美國新教來華女傳教士“邊疆意識”結(jié)構(gòu)分析*

朱驊

（上海海洋大學(xué) 外國語學(xué)院，上海 201306）

從事任何與美國有關(guān)的研究似乎都無法繞開“邊疆”（frontier）問題，對于美國的國家形成和文化建構(gòu)來說，邊疆不僅具有地理實體意義，更具有重大的隱喻意義和精神文化建構(gòu)作用。研究美國的婦女問題，同樣必須厘清邊疆話語和美國婦女歷史經(jīng)驗之間的關(guān)系。美國來華新教女傳教士作為世紀轉(zhuǎn)折期美國海外新邊疆開拓的重要參與者，其女性身份與邊疆的國家話語在海外的特定空間中交織互動，從而形成女性特有的“邊疆意識”，對這樣的“邊疆意識”做一個結(jié)構(gòu)分析，將有助于管窺“邊疆”話語對美國婦女運動發(fā)展的歷史作用。

一、邊疆的地理與文化雙屬性

邊疆本質(zhì)上是一個霸權(quán)術(shù)語，指某種影響力所能達到的邊界，是兩種不均衡力量相遇的交界地帶，是一個地理與文化的復(fù)合體。隨著強勢力量不斷向外圍推進，邊疆也隨之擴張。邊疆固然指涉一個巨大的地理空間，但卻是一個具有時效性的空間，其時效性由征服者文化的“歸化”(domestication)能力決定。歸化能力越強，邊疆的時效性越短。如果被征服前的邊疆是無人居住的不毛之地，當征服者在這個空間中建立起學(xué)校、教堂、商業(yè)設(shè)施以及各種公共管理機構(gòu)，并有序運作時，邊疆實際上已然消失；如果被征服的邊疆曾是一個文化成熟的他者地域，征服者通過強力鎮(zhèn)壓與改造，以其強勢的經(jīng)濟運作方式、文化生產(chǎn)方式、核心價值理念取代原先的他者體系時，邊疆也同樣成為一個歷史名詞，其邊疆屬性亦不復(fù)存在。從文化角度說，邊疆在不斷消失，但也不斷產(chǎn)生。邊疆作為動態(tài)的地理空間，內(nèi)含的是兩種及以上文化斗爭的場所，對征服者和被征服者的文化與歷史發(fā)展都烙下深刻的印記，因此邊疆史研究對于美國這樣的后殖民國家至關(guān)重要。

然而，將邊疆作為一個重要的文化與歷史學(xué)說研究美國的主體價值構(gòu)成則遲至1893年，也就是在美國人口調(diào)查局宣布美國的北美大陸已不存在邊疆之后。在這一年的美國歷史協(xié)會年會上，歷史學(xué)家弗雷德里克·杰克遜·特納（Frederick Jackson Turner,1861-1932）宣讀了論文《邊疆在美國歷史上的重要性》（The Significance of the Frontier in American History,1893），以反對美國文明“歐來論”的架勢出現(xiàn)，斷言美國文明并非源于歐洲，而是產(chǎn)生于殖民時代以來的“活動邊疆”（moving frontier）:“開初，邊疆是大西洋沿岸。真正說起來，這是歐洲的邊疆。通過向西移動，這個邊疆才越來越成為美國的邊疆?！吔粩嗟叵蛭鞑客七M，就意味著逐漸離開歐洲的影響，逐漸增加美國獨有的特點。因此，研究這一進程，研究在這些情形下成長起來的人們，以及研究由此而產(chǎn)生的政治、經(jīng)濟和社會結(jié)果，是研究真正的美國歷史?！盵1](P39)他由此標榜美國歷史發(fā)展的獨特性。

“邊疆學(xué)說”表面上研究的是美國國土在時間維度上的變化，實際上這是一個以進化論史觀為基礎(chǔ)的文化主義理論，他的“邊疆”定義基準是基督教文化對特定空間的改造程度。邊疆的文化屬性使其成為一個以“歸化”程度為基準，在空間上不斷向外推進的活動帶，也就是特納所謂的文明與野蠻的接觸點[1](P38)。他認為“邊疆”的這種不斷的新生，造就美國生活的流動性，這種向西擴張帶來的新機會以及同簡單的原始社會的不斷接觸，提供了支配美國性格的力量[1](P38)。

特納的“邊疆學(xué)說”（Frontier Thesis）不僅僅是梳理美國文明的形成史，對美國將步入一個不同的社會秩序的歷史回應(yīng)，更重要的是為美國走向海外擴張?zhí)峁┖侠硇灾С帧Ｒ簿褪钦f，在西部邊疆消失之后，美國將由大陸擴張發(fā)展為海外擴張。他指出:“隨著向太平洋沿岸移民，隨著自由土地被占去，這個擴張運動將近結(jié)束了。如果說這種擴張的能力不再發(fā)生作用，那就是一個魯莽的預(yù)言。要求強有力的外交政策，要求兩大洋之間開辟運河，要求恢復(fù)我們的制海權(quán)，要求把美國勢力伸向本土外的島嶼和鄰近的國家?！@一切都表明這個運動還會繼續(xù)下去?！盵1](P74)1898年“美西戰(zhàn)爭”后，美國獲取菲律賓，取代了西班牙在太平洋地區(qū)的優(yōu)勢。隨后美國為了避免和其他列強在遠東的正面沖突，創(chuàng)造性地提出“門戶開放”的利益均沾策略，從而進入歐洲帝國已經(jīng)染指的中國開拓新邊疆。這種“邊疆”模式不攫取土地，卻以經(jīng)濟、文化、政治等方式全面推進。著名中國研究專家費正清（John K.Fairbank,1907-1991）認為，到19世紀末20世紀初，美國主要的海外邊疆擴展集中到了中國[2](P877)。

毫不奇怪，在美國本土邊疆結(jié)束的歷史語境下誕生了美國歷史上規(guī)模最大的海外傳教浪潮——學(xué)生志愿海外傳教運動（Student Volunteer Movement for Foreign Missions）。從1886年到1919年，共有8140名學(xué)生志愿者被派往國外傳教，其中2524人前往中國[3](P105)。美國基督教青年會（YMCA）干事舍伍德·艾迪（Sherwood Eddy,1871-1963）在回憶這一段輝煌歲月時說:“在那些日子里，中國就是目標，就是指路的北斗星，就是吸引我們所有人的巨大磁鐵?！盵4](P50)這次運動的領(lǐng)導(dǎo)者和推動者主要是大學(xué)生，他們提出兩個鮮明的口號:“使世界在我們這一代福音化”（The Evangelization of the World in This Generation）和“福音化就是文明開化”（Evangelization is Civilization）。無論是直接布道，還是治病救人，興辦教育都是傳播福音的中介。這使在華傳教運動的注意力更多地轉(zhuǎn)向醫(yī)療、文化教育等社會改造領(lǐng)域，在20世紀初的中國形成大規(guī)模的社會福音運動。而這正是被排除在正式布道講壇之外的女傳教士們大規(guī)模來華的背景和原因，應(yīng)該說她們的海外拓疆激情緣于她們經(jīng)由福音運動發(fā)現(xiàn)的“社會有用性”（social utility），進而又在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)了女性的自我意識，而非相反。

二、“邊疆意識”的形成

就在美國對海外新邊疆開拓蓄勢待發(fā)之時，美國的婦女雜志、宗教手冊和通俗文學(xué)仍然廣泛宣傳“純正女性風(fēng)范”（truewomanhood），倡導(dǎo)女性特質(zhì)的四個基本參數(shù):虔誠（piety）、貞潔（purity）、溫順（submissiveness）和齊家（domesticity），將女性完全屏蔽在社會空間之外?！凹冋燥L(fēng)范”的話語基礎(chǔ)是基督教的道德規(guī)范，但“齊家”是最終目的，也是檢驗標準。一個具有“純正女性風(fēng)范”的女人必然是一個“齊家”成功的虔誠、溫順、貞潔的女人，一個將“男主外，女主內(nèi)”的空間分工處理得很好的女人。

然而，19世紀不斷加速的工業(yè)化導(dǎo)致男性熱衷于追求世俗利益，宗教熱情下降，道德行為退化，教會體系不得不增加“純正女性風(fēng)范”話語體系中“虔誠”的權(quán)重，默許和推動婦女們進入公共道德和社會改良領(lǐng)域，為婦女開拓了專屬于她們的性別空間[5](PP109-128)。盡管這一空間在某些方面有力量與男性的市場與政治空間相抗衡，但卻不能撼動既有的兩性空間分野格局。到了20世紀初，美國女性已經(jīng)將她們可能獲得的空間潛力發(fā)揮到極致，對于絕大多數(shù)有抱負的女性來說，在看得見的未來她們根本不可能進入公共領(lǐng)域。她們需要一種機會，同時也需要一種智慧，在不挑戰(zhàn)美國既有的性別結(jié)構(gòu)與社會分工的情況下，不動聲色地滲透進公共空間。海外傳教就給了她們這樣一個越界的機遇，使她們避開了美國國內(nèi)的性別結(jié)構(gòu)，避開了與男性的直接競爭，低調(diào)卻又輝煌燦爛地以“自我犧牲”和“以身奉主”的宗教話語實現(xiàn)了自我。

美國新教在華拓疆持續(xù)了一百多年（1830-1951），從世紀轉(zhuǎn)折開始，其開拓者主要是女性。據(jù)歷史學(xué)家貝茨（M.Searle Bates）的數(shù)據(jù)統(tǒng)計，1900年和1910年得到正式任命來華的男傳教士只占29%，女傳教士比例遠高于男傳教士，在1935-1936年，被任命的男傳教士的比例下降到23%[6](P136)。從中國這方面來說，直到20世紀20年代，中國的性別禁忌使占人口一半的中國婦女被排除在男傳教士的宣教之外。在這種情況下，大量受過教育的單身美國婦女以“婦女工作為婦女”（Women's Work for Women）為口號，奔赴中國。隨著在華傳教向社會福音（social gospel）工作轉(zhuǎn)變，女傳教士的性別優(yōu)勢得以展現(xiàn)，她們在醫(yī)療衛(wèi)生、民眾教育和社會工作中能取得比男性更好的成就，正是女傳教士們發(fā)展出中國女子教育體系，改變了中國女性的歷史[7](PP45-46)。

對于女傳教士們來說，中國就是一塊等待教化的“荒野”（wilderness），她們到這里建立了基督教文明的邊疆哨所（outstation），以其先祖?zhèn)冮_拓北美大陸的模式，從中國沿海，順著珠江、閩江、長江等主要水系，向內(nèi)陸不斷推進。女傳教士們從身份上說，接近于開發(fā)西部邊疆的“拓荒女”（frontier women）先祖?zhèn)?，都從原有的文化環(huán)境中抽身而出，都必須面對迥異的人文與地理環(huán)境的挑戰(zhàn)。她們同樣依賴堅強的信仰力量以維持奮斗的意志，孤獨地齊家和哺育，還要和男人一起披荊斬棘地勞作，唯一的區(qū)別可能是來華的女傳教士們不僅有強烈的文化優(yōu)越感，而且還有一定的經(jīng)濟安全和體制化的教會組織所給予的社區(qū)支持（community support）。對于她們來說，中國不僅是美國國家利益在20世紀的新邊疆，也不僅是福音主義推動下的文化新邊疆，更是實現(xiàn)性別空間公共化的新邊疆。

來華新教女傳教士們既是美國在華文化邊疆的建設(shè)者、拓進者，更是“邊疆”內(nèi)在結(jié)構(gòu)矛盾——地理空間的中國性與文化空間的美國性的矛盾，以及教會體制的男性化與傳教主體女性化的矛盾——的象征與具體化。地理空間的邊際性弱化了故國男權(quán)文化對女傳教士個體的掌控力，即使男權(quán)的教會體制使她們不得不延續(xù)故國的婦女行為范式，她們長期被壓抑的自我意識也會在原文化力量薄弱之時獲得釋放的機會。

三、“邊疆意識”的結(jié)構(gòu)分析

女傳教士的“邊疆意識”本質(zhì)上是一種身份意識。作為一個自然人，身份的核心首先是個體能掌握的生理性存在，身份意識的產(chǎn)生即源于個體對自然屬性的把握發(fā)生錯位，而這種錯位的產(chǎn)生以及把握自我的無力感，往往起因于個體所屬社會文化和政治力量對個體自然屬性的強力干預(yù)，使個體的自在性存在（being-in-itself）和自為性存在（being-for-itself）之間發(fā)生疏離和異化。作為一個開拓者、一個教化者、一個齊家者，任何一個女傳教士都會毫不含糊地意識到自己的國家身份、宗教文化身份、種族身份和性別身份。她需要努力平衡與協(xié)調(diào)女性身份與美國國家身份、基督教文化身份和白人種族身份這些外在的強勢身份所形成的三組張力關(guān)系，由此產(chǎn)生的錯位感即是其“邊疆意識”。

（一）女性身份與宗教身份的張力結(jié)構(gòu)

意識的張力結(jié)構(gòu)中最明顯的首先是女性身份與基督教文化身份之間的張力。女傳教士在華存在的理由首先是宗教的，宗教身份是她們從道義上論證來華合法性的基礎(chǔ)，是來華終極動機的自我表述。對于女性尤其是單身女性來說，日漸工業(yè)化的社會動搖了以男性父權(quán)為核心的傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)，逐漸剝奪了舊式父權(quán)社會所給予婦女們的保護，而她們所能從事的家庭之外的工作又不被視為終身職業(yè)，因而普遍地具有不安全感。選擇做傳教士，尤其是常駐海外的傳教士，不僅提升了自己的宗教情操，還能讓她們所受的教育學(xué)有所用，更重要的是，順應(yīng)了新時代女性對自我社會身份的認定。相比于在美國做小學(xué)教師、護士或其他由女性的“撫育”本能延伸出來的非終身性職業(yè)，到海外做傳教士既是宗教意義上對主的生命奉獻，又是讓自己生命更加精彩的終身職業(yè)，而且在職業(yè)穩(wěn)定感之外還有無比的成就感。來華女傳教士們實際上創(chuàng)造性地利用了“純正女性風(fēng)范”對女性“虔誠”宗教品性的期待。因此，女傳教士們在邊疆的文化張力面上成為“雙面人”，或者說存在文化的人格分裂，在面對中國人時，她們展示基督教信仰的優(yōu)越，努力使那些在她們影響范圍內(nèi)的中國人皈依美國化的基督教信仰；當她們轉(zhuǎn)身面對美國的教眾時，又在克己與犧牲的宗教光環(huán)下成為“純正女性風(fēng)范”的杰出代表，溫順地支持與鞏固著男性的“天定使命”話語。

然而必須看到，在海外傳教差會體制中兩性空間壁壘森嚴，與美國國內(nèi)無異，女傳教士沒有布道權(quán)，沒有管理權(quán)，沒有投票決策權(quán)[8](PP13-14)。在差會和男傳教士看來，她們的傳教工作等同于美國國內(nèi)婦女的“齊家”行為，是男性開拓外部空間的助手。宗教心理學(xué)家奈奧米·R.高登伯格(Naomi R.Goldenberg)從心理學(xué)角度解釋了教會的男權(quán)結(jié)構(gòu)，她認為，宗教的本質(zhì)存在于以儀式和教義的形式所頌揚的象征和意象里，正是基督和耶和華的心靈化身喚起了基督徒和猶太教徒的愛和恨以及相關(guān)行為模式，因此，猶太教和基督教心理學(xué)依賴于這些宗教所具有的關(guān)于它們上帝的男性形象。如果婦女成為宗教領(lǐng)導(dǎo)人和神性形象，她們就可能改變猶太教和基督教所具有的重要的心理影響力[9](P5)。在20世紀70年代，當女權(quán)運動對教會的父權(quán)制結(jié)構(gòu)提出挑戰(zhàn)，要求女性能夠走上高級的權(quán)威職位之時，教皇保羅六世發(fā)布了一條公告，重申了梵蒂岡禁止女性被委任為天主教神職人員的禁令。他指出，基督挑選的門徒全部是男性，因此在教會的等級制度里，女性決不能成為主要官員。神父必須代表基督，所以神父必須在其自然屬性方面像基督。如果神父看上去和基督相去甚遠，信徒們就感覺不到在基督和應(yīng)該體現(xiàn)基督意志的神父之間有什么直接的聯(lián)系[10](PA8)。也就是說，如果有人試圖改變基督的代表者的性別，那么就是試圖改變基督的性別，就是在改變上帝的本質(zhì)。因此，作為宗教信仰的捍衛(wèi)者和權(quán)威，教皇絕不允許任何人蓄意玷污上帝的形象。

因此，來華女傳教士的傳教事業(yè)本質(zhì)上只是女性“齊家”理念的宗教延伸，將本來在私密空間中為家庭成員整肅物理和文化環(huán)境的責(zé)任，擴展為向所有上帝的子民行使女性的監(jiān)管和教化責(zé)任。她們將原先的“齊家”策略與經(jīng)驗外化為公共空間中馴化異教文化與靈魂的手段，她們在教會學(xué)校和醫(yī)院的工作，都可以看作女性哺育責(zé)任的外延，向所有上帝的子民行使母性的職責(zé)。

來華女傳教士在其日記、書信、著述、演講、述職等活動中不斷談?wù)撛谌A“齊家”的艱辛和成就感。這里不僅有炫耀，有實現(xiàn)自我的曲折表達，更是一種策略。她們在試圖與父權(quán)制下的“純正女性風(fēng)范”話語達成共謀，以便維持一種溫順的堅持傳統(tǒng)男權(quán)價值的表象，在此掩飾下達到在邊界滲透力量的意圖。對于文化邊疆帶上的開拓者來說，“家”并不是女性的私密空間，而是公共空間，居家生活的每一個細節(jié)都是基督教文化的表征。

然而，當女傳教士們面對中國公眾時，她們代表基督教，性別身份居于次要地位，甚至可以被忽略，而這種忽略正是她們所期望的。這不是說她們忘記了自我的性屬，而是在中國的語境中用宗教文化身份將自然的女性性屬置換成社會的男性性屬。這種復(fù)雜而時刻必需的身份切換固然讓很多已婚有孩子的女傳教士身心俱疲，但對于婦女傳教差會派出的掌握著資金和人員調(diào)配等資源的單身女傳教士來說，卻如魚得水，有助于其充分發(fā)展女性的自我意識。婦女學(xué)專家R.皮爾斯·比弗（R.Pierce Beaver）在研究了美國新教婦女和北美第一波女性主義運動之間的關(guān)系后指出，海外傳教是美國婦女在北美首次女性主義運動中的表現(xiàn)[11](前言)。女性史學(xué)家帕特里夏·R.希爾（Patricia R.Hill）在研究了 1870-1920年美國婦女的海外傳教運動與文化轉(zhuǎn)型后認為，女傳教士在海外的傳教工作，是她們“齊家”（domesticity）空間的延伸，是已經(jīng)形成的女性的社會關(guān)懷向海外的轉(zhuǎn)移，是19世紀美國國內(nèi)基督教婦女團體對宗教投入的必然發(fā)展。對一些婦女而言，異域的傳教帶給她們更寬廣的性別空間，也更能發(fā)揮她們在組織、行政等方面的能力和特長。這些奔赴海外的女傳教士認為，她們可以借由傳教工作見證她們的信仰，走出社會對她們活動范圍與關(guān)心議題在性別上的限制，她們更以能幫助異教婦女跨越異教文化和社會所給予婦女的限制為榮[12](P129)。

女傳教士的宗教身份和女性身份的共謀，還促成了女傳教士成為關(guān)于“他者”知識的權(quán)威。女傳教士的社會福音工作需要她們密切接觸中國普通民眾，不僅同中國男性打交道，而且其性別身份讓她們得以進入中國人的內(nèi)室，充分了解中國人的實際生活，從而對美國的人類學(xué)、漢學(xué)、中美政治和文化交流起了一定的推動作用。賽珍珠（Pearl S.Buck,1892-1973）、艾達·蒲愛德（Ida Pruitt,1888-1985）、伊麗莎白·路易斯（Elizabeth Foreman Lewis,1892-1958）、艾莉斯·T.何巴特（Alice T.Hobart,1882-1967）等許多女傳教士在返回美國后成為作家、學(xué)者、社會活動家，成為言說中國的權(quán)威，所憑借的正是她們了解中國各階層、各類型生活的豐厚知識，她們的中國通身份幫助她們打破兩性空間的社會分野，爭取到最大的言說空間。

（二）女性身份與國家身份的張力結(jié)構(gòu)

對于女傳教士的“邊疆意識”來說，第二個半顯性的張力結(jié)構(gòu)產(chǎn)生于美國國家身份和女性身份之間。美國國家身份是女傳教士們來到中國并且定居下來的世俗權(quán)力后盾，她們也因此成為美國政治、經(jīng)濟和軍事力量在華存在的物理表征的一部分。“天定使命”的國家話語要求男性不斷拓展邊疆，但開拓邊疆的目的是讓邊疆不再是邊疆，使之文明化為國家主體的有機構(gòu)成。這個文明化最需要的是女性的力量，由此不難理解為何“純正女性風(fēng)范”話語興起于邊疆拓進的鼎盛時期。“純正女性風(fēng)范”中的“齊家”要求使美國婦女們承擔(dān)起教化邊疆的使命，她們不僅要密切關(guān)注文明和野蠻的分界線，監(jiān)視并控制著滲透進家中的非基督文化因子，還要努力將之教化，使之融入美國文明的范式。美國女性對秩序和條理的堅持，對異質(zhì)文化因子的教化，以及對空間內(nèi)部成員所施加的道德凝聚力，可以化解一個擴張中的國家的信心危機。

當女性在邊疆建立家庭，以基督教的方式齊家，或者哪怕是將女性教化責(zé)任外延的單身的女傳教士，只要以美國公認的價值導(dǎo)向與行為方式去改造差異巨大的地理和人文環(huán)境，她們就能慢慢建立基督教文化的社區(qū)和市鎮(zhèn)，邊疆就逐漸被文明化為國家主體的有機構(gòu)成。當美國邊疆向西和向海外拓進、“國”的邊界不斷擴張時，拓荒者的“家”也隨之在地理意義上不斷向外圍推進。因此，盡管婦女從男性的市場和政治空間隱退，但當“家”隨著男性的帝國擴張向原有邊界之外延伸，“齊家”的女性隨之成為國家擴張的有力參與者。這種維持兩性社會空間分野，又與推動國家擴張的“天定使命”（Manifest Destiny）話語共謀的女性“齊家”話語可以被稱之為“天定齊家”（Manifest Domesticity）[13](PP581-606)。

每一位在華開拓救靈邊疆的女傳教士都意識到，她們是一個強大的國家力量的海外延續(xù)。以后來成為作家的女傳教士何巴特為例，她將來華的決定上升到民族精神和國家發(fā)展的高度，并和美國邊疆史充分互文:“這一夜我明白了早已被世界遺忘的自己的祖輩，他們越過寬廣的大西洋，建起了小木屋，播種了他們的土地。一路艱辛來到美國最遙遠的盡頭的人們有一長隊列。我，這隊列中最末的成員，繼續(xù)向前開拓。這一召喚使我們向西而去，直到我們來到東方。先祖?zhèn)冸x開他們古老的（歐洲）文明去開拓新的（美國）文明，我們又離開這新的文明去開拓一個幾乎和地球一樣古老的世界。但這些經(jīng)歷在其深處是緊密相連的。”[14](P153)

國家身份和宗教身份一起成全了這些來華的女傳教士們。在美國本土，當時婦女們唯一能進入的半公共領(lǐng)域只是中小學(xué)教育和醫(yī)院的護理工作，這是女性天然撫育功能向外部公共空間的有限延伸，也是“純正女性風(fēng)范”所允許她們達到的空間邊際。盡管從表面上看，絕大多數(shù)來華傳教的美國婦女所從事的也不外乎醫(yī)療、教育和家訪一類的工作，但她們的實際著眼點不僅僅是需要護理的病人和為數(shù)不多的學(xué)生，而是整個中國社會；她們代表的不是具有哺育功能的婦女個體，而是美利堅合眾國，甚至整個西方基督教文明。當女傳教士們的護理和教學(xué)被置于這一語境下，她們也就順理成章地改變了醫(yī)院與學(xué)校的空間含義，那不再是一個半私密、半公共的空間，而純?nèi)皇且粋€公共空間，是和跨國公司、駐領(lǐng)機構(gòu)一樣的美國在華存在。她們在這個空間中進行組織規(guī)劃、協(xié)調(diào)管理、招募人員、爭取經(jīng)費，儼然與美國來華男性無異。盡管她們所管理的這些機構(gòu)名義上都有一個男性領(lǐng)導(dǎo)人，都受制于父權(quán)制的美國海外傳教差會，但在日常的工作中，這些男性并不在場，她們才是實際的掌控者，在面對中國和中國人時，她們代表著美國這一國家實體，而不是一名柔弱的具有“純正女性風(fēng)范”的美國“齊家”婦女。

因此，從性別的社會學(xué)角度看，文化邊疆帶上的女傳教士們，尤其是單身女傳教士，都是“雙性同體”（androgyny）的。宏大的國家身份使她們在中國立刻擁有本來只有美國男性才能獲得的社會參與和社會資源。盡管在體制化的傳教界內(nèi)部，兩性空間仍然是分離的，但就她們所從事的工作來說，其性別空間與男性傳教士是疊合的。她們享有中國上層男性所擁有的特權(quán)，她們可以在中國的國土上隨意行事，幾乎不會受到來自中國傳統(tǒng)的任何束縛，也超越了美國傳統(tǒng)女性觀對她們的掌控范圍。這種權(quán)利是中國女性做夢都不可能擁有的，在社會等級和社會資源的掌控力方面，她們是完全的男性。她們同中國父權(quán)制傳統(tǒng)做斗爭，致力于摧毀父權(quán)制價值體系的根基，對中國婦女扮演拯救者的英雄角色。用一位主張美國婦女奔赴海外傳教的女作家莎拉·J.海爾（Sarah J.Hale）的話來說，這些女傳教士們將在她們拯救出的異教婦女的腹中播下基督教的種子，孕育出茁壯的基督教文明[15](P185)。歷史學(xué)者卡爾·T.斯密斯（Carl T.Smith）曾經(jīng)指出，新教入華對中國的兩性關(guān)系與社會倫常秩序產(chǎn)生極大的沖擊，如反纏足、反納妾、反溺嬰、反人口買賣等。由教會所辦的女子教育更將中國婦女推向一個嶄新的領(lǐng)域。女傳教士擔(dān)任教師、醫(yī)生等工作，為中國婦女帶來另一種性別角色的啟發(fā)；女傳教士成為她們所接觸到的中國婦女的性別典范，女傳教士的言行也為20世紀的中國婦運奠定了基礎(chǔ)[16](PP109-115)。華裔學(xué)者郭佩蘭（Kwok Pui-lan）也肯定了基督教新教在19世紀末為中國婦女營造了一個屬于她們性別的伙伴群體（peer group），使婦女們在面對困難或危機時能獲取精神支持和一定的物質(zhì)支援。女傳教士的事業(yè)讓中國婦女認識到，她們也能夠突破傳統(tǒng)禮教社會對婦女的轄制，也可以成為經(jīng)濟自主的性別群體[17](結(jié)論)。

英國婦女研究學(xué)者詹尼特·李（Janet Lee）指出，女傳教士寫回國內(nèi)的信件充滿興奮之情，講述了在中國獲得的自由和經(jīng)歷過的冒險。李認為女傳教士們實際上充當了殖民者的男性社會角色，對她們來說，中國男人是缺少男人氣質(zhì)的，而中國女人則是需要幫助的“受害者”。對于中國男人來說，西方女傳教士“不像女人”，而且“無所畏懼”，所以蔑稱她們?yōu)椤澳咐匣ⅰ盵18](P629)。但這不是說“雙性同體”身份顛覆或挑戰(zhàn)了殖民主義固有的男權(quán)本質(zhì)，白人殖民女性只是通過對被殖民國家的“女性化”，避開了與男性殖民主體在性別意識形態(tài)中的結(jié)構(gòu)性沖突?！半p性同體”的殖民性屬進一步鞏固了殖民社會中的種族主義力量，讓受壓抑的白人女性看到殖民主義可以為她們所用，從而實現(xiàn)性別空間的替代性跨越。

（三）女性身份與種族身份的張力結(jié)構(gòu)

在女傳教士的邊疆意識構(gòu)成中還有一個隱秘的由女性身份和種族身份形成的張力結(jié)構(gòu)。種族身份雖然只是區(qū)別于周圍中國人的生理屬性，但在世紀交替時期社會達爾文主義的偽科學(xué)語境下，可以被道義化、正義化和社會化為國家和宗教文化身份優(yōu)越性的基礎(chǔ)，已不能被算作純粹的生理身份。幾乎從所有來華傳教士的表述中，讀者都可以感受到傳教士群體為自己的種族背景感到驕傲，甚至以種族的自然選擇解釋他們的理想主義使命意識。具有白人身份的女性可以心安理得地傲視她們所接觸的任何中國人，直接威脅著中國傳統(tǒng)的父權(quán)制社會結(jié)構(gòu)。女傳教士的種族優(yōu)越感，使她們幾乎不需要做任何努力就維持了“純正女性風(fēng)范”所要求的女性“貞潔”的標準，而且這一優(yōu)越感還使她們在文化心理和文化身份上“雙性同體”，自由活躍于在華的公共空間，凌駕于幾乎所有中國男性之上，更不用說中國女性。

在傳統(tǒng)中國男性的眼中，女傳教士們也的確具有男性特質(zhì)。從體型上說，女傳教士普遍比一般中國女性高大，甚至高出不少中國男性。她們對體能、對健康和對運動的重視，與中國男性意識中柔弱的婦女概念相去甚遠。從社會傳統(tǒng)來說，西方文化強調(diào)男性的騎士風(fēng)度，往往在公共場合顯得對女性照顧有加，這與男尊女卑的中國傳統(tǒng)背道而馳，在不少中國男性看來，西方女性有本事讓男人害怕和屈從。影響中國男性對女傳教士看法的最主要方面，當然還是女傳教士在中國的社會行為。女傳教士們常常長途跋涉，巡視教區(qū)，干著實際工作，所獲得的自由完全超出中國婦女的可能性之外。在中國人看來，擁有這樣自由度的人根本不可能是女性，更不消說她們從所做的受人尊敬的“男性”工作中，如醫(yī)生和教師，相應(yīng)地獲得了這類工作帶來的公眾的敬意。

女傳教士們在來華之前，都用“自我犧牲”和“侍奉上帝”這類傳統(tǒng)的女性辭令繞開了實現(xiàn)自我過程中可能與男性產(chǎn)生的正面沖突。她們來華之時只期盼有一個比在國內(nèi)更加有用、有價值的個體生活，但她們沒有想到殖民維持的種族主義心理，幫助她們獲得了意想不到的解放和權(quán)威。女傳教士們在傳教方法、在與中國信徒建立的個人關(guān)系方面，也許和男傳教士們不一樣，但他們都同樣有一種不受限制的權(quán)威感，都同樣體驗著個人的自由和職業(yè)的成就。

女傳教士們不僅在傳教工作中成功地協(xié)調(diào)了她們的“雙性同體”性屬，甚至在性心理方面也將中國男性“雙性同體”化。在她們看來，厭惡體力勞動、四體不勤的中國知識分子，在體能上連她們都不如，和美國概念中的男子氣概不沾邊；而體力很好、身體健壯的勞工階層，因為在經(jīng)濟與文化上的“去勢”，也令這些女傳教士無所畏懼，她們坐著中國男性抬著或推著的交通工具，帶著男性中國助手，走鄉(xiāng)串戶，生活起居也由這些中國男性打理。她們習(xí)慣了和中國男性的密切接觸，不覺得在她們和中國男性之間會出現(xiàn)性行為不妥的問題。

來華女傳教士對中國人所普遍持有的家長似的恩扶主義(paternalism)，盡管從表面上看是一種借由傳教為中介的國家行為，但換個角度看也是種族身份與女性身份的共謀，是一種試圖超越種族主義的種族主義。美國的社會達爾文主義者認為，盎格魯·撒克遜種族具有進化的優(yōu)越性，而中國人在性格、智力和技能方面天生地遜色于美國白人，這在美國當時排華的風(fēng)氣下似乎是一個普遍接受的“真理”。但以女傳教士為代表的恩扶主義者認為，劣等種族如果獲得基督教的、美國的文化屬性，那么他們可以超越其內(nèi)在的種族局限，并被認為幾乎等同于美國人。她們以此論證在華傳教的合理性和必要性，而且不遺余力地對此加以推廣。

這一奇特的種族認知邏輯有時也能造就強大的言說優(yōu)勢。以獲得1938年諾貝爾文學(xué)獎的前傳教士賽珍珠為例，她在1934年回美國定居后，選擇將自己邊緣化為一個定居于美國的“中國女人”。這是一個將女性性別和種族他性相結(jié)合的奇特身份，但卻是一個在實際功能上無比高明的身份定位，以此避開與男性知識分子的正面沖突，同時又能針對男性知識分子的知識盲區(qū)——對中國勞動大眾和女性的無知，找到言說的平臺。表面上看，她是以性別身份背叛了白人種族身份，但實際上卻是一種創(chuàng)造性共謀，因為她選擇做一個異種族女人，卻又能被允許說話，而且有人傾聽，前提她必須是一個美國白人。正是她明確無疑的白人種族身份，保證了她選擇做“中國女人”這一策略的可行性。

四、結(jié)論

新教女傳教士是美國海外邊疆開拓的參與者，她們來華既是基督教文化擴張的結(jié)果，也是特納提出的美國特有的邊疆歷史發(fā)展的衍生品。她們始終生活在地理和文化的邊疆地帶上，她們的“邊疆意識”的核心就是協(xié)調(diào)生理的女性身份與其他三個強勢身份的張力關(guān)系，就像以女性身份為軸心的三個同心圓，任何一個女傳教士都必須盡可能地利用自然性屬的向心力將其他三個身份緊緊地束縛在這個張力場之內(nèi)。這三組關(guān)系清楚地顯示出，在美國父權(quán)制語境中處于劣勢的性別身份在強大的國家、宗教文化和種族身份支持下，可以向某種帝國形態(tài)轉(zhuǎn)變，女性可以充分發(fā)揮教化職能，在文化的邊疆地帶上發(fā)展個體的潛能，獲得在原文化中被社會傳統(tǒng)束縛而失去的參與社會的機會。但也因為這種強大的共謀關(guān)系，她們對中國文化表達的同情性認同始終難以擺脫東方主義的視域局限。

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