回歸孔孟：韓愈“道統(tǒng)”論建構(gòu)的兩個(gè)層面*

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回歸孔孟：韓愈“道統(tǒng)”論建構(gòu)的兩個(gè)層面*

王昌昊

(中國(guó)政法大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100088)

[摘要]作為中唐儒學(xué)復(fù)興的巨擘，韓愈發(fā)明道統(tǒng)，力排釋老，居功甚偉。由韓愈建構(gòu)起的“道統(tǒng)”論成為以后儒家關(guān)注的核心內(nèi)容之一。韓愈在建構(gòu)“道統(tǒng)”論的過程中，有著自身的內(nèi)在邏輯體系。在其知識(shí)譜系中，他摒除了釋老的干預(yù)，以回歸孔孟知識(shí)圖景的方式來“明先王之道”，為其極力“辟佛”打下了堅(jiān)實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)。在“道統(tǒng)”的發(fā)明過程中，韓愈真正實(shí)現(xiàn)了“道”與“統(tǒng)”的深度結(jié)合。一方面，他著意闡發(fā)“道”的至上性和唯一性，把“道”提高到形而上的高度，并且以“仁義”為“道”定名，讓獲得超越性的“道”落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的人倫道德規(guī)范之中；另方面，他對(duì)“道”進(jìn)行了歷史合法性證明，建構(gòu)起儒家自身的“道統(tǒng)”譜系，極力升格孟子，實(shí)現(xiàn)了儒門學(xué)者由“尊孔顏”到“尊孔孟”的歷史性轉(zhuǎn)變，以茲來凸顯“仁義”的傳授淵源。

[關(guān)鍵詞]韓愈；知識(shí)結(jié)構(gòu)；道；道統(tǒng)

處于中唐儒學(xué)轉(zhuǎn)型時(shí)期的韓愈，以回歸孔孟的方式極力彰顯儒家之道，發(fā)明道統(tǒng)，力排釋老，為儒學(xué)重建事業(yè)做出了重要貢獻(xiàn)。韓愈一反以往儒者“外為君子儒，內(nèi)修菩薩性”的求道方式，他決意排除釋老干預(yù)，從儒家自身的典籍出發(fā)，尋找、發(fā)明符合“辟佛”需求的話語體系和哲學(xué)范疇，重新建構(gòu)起可以抗衡佛教“法統(tǒng)”的“道統(tǒng)”體系來。可以說，從韓愈開始儒門的反佛方式真正實(shí)現(xiàn)了由隔空抵牾到入室操戈的轉(zhuǎn)變。誠(chéng)如，陳寅恪先生言，韓愈乃：“唐代文化學(xué)術(shù)史上承前啟后轉(zhuǎn)舊為新的關(guān)捩點(diǎn)人物”。[1]319-332韓愈的“道統(tǒng)”論體系，對(duì)儒門貢獻(xiàn)很大，從韓愈開始對(duì)“道統(tǒng)”的表彰成為以后儒者關(guān)注的重要內(nèi)容?；诂F(xiàn)實(shí)和理論的需求，韓愈按照“辟佛”的內(nèi)在邏輯，建構(gòu)起了與釋老針鋒相對(duì)的“道統(tǒng)”體系。一個(gè)人的知識(shí)譜系是其思想成型的前提條件，韓愈能夠發(fā)明“道統(tǒng)”和自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)是緊密相關(guān)的。

一、韓愈的知識(shí)結(jié)構(gòu)分析

韓愈要回歸孔孟，首先就要熟稔以孔孟為代表的儒家典籍。總的說來，韓愈的知識(shí)結(jié)構(gòu)以儒家知識(shí)譜系為主干，以先秦兩漢百家之說為枝葉。最大的特色就是在韓愈知識(shí)結(jié)構(gòu)譜系中排除了佛教文化資源的干擾。韓愈也著意強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，以凸顯自己為學(xué)的純粹。他一貫以儒家圣人之學(xué)作為自己為學(xué)和立命安身之處。其言：“雖然，學(xué)之二十余年矣。始者非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存，處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷?！盵2]86非夏商周三代和兩漢的書看都不敢看，不合乎圣人志愿的意思都不敢留于心中，對(duì)“圣人之學(xué)”保持著無比的崇敬?！靶兄跞柿x之途，游之乎《詩(shī)》、《書》之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣”[2]86，韓愈以儒者自居，能力行的只能是儒家的“仁義之途”，所依據(jù)的經(jīng)典只能是儒家的典籍，最終安身立命的只能是儒家之道。以儒家仁義之道終其身成為韓愈的為學(xué)志向。對(duì)于不符合圣人之學(xué)的楊墨、老釋之學(xué)韓愈保持著足夠的警惕?！渡显紫鄷吩疲骸敖裼腥松四暌樱恢谵r(nóng)工商賈之版，其業(yè)則讀書著文，歌頌堯舜之道，……其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學(xué)，無所入于其心。其所著皆約六經(jīng)之旨而成文，……亦不悖于教化，妖淫諛佞張之說，無所出于其中?！表n愈早年，就以“圣人之書”、“堯舜之道”作為自己讀書著文的依歸，自覺排斥楊墨、釋老之學(xué)的侵?jǐn)_，力求“妖淫諛佞張之說”無入其心。他把楊墨釋老之學(xué)當(dāng)成了自身為學(xué)的對(duì)立面，認(rèn)為楊墨與釋老對(duì)圣人之學(xué)而言只能起到負(fù)面作用，不為其所惑是儒者為學(xué)的先決條件。韓愈所言的這些邪妄之說，是否如其所言，真的未入其心，還是只是自我的文化標(biāo)榜？從韓愈所傳世的文獻(xiàn)中大致可以發(fā)現(xiàn)一些端倪。臺(tái)灣的羅添聯(lián)先生曾做過這方面的比較統(tǒng)計(jì)，在對(duì)韓愈所存的22篇主要論文的統(tǒng)計(jì)中，可以發(fā)現(xiàn)其所引用的古人文獻(xiàn)基本上都是儒家經(jīng)典，確實(shí)沒有佛教的內(nèi)容。其中涉及《禮記》10次，《孟子》11次，《易》(含《易傳》)9次，《論語》8次，《左傳》7次，《史記》7次，其他經(jīng)史子集各部也均有所涉及。[3]254從這里可以看出，韓愈的自述是相當(dāng)真實(shí)可靠的。盡管韓愈知識(shí)譜系很駁雜，其自言“自五經(jīng)之外，百氏之書未有聞而不求”，上至四書五經(jīng)、名物制度，下及陰陽五行、醫(yī)藥方書都有廣泛的涉獵，然而在其知識(shí)結(jié)構(gòu)中確實(shí)沒有佛家的成份。在韓愈的知識(shí)結(jié)構(gòu)中儒家經(jīng)典，圣人之學(xué)確實(shí)是主體部分，其中《禮記》、《孟子》、《易》和《論語》的影響不容置疑。與其同時(shí)代的柳宗元、劉禹錫、李翱等儒者相較韓愈的知識(shí)譜系中含釋老的成分確乎少了很多。韓愈“人其人，火其書，廬其居”激烈的排佛主張和他沒有深受佛教知識(shí)侵染應(yīng)該是有關(guān)聯(lián)的。

二、明先王之道——對(duì)“道”蘊(yùn)含的轉(zhuǎn)向

對(duì)“道”的熱衷，歷來都是中國(guó)儒學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)。在韓愈之前，儒門所論及的“道”的含義是多義、泛化的，并沒有同釋老嚴(yán)格區(qū)別開來。到了韓愈這里，“道”的意蘊(yùn)悄然發(fā)生著改變。首先是“文”與“道”的剝離?！暗馈钡奈膶W(xué)色彩逐步被淡化，“為道”成為高于“為文”的價(jià)值訴求。中唐以前儒學(xué)的領(lǐng)地主要集中在制禮作樂、史學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作幾個(gè)方面，對(duì)文學(xué)性、修飾性的看重，讓“道”幾乎失去了具體的范圍指向，文道混淆在了一起。八世紀(jì)末以后的二、三十年間，情況有了改觀。韓愈主導(dǎo)的“古文運(yùn)動(dòng)”以恢復(fù)儒家之“道”為標(biāo)榜，“道”高于“文”，成為士人的普遍共識(shí)。再者，就是對(duì)“道”抽象性和普遍現(xiàn)實(shí)性的雙向開發(fā)。與前期儒者經(jīng)世救民的淑世情感不同韓愈這代儒者把以往儒家的具象人文關(guān)懷，自覺地上升到抽象關(guān)懷，開始追問人道主義背后的內(nèi)在根據(jù)，并且把這個(gè)內(nèi)在根據(jù)歸結(jié)為“道”。韓愈的意義在于，八世紀(jì)末儒家對(duì)“道”的這次回歸，在臨門一腳的時(shí)候，他送出了一次關(guān)鍵性的助推。到了韓愈這里，“道”才真正明白起來，有了儒家獨(dú)具的內(nèi)涵和旨?xì)w，獲得了超越的、形上的含義。韓愈對(duì)“道”的闡發(fā)，正是八世紀(jì)末九世紀(jì)初儒學(xué)深層異位的關(guān)鍵前奏。

(1)韓愈對(duì)“道”的“定名”

韓愈認(rèn)為“道”已經(jīng)被嚴(yán)重濫用了，成了一個(gè)“虛名”。他要重新對(duì)“道”進(jìn)行限定，以“仁義”來厘定它，反對(duì)釋老濫用。那么，對(duì)孔孟常言的仁義道德，進(jìn)行重新闡釋就成為不可缺少的環(huán)節(jié)。韓愈言，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德?！比柿x是儒家的核心概念，這里用博愛來規(guī)定“仁”就要把“仁”進(jìn)一步外擴(kuò)。儒家認(rèn)為把生命個(gè)體內(nèi)在的美好道德情感，向外推至，能夠推己及人就是“仁”?！傲x”則是“仁”的另一種表現(xiàn)，合乎了“仁”的規(guī)范、要求就會(huì)外化為“義”。 “德”就是篤行仁義時(shí)自身所表現(xiàn)出來的，不依賴于外界的滿足狀態(tài)?！暗馈本褪峭ㄏ蛉柿x之途?！叭柿x”與“道德”不是同等的概念，“道德”是虛名，儒家可以言，道家也可以言，“道德”不必是“仁義”，“道德”相對(duì)于“仁義”而言更加抽象，所以說“道與德為虛位”。抽象的“道德”需要填充進(jìn)儒家自身的內(nèi)容——“仁義”。這就是韓愈所說的“定名”過程。

他以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)別儒家之道和其他各家之道。更值得一提的是，韓愈在聲明了自己所倡導(dǎo)的“道”就是仁義之道后，接著就說仁義之道是“天下之公言”。那么，誰是“私言”呢？韓愈的指向也是非常明確的，那就是釋老兩家。韓愈把釋老都?xì)w到小人之道的行列，認(rèn)為他們所言的都是“私言”。韓愈區(qū)別了“道”的名稱和具體的內(nèi)容之后，立刻就把釋老剔除出去。釋老所言僅是一己之私，不僅在價(jià)值上低于儒家之道，而且還與儒家之“公”對(duì)立。所以，韓愈要打擊釋老，結(jié)束天下各道其所道，各是其所是的混亂狀況。韓愈一面原儒家之道，一面排釋老之道。“道”的性質(zhì)，從韓愈這里，徹底改變了——“道”就是“仁義”，無仁義非道，道只能是儒家之道?！暗馈本统蔀槿寮遗袆e是非善惡的最高的、唯一的標(biāo)準(zhǔn)?！暗馈敝饾u地單一化和抽象化了。

(2)“道”的內(nèi)容

韓愈突出以“仁義”為核心的“道”，就是要凸顯這樣一個(gè)事實(shí)：在思想失序、政治混亂的年代，還存在著一個(gè)純粹的、合理的東西值得人們?nèi)プ非?。韓愈所倡之“道”涵蓋內(nèi)外兩個(gè)方面，“道”既是抽象的，又是具體的。包括儒家一整套的經(jīng)典典籍、禮樂制度、綱常名教等外在規(guī)范，也涵蓋君、臣、父、子以及人與人之間的內(nèi)在情感和道德原則。儒家之“道”完整無缺，是內(nèi)在世界和外在世界的最高標(biāo)準(zhǔn)。韓愈不斷地強(qiáng)調(diào)“道”的完整性，以“道”來抨擊釋老兩家，重塑儒家之“道”的權(quán)威和尊嚴(yán)。韓愈描述了構(gòu)成這個(gè)整體的“道”各個(gè)部分，說明世界應(yīng)該是什么樣子，解釋世界為什么不是這個(gè)樣子。[4]135韓愈云：

其文，《詩(shī)》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、行政；其民，士、農(nóng)、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦；其服，麻、絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，無所處而不當(dāng)。[5]165

儒家的文、法、位、服、居都有自己明確的內(nèi)容?！对?shī)》、《書》、《易》、《春秋》構(gòu)成了儒家知識(shí)譜系，經(jīng)典所包含的“仁義”原則，在現(xiàn)實(shí)生活中就體現(xiàn)為禮樂刑政的制度設(shè)計(jì)。以儒家之道建構(gòu)起來的世俗世界和精神世界，合理而適當(dāng)。由士、農(nóng)、工、賈組成的四民社會(huì)；君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦的和諧人際關(guān)系以及合適的衣服服飾、豐富的物質(zhì)資料等，人類各個(gè)方面的外在需求都得到了合理的滿足。“道”把它們安排的妥妥當(dāng)當(dāng)。并且這個(gè)“道”簡(jiǎn)單易行，教化方便。有了這樣的“道”，在“道”之下的百姓就會(huì)心態(tài)平和、愛公無私。在韓愈的心目中，儒家之“道”會(huì)讓“天下國(guó)家，無所處而不當(dāng)?！边@個(gè)“道”就是韓愈所言的“先王之教”?！跋韧踔獭笔窃鯓咏⑵饋淼哪?？韓愈進(jìn)行了多方面的說明。圣人教會(huì)人們生養(yǎng)之道，也安排好了人間的事務(wù)和秩序。

人間事務(wù)的管理落實(shí)到君臣上面，君有君的責(zé)任，臣有臣的本分?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)在君臣的治理之下，各得其位。韓愈曰：

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅。[5]164

在圣人的指導(dǎo)垂范、君臣的直接統(tǒng)治之下，整個(gè)社會(huì)就有了合理的秩序。由“圣人——君——臣——民”而組成的國(guó)家治理結(jié)構(gòu)，完整合理地構(gòu)建起來。這就是儒家之道的外在內(nèi)容和外部規(guī)范。韓愈的儒家之道的外在方面，集中體現(xiàn)為先王之治，也就是儒家的王道政治。儒家的王道政治理想，一般都追溯到先古時(shí)期，堯、舜、禹成為理想的王道政治的價(jià)值源頭。石介云：《原道》之千三百八十八言，其言王道矣。[6]24(《徂徠石先生全集》卷七)宋儒石介在這里強(qiáng)調(diào)的正是韓愈所倡之“道”的外在方面——儒家的王道政治。在韓愈看來，去孔子千五百年后，經(jīng)釋老之患，三代王制已經(jīng)斷絕，大道已經(jīng)破散。要排佛老，破釋老之徒詭邪荒唐之說，就要恢復(fù)儒家的王道政治。

韓愈也賦予了儒家之“道”內(nèi)在的德性規(guī)范。韓愈援引《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)八條目”，把儒家的外在禮樂刑政和人的內(nèi)在道德對(duì)接起來。把儒家的王道政治落實(shí)到人的德性修養(yǎng)之中。韓愈著意提升《大學(xué)》的地位，就是要把儒家之道推至到人的內(nèi)在修養(yǎng)層面。這樣，儒家之道就是人倫之道。

韓愈曰：“傳曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意?！粍t古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。”[5]165

很顯然，韓愈在這里是要強(qiáng)調(diào)“正心誠(chéng)意”的。韓愈指出儒家也講正心誠(chéng)意，“治心”不是釋老的專利。只是，儒家講正心誠(chéng)意的目的是為了治國(guó)平天下。儒家的德性修養(yǎng)沒有外天下國(guó)家，成為一己之私。人們的內(nèi)在道德修養(yǎng)，成就的應(yīng)該是天下而非個(gè)人。韓愈不同意釋老拋棄君臣父子、人倫道德的做法，他要為“道”找回“治心”的內(nèi)容。雖然韓愈沒有進(jìn)一步說明如何誠(chéng)意正心，但他確已觸及到了“道”的道德含義，擴(kuò)充了儒家之道的規(guī)模和范圍。“道”在韓愈這里確乎有了“治世”和“治心”兩方面的意義。

(3)韓愈所倡之“道”的異質(zhì)性

與韓愈不同的是同期的儒者，并沒有把儒家之道抬高至在方內(nèi)與方外世界都處于絕對(duì)唯一地位的意圖?！巴鉃榫尤澹瑑?nèi)修菩薩行”成為士人時(shí)髦的選擇，外行儒道內(nèi)修佛法，儒釋雙修或三教兼修為儒者所普遍踐行。因此，在對(duì)待儒家之道的看法上，他們注視“道”在公共領(lǐng)域和社會(huì)事務(wù)方面的作用，無視或忽視“道”的內(nèi)在道德規(guī)范。當(dāng)然，他們也不認(rèn)為儒家之道必須成為世間唯一的合理化選擇。下茲挑選幾類簡(jiǎn)作說明。柳宗元所倡導(dǎo)的“大中之道”是儒家內(nèi)部對(duì)“道”的另一種典型表達(dá)。柳宗元言：“近世之言理道者眾矣，率由大中之道而出者而出者咸無焉。其言本儒術(shù)，則迂回茫洋而不知其適；……故道不明于天下，而學(xué)者之至少也?！盵7]822-823他把儒家之道歸結(jié)為“大中之道”，他認(rèn)為自己的“道”與近世言“理”、“道”者都不同，儒術(shù)正因道術(shù)茫洋而讓人不知所適。和韓愈一樣，他也認(rèn)為言“道”是明儒的先題環(huán)節(jié)。比較而言，柳宗元的“道”的指向是不及韓愈明確的。柳宗元雖在《非國(guó)語》、《時(shí)令論》等篇中表達(dá)了自己所倡之道，依據(jù)柳宗元所言，大致可以判斷出他所倡之道的指向在內(nèi)容上偏重于儒家治世層面。柳宗元的“道”還繼續(xù)停留在人間事務(wù)中，它僅僅只是世俗世界的治世法則，無關(guān)個(gè)人內(nèi)在德性之修養(yǎng)、無涉心靈世界的統(tǒng)一。即使有儒者關(guān)注到了人的心性修養(yǎng)方面的內(nèi)容，也都參和了釋老的內(nèi)容。韓、柳二人的好友，劉禹錫則言：“然則儒以中道馭眾生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業(yè)，故劫濁而益尊。……陰助教化，總持人天?！盵8]36-37他注意到了心性修養(yǎng)的問題，認(rèn)為儒家在心性方面嚴(yán)重不足，無法駕馭眾生，滿足世間的需要。劉禹錫所指的儒家“中道”和柳宗元基本一致，也只是外在世界的那個(gè)治世之道，關(guān)注的是外在秩序。同樣，呂溫、元稹、白居易等同代的一流儒者，對(duì)儒家之道的認(rèn)知也都無關(guān)個(gè)人的倫理生活和心靈領(lǐng)域，認(rèn)為儒家之道僅僅是外在的王道政治，無法擔(dān)負(fù)起解救心靈的重?fù)?dān)。由此可見，韓愈以“道”統(tǒng)合內(nèi)外的做法，在儒門內(nèi)部確有著異質(zhì)性的品格。

三、建構(gòu)“道統(tǒng)”——對(duì)“道”的合法性證明

韓愈在明確了“道”的普遍性和唯一性之后，還要凸顯出“道”的合法性。韓愈虛構(gòu)了一個(gè)儒家的傳道譜系，為儒家之道作了合法性的證明。這樣，儒家的“道統(tǒng)”就成為抗衡佛老的有力武器。韓愈成為歷史上第一個(gè)為儒家構(gòu)建“道統(tǒng)”的儒者?！暗澜y(tǒng)”就是“道”與“統(tǒng)”的結(jié)合。前文已言，“道”包涵兩方面的內(nèi)涵，韓愈有著把 “道”抽象至終極存在的考量。所謂“統(tǒng)”，依葛兆光先生言，其實(shí)就是儒家為了證明某種思想的合理性對(duì)“過去”的人物、資源重新剪裁后，再按照時(shí)間線索聯(lián)綴在一起的虛構(gòu)的歷史系譜。[9]49韓愈構(gòu)建“道統(tǒng)”的直接目的還是為了“排斥佛老”，以便把佛老剔除于正統(tǒng)之外。在《原道》篇中他建構(gòu)了儒家的傳道譜系。韓愈說：

“斯吾所所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉?！盵5]165

韓愈構(gòu)建道統(tǒng)有著論證儒家之道的合理性和對(duì)抗佛教“法統(tǒng)”的雙重意義。韓愈言必稱先王之道，那么只有確認(rèn)了這個(gè)先王之道的來源，才能說明其合理。韓愈通過證明“道”之傳授淵源的方式，構(gòu)建了儒家的“道統(tǒng)”說。韓愈以堯、舜、禹先王時(shí)代為開端，不僅說明了儒家之道在歷史上的正統(tǒng)地位，還能夠在時(shí)間上證明儒家的“道統(tǒng)”要早于佛教所謂的“法統(tǒng)”。“道”通過圣人口口相傳或以心傳心的方式歷代延續(xù)，直至孟子。其后，“道統(tǒng)”發(fā)生了斷絕，而斷絕的原因就是楊墨、釋老這些異端思想的侵襲。韓愈把“道統(tǒng)”的斷絕歸罪于釋老，釋老就成為中國(guó)正統(tǒng)文化的對(duì)立面。韓愈為自己接續(xù)“道統(tǒng)”，“辟釋老”找到了最為充足的，來源于歷史的正當(dāng)理由?？梢哉f，韓愈提出“道統(tǒng)”論就是在為儒家尋找歷史的合法性。儒家之道為圣王、先賢所倡、所明，它當(dāng)然是合法的。釋老讓這個(gè)先王之道斷絕，那么釋老就應(yīng)該是被批判的對(duì)象。另一方面，對(duì)韓愈而言，這個(gè)構(gòu)建起來的“道統(tǒng)”不是空洞無物的符號(hào)，它有著自身的實(shí)際內(nèi)容。“道統(tǒng)”的具體內(nèi)容，就是歷代先王所倡的那個(gè)“仁義”之道，就是完滿自足的禮樂刑政制度、道德情感和人倫規(guī)范?！暗澜y(tǒng)”說明了“道”的傳授淵源，也就說明了“仁義”的傳授淵源。

對(duì)于韓愈“道統(tǒng)論”的實(shí)際來源，學(xué)術(shù)界有兩種認(rèn)知：一種是認(rèn)為韓愈的“道統(tǒng)”來源于佛教的“法統(tǒng)”；一種是認(rèn)為韓愈的“道統(tǒng)”來自于儒家自身(《孟子》卒章或?qū)Φ劢y(tǒng)、門閥譜系的改造等)。代表性的觀點(diǎn)，如陳寅恪先生就認(rèn)為韓愈的“道統(tǒng)”表面上是受孟子卒章啟發(fā)，實(shí)際上是受新禪宗法統(tǒng)之說刺激而產(chǎn)生的；饒宗頤先生則認(rèn)為陳先生之說不妥，他認(rèn)為“道統(tǒng)”的產(chǎn)生多是受儒家自身傳統(tǒng)影響的。[1]如今，有關(guān)韓愈“道統(tǒng)論”的來源已成學(xué)術(shù)界的公案，持兩方論點(diǎn)的學(xué)者都各有人在。本文之重點(diǎn)不再說明“道統(tǒng)論”的真正來源，而在說明“道統(tǒng)論”的意義。有一點(diǎn)是非?？隙ǖ?，不論韓愈的“道統(tǒng)論”來源于誰，韓愈都受到了孟子的影響。韓愈對(duì)孟子的推崇是韓文的一大特色。韓愈常以孟子自期，對(duì)孟子“舍我棄誰”的儒家擔(dān)當(dāng)意識(shí)非常推崇。韓愈崇孟，在韓文中比比皆是。在為進(jìn)士出的策問中，韓愈向天下前來考試的學(xué)子們問道：

“夫子既沒，圣人之道不明……孟子辭而辟之……孟子之所以辭而辟之者何說？今之學(xué)者有學(xué)于彼者乎？有近于彼者乎？其已無傳乎？其無乃化而不自知乎？其無傳也，則善矣；如其尚在，將何以救之乎？諸生學(xué)圣人之道，必有能言是者，其無所為上?！盵5]201

韓愈在策問中提的這些問題，在當(dāng)時(shí)是發(fā)人深省的。從唐立國(guó)開始到韓愈，《孟子》一直處于不著不察之列。從韓愈這里開始，孟子才真正實(shí)現(xiàn)了升格。在十三首策問中，有關(guān)孟子的問題被單列為一章，足見韓愈對(duì)孟子的重視。他問天下的舉子的問題，同樣是在拷問整個(gè)時(shí)代。圣人之道不明，孟子能夠站出來辟楊墨，才使得“道統(tǒng)”保存下來。那么，孟子是怎樣辟邪說的呢？現(xiàn)在圣人之道又不明了，儒者將何以救之呢？韓愈的期望是，既然儒者所學(xué)的是圣人之道，那么就應(yīng)該以傳道為己任，就應(yīng)該以孟子為榜樣，自覺擔(dān)負(fù)起排拒異端的歷史重任。韓愈對(duì)《孟子》的精通和對(duì)孟子的大力推崇，成為孟子在中唐以后不斷升格的真正濫觴。因此，在構(gòu)建“道統(tǒng)”論的時(shí)候，韓愈把孟子加了進(jìn)去，把孟子的名字列于孔子之后。韓愈不單單表彰了孟子的衛(wèi)道之功，更是一代儒宗對(duì)回歸儒家孔孟之道的深切吶喊。尊“孔孟”取代了尊“孔顏”，儒家“辟佛”的衛(wèi)道意蘊(yùn)在對(duì)人倫主體的呼喚中進(jìn)一步彰顯出來。

[注釋]

① 有關(guān)陳寅恪先生和饒宗頤先生之差異,可參見：陳寅恪《論韓愈》《金明館叢稿初編》,上海三聯(lián)出版社，2009年版，第319-332頁(yè)；饒宗頤《儒家禮治與中國(guó)學(xué)術(shù)——史學(xué)與儒、釋、道三教論集》序言，載于：郭偉川《儒家禮治與中國(guó)學(xué)術(shù)——史學(xué)與儒、釋、道三教論集》一書，香港容齋出版社，1999年版。

[參考文獻(xiàn)]

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[8](唐)劉禹錫.劉賓客文集:卷四[M].北京：中華書局，1985.

[9]葛兆光.道統(tǒng)、系譜與歷史——關(guān)于中國(guó)思想史脈絡(luò)的來源與確立[J].文史哲,2006(3).

[責(zé)任編輯：陳如松]

況的存在物。人類生活的真正價(jià)值，恰恰就存在于這種審視中，存在于這種對(duì)人類生活的批判之中?！盵23]麥卡勒斯的《沒有指針的鐘》，既表達(dá)了她對(duì)現(xiàn)代人類生存境遇和前景的強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，又表達(dá)了對(duì)生存在工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)的人類美好寄予。

[中圖分類號(hào)]B241

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1007-9882(2015)06-0030-04

[作者簡(jiǎn)介]王昌昊(1986-)，男，陜西宜君人，中國(guó)政法大學(xué)人文學(xué)院中國(guó)哲學(xué)專業(yè)2011屆碩士研究生，研究方向?yàn)樗逄迫鍖W(xué)。

*[收稿日期]2015-10-21