王陽明的身體哲學(xué)思想

方英敏

王陽明的身體哲學(xué)思想

方英敏

所謂王陽明的身體哲學(xué)思想，不是指在陽明哲學(xué)作為“心學(xué)”的整體性質(zhì)外又另存一個與之性格完全相異的“身學(xué)”，而是指陽明哲學(xué)在思維方式和質(zhì)地上的根身性，它是對中國古代哲學(xué)“體知”傳統(tǒng)的一種回響。身體隱喻、身心一體、身物不二的身體哲學(xué)觀念與思維，在王陽明論證萬物一體、知行合一以及致良知的功夫選擇中發(fā)揮著重要作用。

王陽明；身體哲學(xué)；“體知”傳統(tǒng)

方英敏，《貴州大學(xué)學(xué)報》編輯部／貴州大學(xué)人文學(xué)院副教授，博士。（貴州貴陽 550025）

一般而論，在中國古代哲學(xué)史上，陽明哲學(xué)以“心學(xué)”著稱，學(xué)界也習(xí)慣把陽明哲學(xué)等同于“心學(xué)”。顧名思義，作為“心學(xué)”的陽明哲學(xué)，核心或最高概念是“心”。從這個角度講，陽明哲學(xué)只有唯“心”而論之，把“身”的問題隱藏起來，才能最為理想地彰顯自身思想的識別性。不過，新近以來學(xué)界興起的關(guān)于陽明身體哲學(xué)研究的現(xiàn)象表明①，陽明哲學(xué)的內(nèi)涵又還不為 “心學(xué)”窮盡，“身”的問題亦是它的題中之義。那么，陽明的身體哲學(xué)思想所指什么？下面我們選取陽明哲學(xué)中幾個公認(rèn)的基本觀點來檢視蘊藏其中的身體之思。

一、身體隱喻與萬物一體

“萬物一體”是陽明哲學(xué)的基本精神，它不僅意味著萬物一體論在陽明哲學(xué)中具有十分重要的位置，同時還彰顯陽明作為一個哲學(xué)家的普遍卓識，因為從西方哲學(xué)史看，萬物一體是如何可能的，亦堪稱一個影響哲學(xué)史的大命題。笛卡爾為此努力論證，仍不得其解，而產(chǎn)生了著名的所謂“笛卡爾難題”：人（精神）與物（物質(zhì)）作為兩種絕然異質(zhì)的實體存在，二者之間何以統(tǒng)一？“笛卡爾難題”的中國式表述之一就是萬物一體如何可能。對此，陽明從不同的角度論證，其中最為顯在的思路有二：一是從“心”上說，把人與萬物一體歸結(jié)為人心容納萬有、賦予萬物以意義的心靈體驗與境界；二是從“氣”上立論，忠實地繼承中國哲學(xué)自先秦以來用 “氣一元論”解釋世界的慣習(xí)思路：既然人與萬物皆由 “氣”所生所化，那么人與萬物的本質(zhì)就是相同的，即都是“氣”，故能相通。從“心”和“氣”兩種角度論證萬物一體的思路，既是浮現(xiàn)于陽明哲學(xué)之中的顯在邏輯，也業(yè)已積淀為學(xué)界關(guān)于陽明哲學(xué)認(rèn)知的基本常識。

不過在論證萬物一體上，陽明除了上述兩種顯在的思路外，還有一種較為隱在的基于“身體性隱喻”[1](P200)的思考。所謂隱喻，是一種以“此”說“彼”的修辭與思維方式，具體地說，就是用簡單或熟悉的存在對象或經(jīng)驗來言說相對抽象、不容易理解的對象。邏輯上講，隱喻的修辭、思維方式必須建立在“此”與“彼”兩種對象之間的相似性之上，風(fēng)馬牛不相及的事物是無法并置在一起予以言說的。陽明善于隱喻的論說方式，如他所說“凡言意所不能達(dá)，多假于譬喻”[2](P882)。身體隱喻正是陽明論說萬物一體之理所假道的路徑之一：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！盵2](P798)這是陽明表達(dá)萬物一體觀念的典型表述，它正是以身體譬喻的方式，即所謂“中國猶一人”來形象曉喻萬物一體之理。顯然，若從分別計較之心的角度看，萬物之博雜，物與物以及人與人之間怎么可能一體呢？但若從人形軀上起念，似乎又不難理解。人的五官、四肢、五臟、六腑等組織器官雖然都各有所屬，性質(zhì)、功能各各不同，但又經(jīng)脈相連，同屬“一體”。在日常經(jīng)驗中，個體形軀上的某一器官組織的病變往往會牽引人的身體的整體不適感，最能說明人體的整一性。也就是說，在人體之中蘊藏著多樣性與同一性相統(tǒng)一的秘密。從辯證法角度看，這種“多”與“一”的統(tǒng)一關(guān)系也正是萬物一體之理的哲學(xué)意涵之一。從這個角度說，學(xué)者只要返身體會切于己身的身體經(jīng)驗，便能夠從中獲具足夠的啟發(fā)，進(jìn)而有對“萬物一體”的“本質(zhì)直觀”。

從陽明的有關(guān)論述看，身體隱喻之所以能夠幫助學(xué)者通達(dá)對事物的理性認(rèn)知和本質(zhì)洞觀，并不僅僅在于修辭學(xué)意義上的形象譬喻那么簡單，還在于身體的體驗被視為學(xué)者認(rèn)知、理解和認(rèn)同世界的先決條件和共同基礎(chǔ)。陽明舉例說：“如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了?！盵2](P4)即基于自家切身體驗的自痛、自寒、自饑是學(xué)者獲得普遍意義上的關(guān)于痛、寒、饑之認(rèn)知的感性且真切的基礎(chǔ)?！拔嵋蝗酥暎渖羰且?，凡天下之有目者，同是明也；一人之聽，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也；一人之嘗，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也?！盵2](P1103)這段話隱含的意思則是，人與人之間的身體感覺、體驗具有不附帶條件的相通性。一個人只要視覺、聽覺、味覺感官沒有生理缺陷，那么不同的個體面對同一色、聲、味對象的感覺應(yīng)是大致相似的。面對同一對象，如果說人的心靈之知因受制于不同接受者的前在成見影響而有差異的話，那么人的身體之知則是真實無欺且相通的。譬如人的饑餓感，對任何個體而言，此種感覺一旦發(fā)生，大都有相似的生理和行為表征，如渾身乏力、頭暈、心慌等，并饑不擇食，而此時有誰還會去疑慮一下這饑餓感覺的真實性呢？人的饑餓感是如此，其他的身體感覺、體驗亦如是。

正是基于人的身體體驗的真實性與相通性，陽明認(rèn)為，人與我、人與物之間可具一體性：

夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣。[2](P69)

從這段話看，無論“古之人”還是“世之君子”，他們之所以能做到“以天地萬物為一體”，“視人猶己，視國猶家”，“視民之饑溺猶己之饑溺”，盡管在于他們 “惟務(wù)致其良知”，在于人心的明辨與博大，但它的前置基礎(chǔ)卻是“知吾身之疾痛”。在陽明看來，“知吾身之疾痛”是“是非之心”以至“良知”的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)，換言之，身覺是心覺的基礎(chǔ)，這正是陽明的深刻之處。從經(jīng)驗看，若沒有“知吾身之疾痛”的切己身體體驗為基礎(chǔ)，即便一個人主觀上想著“惟務(wù)致其良知”，“視民之饑溺猶己之饑溺”，但在客觀效果上難以做到真切、實在。這里極端的例子是晉惠帝“何不食肉糜”的笑話。錦衣玉食的晉惠帝面對哀號忍死的饑民也不免心生惻隱同情之心，但處于深宮之中、沒有棲身體驗過人間疾苦的他在冥思苦想之后卻悟出一個 “百姓無粟米充饑，何不食肉糜”的“解決方案”來，而為歷史所笑。所以在一定意義上講，人與人之間的是非好惡、喜怒哀樂在心靈上是不相通的，“朱門酒肉臭”與“路有凍死骨”之所以會形成如此對立的格局而難以冰釋，并在歷史的輪回中反復(fù)上演，一個重要原因就在于，前者與后者沒有相同的身體體驗原型作為對話基礎(chǔ)。以此觀之，陽明以“知吾身之疾痛”為通向萬物一體的倫理道德之境的基礎(chǔ)，確乎是深刻的。在他看來，所謂萬物一體可以且應(yīng)該在身體的體驗中得到體現(xiàn)、體會和體認(rèn)。

陽明從身體隱喻角度論證萬物一體，從思想的源流上說是對發(fā)端于先秦的身體隱喻思維的復(fù)歸。《易傳·系辭下》云：“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生?！盵3](P265)顯然，對萬物是如何化生的這一至今仍需自然科學(xué)家深度探秘的宇宙生成論問題，《易傳》作者是從男女構(gòu)精的身體生命孕育現(xiàn)象入手予以類推解釋的，這便是一種“依形軀起念”的身體隱喻思維。男女結(jié)合而構(gòu)精，一為二，二生三，子子孫孫，無窮匱也，這與宇宙萬物由簡而繁的化生過程至少在形式上是類似的。這種“依形軀起念”的身體隱喻思維的科學(xué)性當(dāng)然是值得商榷的，但在科學(xué)蒙昧的年代它又不失為一種直觀的世界認(rèn)知方式。陽明的萬物一體論繼承了先秦哲學(xué)的身體隱喻思維。如果說《易傳》作者借此主要描述宇宙生成模式的話，那么陽明則是借之論證世界的統(tǒng)一性，即萬物一體。

二、身心一體與知行合一

陽明在龍場悟道后，漸倡知行合一之教。知行觀本是中國古代哲學(xué)中的一個普遍命題，在知行關(guān)系上，前賢有知先行后、知易行難之論，而陽明卻以知行合一論標(biāo)榜于哲學(xué)史。他說：“知者行之始，行者知之成：圣學(xué)只一個功夫，知行不可分作兩事?！盵2](P12)這句話較為扼要地表達(dá)了陽明的知行觀，即知行合一，用陽明的慣用表述是，知行是“一個功夫”、“不可分作兩事”。

知行合一作為陽明哲學(xué)的精彩節(jié)目之一，其內(nèi)涵意義當(dāng)是一本大書的題目，本文感興趣的問題是知行合一成立的依據(jù)是什么。從史料看，對于陽明倡立的知行合一論，學(xué)者對它的理解與接受并不是一件容易的事情，即便是陽明最為得意的弟子徐愛也對乃師的立言邏輯心存接受障礙。徐愛曾因未能完全吃透知行合一之旨，在與學(xué)友的論辯中非但未能說服對方，而且在恍惚糾結(jié)中仍覺知與行是兩件事。但是，陽明一再強(qiáng)調(diào)，他倡立知行合一論 “不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此”[2](P4)，“圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷”[2](P3)。也就是說，陽明認(rèn)為，他的知行合一論，既不是他本人的鑿空杜撰，也由不得他人的主觀詭辯，而是“知行本體”原本如此，知行合一論不過是“安復(fù)那本體”而已。那么，到底是什么推動著陽明如此言之鑿鑿地倡立知行合一之教呢？這里的關(guān)鍵是要理清陽明所謂“知行本體”指的是什么。哲學(xué)上的“本體”概念是指事物存在的最后依據(jù)，因而弄清了“知行本體”是什么，則知行合一的終極根由也就迎刃而解。

細(xì)繹陽明思致，我們發(fā)現(xiàn)他所謂 “知行本體”是指身心一體。在為徐愛釋疑解惑的過程中，陽明特意舉譬《大學(xué)》所引“好好色，惡惡臭”的生活現(xiàn)象學(xué)予以形象曉喻知行合一之理：

故《大學(xué)》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。[2](P3)

應(yīng)該說，陽明用“好好色，惡惡臭”的生活現(xiàn)象學(xué)闡釋知行合一，確乎是一個極有說服力的例子。如果說“見好色”、“聞惡臭”屬知，“好好色”、“惡惡臭”屬行，那么見好色與好好色、聞惡臭與惡惡臭，二者之間確實是同時發(fā)生的。日常生活中，人見好色，大都會直接牽連著“好”的身體反應(yīng)，如身體趨前、回眸一看等；同樣人聞惡臭，也會立即表現(xiàn)出“惡”的身體動作，如掩鼻、扭身、掉頭而去等。進(jìn)而言之，如果說“知”是“心”在“知”，“行”是“身”在“行”，那么知行合一成立的深層依據(jù)便是身心一體。因為從邏輯上講，如果人的身心分裂或存有障礙，那么要實現(xiàn)從“見好色”到“好好色”、從“聞惡臭”到“惡惡臭”的即知即行便無可能。

從概念辨析的角度看，知行關(guān)系與身心關(guān)系不是對等的命題。在陽明哲學(xué)中，知行合一的立言宗旨?xì)w根結(jié)底是個揚善懲惡的道德認(rèn)知與踐履問題，如陽明自謂“我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨”[2](P84－85)，而身心關(guān)系則是一般意義上的人學(xué)問題。但陽明論知行合一，確是從身心關(guān)系入手予以深度立論的。陽明早年曾效仿朱熹格物致知之法，但在經(jīng)歷“格竹”多日而勞思致疾的失敗后，“乃知天下之物本無格者。其格物之功，只在身心上做”[2](P105)。這一自省是陽明與朱熹分道揚鑣的端倪，它表明，陽明已經(jīng)意識到對終極之道的占有必須由外求而內(nèi)索，在身心關(guān)系的基點上重究天人之際。

再看一段陽明與弟子的對話：

希顏曰：“先生謂格物致知是誠意功夫，極好。”九川曰：“如何是誠意功夫？希顏令再思體看，九川終不悟，請問?！毕壬唬骸跋г眨〈丝梢谎远?！惟浚所舉顏子事便是了，只要知身、心、意、知、物是一件?！本糯ㄒ稍唬骸拔镌谕?，如何與身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心?！盵2](P79)

在這段對話中，陽明關(guān)于 “格物致知是誠意功夫”的觀點與其知行合一的論旨是相通的。由于陽明認(rèn)為“心外無物”，把外物還原成人心，因而他所謂“格物致知”就是指學(xué)者通過誠意功夫?qū)崿F(xiàn)知行合一，使良知（知）朗顯、播撒為現(xiàn)實的為善去惡的道德實踐 （行），如陽明在另處所說：“若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。”[2](P34)這與朱熹的“格物致知”含義——探尋事事物物之中的普遍規(guī)律或客觀知識是不一樣的。在這個意義上，檢驗學(xué)者“格物致知”的成效就是看他能否做到知行合一。陽明也因此認(rèn)為格物致知是誠意功夫，實際上也就是認(rèn)為知行合一是誠意功夫。弟子希顏領(lǐng)悟到這一點，所以他說“極好”；但九川“終不悟”，并繼續(xù)追問“如何是誠意功夫”，也就是為什么通過誠意功夫能使知行合一呢？而對于九川的請問，陽明循循善誘、次第啟發(fā)，最終在身心關(guān)系上使九川 “一言而悟”，而這“一言”就是“無心則無身，無身則無心”的身心一體觀。為什么是身心一體是知行合一的本體依據(jù)？在此陽明也是點到為止，沒有細(xì)說，但隱含其中的邏輯還是明白的：因為如果人的身、心分裂，則怎么使用誠意功夫也不可能使得心之知與身之行到達(dá)合一。而顯然，九川對知行合一的不悟當(dāng)并不在于知行合一論的淺表邏輯，而是一時“健忘”于其隱在的立論前提，即身心一體。

應(yīng)該說，陽明以身心一體作為其知行合一論的本體理據(jù)是有力的。從邏輯上講，人的身心關(guān)系有三種情形：第一種是身心完全統(tǒng)一；第二種是身心完全對立；第三種是身心既統(tǒng)一又對立。一般而論，第一種是身心關(guān)系的理想狀態(tài)，第二種意味著人的病態(tài)，第三種是人的身心關(guān)系的日常情形。在日常狀態(tài)中，人的身心之間一般是統(tǒng)一的，否則人日常的視聽言動便難以為繼，但同時人的身心又偶存緊張狀態(tài)。陽明的知行合一觀以身心統(tǒng)一論為理據(jù)，但又注意到身心對立的情形。從前者說，人的身心在普遍情形下是統(tǒng)一的，所以知行合一實屬常態(tài)；從后者說，陽明認(rèn)為人的身心之間雖然由于私欲、習(xí)心的摻入、阻隔而偶呈對立狀態(tài)，但通過誠意功夫剔除私欲、習(xí)心的影響，則可以內(nèi)調(diào)身心緊張關(guān)系、達(dá)致統(tǒng)一而外顯為知行合一。質(zhì)言之，無論從身心一體的實然狀態(tài)還是應(yīng)然要求說，知行合一原本都不成問題。

在身心一體論上，陽明哲學(xué)可謂又一次伸向了中國哲學(xué)的源頭處。身心一體是中國哲學(xué)自先秦以來一直綿延的信念。日本學(xué)者湯淺泰雄早在20世紀(jì)70年代就指出：“東方肉身觀中存在著一種強(qiáng)烈的傾向，即把身與心看作是不可分割的一體，但這并非指身與心是簡單的不可分割。它暗示作為一種觀念，身與心應(yīng)該是不可分割的。”[4](P12)正是基于身心一體論，中國哲人自先秦始無論儒家言修身還是道家講養(yǎng)生，都主張身心同修同養(yǎng)。中國先哲并非意識不到身與心的概念內(nèi)涵有別，以及現(xiàn)實中身心之間的分裂狀況，但身心一體（如是或應(yīng)當(dāng)一體）乃是中哲的信念，這如同身心二元論為西哲的思維定式一樣。因而，盡管縱觀陽明的整個哲學(xué)思想體系，它對身心一體觀所論不多，以至于學(xué)界以往也容易忽略這一問題。但是，所論不多并不意味著這個問題在陽明哲學(xué)中不重要，恰恰相反，它說明在陽明看來身心一體與其說是一個尚待證明的命題，還不如說是思想立論的前提、基礎(chǔ)。這從如前所述陽明以“無心則無身，無身則無心”的簡單“一言”而使九川悟得知行合一之理的輕描淡寫便可見出。陽明論知行合一，費了很多工夫重釋經(jīng)典，在重釋經(jīng)典中使學(xué)者接受知行合一之新論，而對身心一體論所述不多，但這只能理解為陽明對發(fā)韌先秦哲學(xué)的身心一體論予以默認(rèn)與繼承。

三、身物不二與“事上磨煉”

在陽明哲學(xué)中，承續(xù)“萬物一體”、“知行合一”的理路發(fā)展而來的是致良知學(xué)說。陽明說過：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字?！盵2](P818)這足見致良知在陽明心目中的分量。陽明的致良知是良知（本體）和致（工夫）的統(tǒng)一。關(guān)于這一點，學(xué)界已有深度闡釋并成共識，此不贅言。而一個為學(xué)界都注意到的事實是，在致良知的兩種功夫即“事上磨煉”和“靜坐”中，陽明尤重前者。他說：“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定?！盵2](P11)“人須在事上磨煉做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)?！盵2](P81)靜坐本是傳統(tǒng)的修身體道方式，從孔子的“吾日三省吾身”到莊子的“心齋”、“坐忘”以及禪宗的“坐禪”、宋明儒的“主靜”都是靜坐理論及實踐的不同形式，這是一種收視反聽的冥契狀態(tài)，對平息人欲的躁動、思慮的不安能收到非常積極的效果。但陽明認(rèn)為，靜坐只是初學(xué)功夫，若走向懸空靜守、槁木死灰的狀態(tài)，則無用甚至有害。他本人曾在佛、老的“虛”、“無”之境中尋求長生久視之道，但最終從中出走，就是對靜坐的消極意義的深切省思。而“事上磨煉”則要求學(xué)者在身體力行中將良知推致到事事物物之中。

陽明為何偏舉 “事上磨煉”對致良知的意義，學(xué)界首先看到它與儒學(xué)實踐精神的關(guān)聯(lián)。因為在儒家的一貫理解中，學(xué)者的問道、體道并非一項坐而論之的務(wù)虛工作，而是要落實為修齊治平的現(xiàn)實實踐。因此，陽明強(qiáng)調(diào)“事上磨煉”當(dāng)然是對儒學(xué)實踐品格的復(fù)歸或曰傳承。不過，從身體哲學(xué)的角度看，陽明對“事”的哲學(xué)內(nèi)涵的著意理解與他偏舉“事上磨煉”的踐履工夫卻有著內(nèi)在的邏輯一致性。在陽明看來，“事”與“物”是有區(qū)別的，所謂 “事上磨煉”不是 “物上磨煉”。陽明刻意對“事”與“物”做了區(qū)分，在他看來，“物”是指朱熹版的“格物”之“物”，乃是外在于人的客觀對象，是思維認(rèn)知的對象，如格竹之竹；而“事”則不然：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。[2](P5)

顯然，這里的“物”已非朱熹主客分離意義上的客觀對象之物，而是為人的身、心、知、意所指涉和糾纏，諸如事親、事君、仁民愛物、視聽言動等均不脫離人的身心狀態(tài)的規(guī)定，實質(zhì)上是一種與主體之人的當(dāng)下存在不可或分的生存情境，即“事”。質(zhì)言之，“事”是身、物不二的。在“事”中，“人－物”關(guān)系、“人－我”關(guān)系和“人－世界”關(guān)系相互纏結(jié)并交織其中?！笆隆弊鳛橐环N向人、我、世界敞開的生存情境，它是具體鮮活乃至變動不居的關(guān)系之域，而非靜止孤立的原子之物。所以，致良知“若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)”，這是因為“事”作為一種切于個體己身的生存情境，學(xué)者若想脫“身”“事”境而致良知，在邏輯和現(xiàn)實性上的可能性均很??；不但如此，面對復(fù)雜紛擾的生存事境，原本寂靜的心靈狀態(tài)還會被撩撥得六神無主、無所適從，此之謂“遇事便亂”。

既然“事”是身物不二的存在，如果借助意識、思維的“思知”可以把握“物”，那么，基于身體的“體知”則更勝任把握“事”?！拔铩笔强梢赃壿嫷赜枰园盐盏模@也是西方的認(rèn)識論哲學(xué)、科學(xué)之勝處，它嚴(yán)格地劃分人與物的界限，進(jìn)而借助歸納、演繹、推理等方式，以內(nèi)涵、外延都非常明晰的概念、范疇和命題間接地把握對象，獲得對對象的明確知識。而“事”則不盡如然，它“身物不二”的存在特征規(guī)定了，對“事”而言，學(xué)者若純?nèi)恢谩吧怼庇凇笆隆蓖?，則他對“事”的把握難免隔靴搔癢；相反，只有“身”臨其“事”中，以全息之身來“體知”事境，才能獲得對“事”的全景感受。當(dāng)學(xué)者把身體的全部感官、感覺都向“事”敞開，則他在“事上磨煉”獲具的結(jié)果就不止是知識學(xué)意義的客觀知識，還有與主體的身體體驗、生命需要須臾相關(guān)的是非、善惡之辨乃至安身立命的意義追問。陽明不止一次說過：“‘格物’的‘物’字即是‘事’字。”[2](P5)他訓(xùn)“物”為“事”的良苦用心正在于強(qiáng)調(diào)，“事上磨煉”不是純粹朱熹意義上的“格物”的求知活動，而是包含于此又不止于此的價值意義建構(gòu)活動——對是非善惡的明辨及為善去惡之踐履。如果說“格物”是“思知”活動的話，那么“事上磨煉”則是“體知”即“體之于身”的活動，它對致良知的效果生成有著特別重要的意義，而這也就是陽明在論述致良知的功夫時如此偏舉“事上磨煉”一端之所以然了。

四、余論

綜上所論，身體隱喻、身心一體、身物不二的身體哲學(xué)觀念和思維在陽明論證萬物一體、知行合一以及致良知的功夫選擇中發(fā)揮著重要作用。它表明，陽明哲學(xué)中確實內(nèi)蘊著身體之思。不止如此，陳立勝、張再林等學(xué)者的研究成果表明，陽明哲學(xué)中的其他許多命題也都可以從身體視角予以新的闡釋。不過如此一來，陽明哲學(xué)中既然存有如此豐富的身體哲思，這是否意味著它可以改寫陽明哲學(xué)作為“心學(xué)”的整體性質(zhì)？學(xué)界是否又要重立另一名號“身學(xué)”而非“心學(xué)”來指稱陽明哲學(xué)的整體特征呢？

我們認(rèn)為，這實未必如此。首先，在陽明哲學(xué)中無論“萬物一體”、“知行合一”還是“致良知”都是可以單獨成書的大題目，而陽明證成“萬物一體”、“知行合一”和“致良知”三命題，其中身體視角只是諸多思想路徑之一。其次，從中國古代哲學(xué)大勢來看，在身與心二端，揚心抑身是主旋律，而身逐漸擺脫心的抑制并出奴入主，是近代以后的事情了。在這個意義上，整個中國古代哲學(xué)實皆為一“心學(xué)”而非“身學(xué)”，不但學(xué)界以“心學(xué)”來概括陽明哲學(xué)的整體性質(zhì)是貼切的，而且陽明哲學(xué)濃郁的唯心主義特色還真切地反映了中國古代哲學(xué)的普遍性特征。因此，即便學(xué)界繼續(xù)深度掘進(jìn)、展示陽明哲學(xué)中身體哲思的富藏，在邏輯上它也并不足以撼動陽明哲學(xué)作為“心學(xué)”的整體性質(zhì)。

但如我們討論的那樣，考諸陽明哲學(xué)思致的深處，其中確乎閃爍著身體哲思，這何以可能呢？原因大概有兩方面：一是在經(jīng)驗和事實上講，人是身心合一的生命整體，身心之間本就糾纏難分；二，也是更重要的，中國哲學(xué)自先秦以來就秉持身心一如之論，沒有形成西方傳統(tǒng)哲學(xué)身心二元對立論的傳統(tǒng)，而是論身而及心，論心而又耦合著身。不但如此，如張再林揭示的那樣，中國古代哲學(xué)在“尊心”主潮的大傳統(tǒng)外，還另存一個“體知”的小傳統(tǒng)，即“體之于身”的身體之知也是中國古人特有的認(rèn)識和把握世界的重要方式。[5](P92－96)《易傳·系辭下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵3](P256)這句話扼要地概括了古人認(rèn)識世界的兩種基本方式，即“近取諸身”和“遠(yuǎn)取諸物”，其中所謂“近取諸身”就是指從身體出發(fā)來認(rèn)知和把握世界的思維范式，它發(fā)端于先秦，且這一近取諸身的生命智慧一直為后世哲學(xué)繼承,因而形成了中國古代哲學(xué)有別于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的 “體知”傳統(tǒng)。黃宗羲曾云：

有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱耳”……自姚江指點出良知，人人現(xiàn)在，一返觀而自得，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣。[6](P178)

在一定意義上，陽明背離朱熹正在于陽明哲學(xué)的“反身”性質(zhì)，接續(xù)了黃宗羲所謂“古來之學(xué)”，其中重要一端就是發(fā)端先秦的中國哲學(xué)的 “體知”傳統(tǒng)，無論是蘊藏于陽明哲學(xué)中的身體隱喻、身心一體觀還是身物不二論，都是這個“體知”傳統(tǒng)的重要內(nèi)容。綜上所述，所謂王陽明的身體哲學(xué)思想不是指陽明哲學(xué)除了作為 “心學(xué)”的整體性質(zhì)外，又另存一個與之性格完全相異的 “身學(xué)”，而是指陽明哲學(xué)在思維方式和質(zhì)地上的根身性。

徐復(fù)觀曾敏銳地指出，中國文化作為“心”的文化不是“形而上學(xué)”，而是“形而中學(xué)”。[7](P113－114)這是一個很準(zhǔn)確的判斷，它深刻地揭示了包括陽明哲學(xué)在內(nèi)的中國古代文化和哲學(xué)的整體特征。從身心關(guān)系的角度講，中國文化、哲學(xué)之所以是“形而中學(xué)”而不是“形而上學(xué)”，原因就在于它的身心一如論傳統(tǒng)，沒有形成西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣的身心二元論。徹底的“形而上學(xué)”的建立必須奠基在身心二元對立論的基礎(chǔ)之上，論心則不及身，論身則不及心，才能建立起徹底的心本論或身本論哲學(xué)。從西方哲學(xué)史來看，笛卡爾哲學(xué)與尼采哲學(xué)分別是心本論哲學(xué)與身本論哲學(xué)的典型，它們各自把唯心論與唯身論推向了極致，顯示出人類抽象思維與分析思維能力所能伸展的極致高度，令哲學(xué)史印象深刻。而中國哲學(xué)卻始終秉持身心一如的中道觀，當(dāng)西方哲學(xué)發(fā)展到梅洛·龐蒂那里才發(fā)現(xiàn)身心一體關(guān)系時，中國哲學(xué)卻在人類的前現(xiàn)代時期較好地解決了這一問題。但與此同時，它也制約了中國文化、哲學(xué)的某些成就，一如徐復(fù)觀所說，未能建立起徹底的“形而上學(xué)”，從而使中國文化、哲學(xué)對“心”或“身”的哲學(xué)討論所能達(dá)到的高度均有限。因為從邏輯上看，在身心一如或一體論中，當(dāng)學(xué)者欲對“心”或“身”做專心致志的哲學(xué)討論時，他會不自覺地受到另一種潛在思維定式的影響和掣肘，即人難道不是一個身心統(tǒng)一體，“心”可以脫離“身”而存在嗎（反之亦然）？如此一來，任何對“心”或“身”稍作深入、系統(tǒng)的哲學(xué)討論就會化為泡影，其結(jié)果只能奔向身心一體的中道觀。理解于斯，我們才能明白為什么中國文化、哲學(xué)是“形而中學(xué)”，進(jìn)而才有對陽明哲學(xué)的準(zhǔn)確定位：一是雖然學(xué)界慣于把陽明哲學(xué)奉為 “心學(xué)”，但與西方哲學(xué)的唯心主義成就相比，其“唯心”論到達(dá)的深度是有限的；二是雖然陽明哲學(xué)中蘊藏豐富的身體之思，但它并不足以形成一種身本論哲學(xué)。這樣理解，才能對學(xué)界有關(guān)陽明身體哲學(xué)的研究作出恰如其分的闡釋和定位。

注釋：

新近以來，隨著大陸學(xué)界身體哲學(xué)研究的悄然整體升溫，從身體視角入手研究陽明哲學(xué)亦形成了一個小小的熱點，代表性的成果有：陳立勝《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》（華東師范大學(xué)出版社2007年版）、李洪衛(wèi)《論王陽明的身心觀》（華東師范大學(xué)2007年博士論文）、張再林《本心與習(xí)心——基于“身體哲學(xué)”的陽明心學(xué)闡釋》（人文雜志2010年第2期），等等。

[1]陳立勝．王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2007．

[2]（明）王守仁．王陽明全集[M]．上海：上海古籍出版社，2012．

[3]周振甫．周易譯注[M]．北京：中華書局，2006．

[4]（日）湯淺泰雄．靈肉探微——神秘的東方身心觀[M]．馬超，譯．北京：中國友誼出版公司，1990．

[5]張再林，張云龍．試論中國古代“體知”的三個維度[J]．自然辯證法研究，2008，（9）．

[6]（清）黃宗羲．明儒學(xué)案[M]．北京：中華書局，2008．

[7]徐復(fù)觀．心的文化[A]．李維武．中國人文精神之闡揚——徐復(fù)觀新儒學(xué)論著輯要[C]．北京：中國廣播電視大學(xué)出版社，1996．

【責(zé)任編輯：趙 偉】

B248．2

A

1004－518X（2015）03－0017－08

貴州省教育廳人文社會科學(xué)研究基地項目“王陽明的身體哲學(xué)思想研究”（JD2013004）