經(jīng)學與理學之歷史及儒學未來

翟奎鳳

經(jīng)學與理學之歷史及儒學未來

翟奎鳳

文化文明是一個生命體，要與外界不斷進行“開合、出入、聚散、化”，其生機才能旺盛。依此而論，儒學與中華文化的發(fā)展史可以分成三個階段。首先是華夏不同部落的文化融合成以儒學為代表的中華文化。這種文明體演變到魏晉南北朝，遭遇到佛教的巨大沖擊和挑戰(zhàn)，中華文化融合印度佛教文化形成了禪宗，進而產(chǎn)生了宋明新儒學。就儒學而言，第一期為六經(jīng)儒學，第二期為四書理學，經(jīng)學與理學存在著老蚌結(jié)新珠的關(guān)系。晚明西方天主教與科技文化的傳入導致了儒學與中華文化演變第三階段的展開，從明清之際到民國新文化運動，可謂是儒學與中華文化不斷深入反思與痛苦解構(gòu)的歷程?！按虻箍准业辍笨梢钥醋魇侨鍖W與中華文化的鳳凰涅槃。隨之而來的是儒學與中華文化融合西方文明進行重新建構(gòu)與結(jié)構(gòu)的過程，我們今天正處于這種大開大合、中西融合孕育新文明的關(guān)鍵時期。

儒學；六經(jīng)；經(jīng)學；四書；理學

翟奎鳳，山東大學儒學高等研究院副教授，博士。(山東濟南 250100)

一、不死鳥的傳奇：儒學與中華文化的歷史和新生

馮友蘭早年寫《中國哲學史》曾把兩千多年的中國哲學發(fā)展史劃分為子學時代和經(jīng)學時代，當然這主要是就中國哲學史最為重要的一支，即儒家來說的。這樣，也可以說，兩千多年的儒學發(fā)展史主要也就是子學和經(jīng)學兩個大的階段。這種劃分自有馮先生的道理，因為從寬泛意義上來說，秦漢以后的儒學演變確實都可以說是基于對經(jīng)學的不同詮釋，即便是宋明理學從根本上來講并沒有脫離經(jīng)學的軌道。然而這個說法確實也容易抹殺宋明新儒學之“新”的特殊性，所以也有一些學者對馮先生的這個兩分法有不同的看法。

基于兩千多年儒學發(fā)展史的考量，筆者嘗試提出一種三分法：先秦以孔孟為代表的原始儒學及兩漢魏晉南北朝，甚至隋唐的儒學可以看作是一個大的階段，這個階段可以稱為六經(jīng)儒學時期；而從中晚唐到宋元明是一個新的階段，這個時期可以稱為四書理學階段；從明末到清至今又可以說是當下仍在展開中的一個新的探索創(chuàng)新期。這種思路可以說是儒學三期說的另外一種嘗試講法。

這種嘗試提法，是基于這樣一種文化生命觀的考量：任何一種思想學說和文化文明體系如果長期在一個封閉的體系內(nèi)，不與其他思想流派，不與其他文化文明體系發(fā)生沖撞、沖擊、對話和交流，則其生命力必然會逐步走向萎縮，最后走向死寂。中醫(yī)講人體的正常生命運動是在與外在氣機不斷進行“開合、升降、聚散、化”中展開的，筆者認為，這種生命觀同樣適用于一個思想流派和文化文明體系的生存命運。

概要來說，之所以把先秦到魏晉隋唐的儒學發(fā)展看作是一個大的階段，主要是因為在這個時期，儒家主要是與中華文化母體內(nèi)的其他諸子思想作了融合和混化，其主要經(jīng)典體系是六經(jīng)。兩漢之際傳入中國的印度佛教文明經(jīng)過魏晉格義時期，到南北朝隋唐，逐步融入中華文明體系，對以儒家為代表的中華文化造成了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)。為應對這個沖擊和挑戰(zhàn)，儒家逐步展開了深入的反省、調(diào)整和積極的融合創(chuàng)新階段，最后反攻為守，形成了從中晚唐到宋元明的新儒學運動，即以四書為代表性經(jīng)典的理學時期。晚明時期，以天文歷算為代表的西方科技文明與以天主教為代表的西方宗教文明作為一個奇怪的混合體同時傳入中國，中國的天學歷算在西學的歷算面前一敗涂地。中國天學的失落，其實是唱響了中華文化的挽歌①，標志著沒落的中華文明已經(jīng)輸給了冉冉升起的西洋文明，至于近代的喪權(quán)辱國、幾于淪為殖民地可以說這種慘敗的局面在晚明就已經(jīng)注定了。無疑，在這個亙古未有的沖擊面前，代表著中華文化的儒家又首當其沖，這個沖擊遠比印度佛教文明大得多，儒學連帶整個中華文明體系在歐風美雨的猛烈打擊下被毫不留情地連根拔起。至今我們?nèi)蕴幱趹獙@種根本性沖擊的探索中，在現(xiàn)代性與全球化中來重新建構(gòu)儒學與中華文化的新體系。

筆者認為，六經(jīng)與四書，經(jīng)學與理學，可以類比為一種老蚌結(jié)新珠的關(guān)系，而20世紀10年代的新文化運動和打倒孔家店，可以說標志著老朽的中華文化的全面解體，但死去的只是中華文化老朽的 “身體”，其根本精神和活的靈魂是不朽的，浴火重生的中華文明如同西方傳說中的 “不死鳥”，必將煥發(fā)出全新的生命力——鳳凰涅槃，而再次影響世界文明的進程。

二、孔子與六經(jīng)儒學的建構(gòu)及其演變

孔子“少也賤，多能鄙事”，出于生存和遠大的志趣，孔子“十有五而志于學”，這個“學”主要來講應該就是學周公之道②，也可以說是莊子后來所說的“內(nèi)圣外王”之道?？鬃雍茉缇鸵远嗖哦嗨嚩劽?，三十多歲就開始收徒講學，開私人辦學之先河，其早年講學的主要教材是 《詩》《書》《禮》《樂》，同時傳授六藝，即禮、樂、射、御、書、數(shù)這六種生存和謀發(fā)展的實際技能?？鬃釉缒瓴淮笾v“性與天道”這些玄奧的道理，而是注重歷練實際的德才來改造社會。到五十多歲，孔子達到從政的巔峰，但很快改革失敗，不得已奔走列國謀求繼續(xù)推行自己的主張，仍未能如愿。經(jīng)過十四年的流亡生涯，晚年孔子的生命境界逐步臻于化境，不再汲汲于一時的得失，繼續(xù)刪述六經(jīng)，一心從事文化事業(yè)，以自己的文化和思想來影響歷史。關(guān)于孔子與六經(jīng)的關(guān)系，很多人因為孔子自己曾說他 “述而不作”，就認為他只是先圣先賢所作文獻的整理者而已，但也有人認為六經(jīng)為孔子所作，材料雖有所祖述，但其意維新，微言大義，寄托了孔子的思想和理想?！皽毓识隆?，應該說孔子與六經(jīng)的關(guān)系是有繼承有創(chuàng)新，繼往而開來。特別是《春秋》和《易傳》其“新”的成分無疑更大，《春秋》寄托了孔子天下大同的政治理想，而《易傳》可以說是孔子“性與天道”哲學思想的主要代表。

孔子去世后，儒分為八，有的積極進取，宣揚孔子之道于諸侯，有的退隱鄉(xiāng)野，逍遙于山林。③孔門弟子的多樣性，也可能反映了孔子一生教化的不同重點及其思想境界中多維度的豐富性、靈活性?？组T前三代弟子的詳細情況，我們已經(jīng)無法詳論，這方面出土文獻可以幫助我們了解到更多傳統(tǒng)文獻所找不到的一些思想線索。④孟子、荀子是戰(zhàn)國晚期弘揚儒學的兩位大師，從他們的著作中可以了解到，他們的思想主旨雖然強調(diào)都是源于孔子，但從具體論述來看，無疑融入了很多時代新思潮，如“氣”的因素在孔子那里講得很少，而孟子、荀子則非常重視，常結(jié)合“氣”的思想來闡發(fā)自己的學說?！盾髯印芬粫餐嘎冻鲚^強的法家精神，一些人也認為《易傳》中融入了較多的道家思想因素。⑤這些都表明了戰(zhàn)國晚期不同思想流派之間的相互影響與內(nèi)在融合。

秦始皇“焚書坑儒”對六經(jīng)儒學是個沉重的打擊，儒學的生命力第一次被以行政的手段打壓到低谷。然而物極必反，真正有生命力的思想是壓不住的，到了漢武帝時期，六經(jīng)儒學可以說展開了其歷史輝煌期。兩漢儒學，先是西漢時期今文經(jīng)學非常興盛，董仲舒及其公羊?qū)W《春秋繁露》為主要代表，加上各種緯書的流行，陰陽五行災異、天人感應說大行其道。近現(xiàn)代以來，很多學者以現(xiàn)代學術(shù)的理性精神，對此種學術(shù)多持批判態(tài)度。目前也有一些學者主張要重新評價漢儒和董仲舒，應該更多地看到其合理和積極因素。⑥但無論如何，從歷史上看，讖緯和譴告說的泛濫無疑也帶來了很多致命性弊端甚至災難，最后連帶整個今文經(jīng)學不得不“消?！毕聛?，而被以《左傳》為代表的富有務實和現(xiàn)實精神的古文經(jīng)學所取代，可是不久古文經(jīng)學考究的繁瑣和瑣碎也容易讓人感到“望而生畏”，甚至“望而生厭”，這樣到東漢末期儒學的生命力整個地萎縮下來。

西漢時期的經(jīng)學還是很有活力的。一方面，可謂 “不憤不發(fā)”，秦始皇的打壓刺激了不少儒生矢志不渝地去謀求孔子儒學的復興，可以想象秦漢之際一些儒生一定是有著臥薪嘗膽的刻骨銘心。一種思想學派，往往越打壓，其生命力越強，如果經(jīng)常被捧著反而很快不行了，可謂“生于憂患死于安樂”。另一方面，西漢儒學也確實積極吸收了其他諸子（如陰陽家）甚至民間思想（如術(shù)數(shù)類）的很多因素，做到了一個新的比較大的融合。后來儒學成為一尊后，今文經(jīng)學與古文經(jīng)學的斗爭某種程度上推動了儒學生命力的進一步展開，但到了東漢末期，今古文經(jīng)學的不斷調(diào)和，又沒有外在強有力思想流派的刺激，儒學的生命力不得不枯竭。矛盾是事物發(fā)展動力，一種思想學派的命運也難逃乎此。

西漢初期黃老曾經(jīng)很盛行，經(jīng)過一段時間的較量，儒學成為主流，黃老退居非主流，無力與儒學再抗衡。東漢末年，太平道、五斗米道盛行，黃老道融合神仙方術(shù)以宗教的形式又強有力地開始崛起。在這種大背景下，魏晉時期的何晏、王弼等玄學家開始用道家的思想資源來重新詮釋儒家經(jīng)典，人們開始以異樣的眼光來重新打量孔子儒學，發(fā)現(xiàn)孔子與儒學經(jīng)典原來也可以像道家一樣“美”，一樣自由、飄逸、生動，并不只是僵化的、被異化的禮教。有人說魏晉玄學是新道家，有人說是新儒家，筆者傾向于認為它是一種融合了老莊思想的新儒家，是儒道會通融合的產(chǎn)物。但這種新儒家的思想也許是過多地受到了道家的影響，玄學家及其思想氣質(zhì)明顯不夠厚重，在亂世中，玄學家的個人命運往往都很讓人感嘆，⑦這個思想流派并沒有產(chǎn)生強烈的持續(xù)的歷史影響。但是某種程度上也可以說它穿越了歷史，對宋明理學的形成產(chǎn)生了一定的影響。⑧

魏晉時期，是人性解放、個體生命意識覺醒的時代，人們對時間、對生死特別敏感。在不斷的戰(zhàn)亂和突如其來的各種危機的顛簸中，面對浩瀚宇宙，個體生命存在的意義何在，如何安身立命，如何應對和處理各種復雜的外在變亂和內(nèi)在焦慮，這些最貼近生命的難題成為那個時代思想家必須要面對和解答的問題。這既是魏晉玄學產(chǎn)生的重要原因，也是后來佛教能夠逐步征服人心的根本原因所在。在生命和人生的問題上，無疑佛教遠比玄學家的思考深刻和究竟得多，加上佛教又給人以只要信受奉行就能解脫的信心，所以表面好聽漂亮但實際并不大中用的玄學清談式微之后，佛教在南北朝時期大行其道。玄學清談某種程度上來講只是少數(shù)高級知識分子精神娛樂的一種方式，對底層百姓并沒有多少實際影響。而佛教則不然，在南北朝時期，無論是王公貴族，還是草野鄉(xiāng)民，均受到其深刻影響。

三、佛教文明的傳入與四書理學的興起

兩漢之際傳入中國的印度佛教文明深深地影響了中華文化。佛教初入中國時，由于人們對它還很陌生，常常把佛也看作一種神仙。魏晉時期，又開始用老莊或玄學化了的名詞來理解佛教概念，這就是格義佛教時期，即比附中國文化來宣傳自己。南北朝時期，隨著對佛教義理理解的不斷加深和大量佛教梵文經(jīng)典的不斷傳入并相繼翻譯成中文，人們對其特殊性的認識也越來越深刻，佛教在中國文化中也慢慢獨立成熟起來，其固有概念體系的漢化表達也逐步明晰精確起來。然而漢化了的佛教也深深地打上了中國文化的烙印，這種影響是雙向的。自佛教傳入中國起，一方面是佛教逐步深入影響中國人的世界觀和思想世界，另一方面佛教也接受了中國文化的塑造和選擇性凸顯。佛教在印度，從釋迦牟尼到部派佛教，再到后來的分化衍化，其思想體系也非常復雜，流派眾多。剛傳入中國時，多是小乘佛教的具體修行法門，觀念上對人世間也偏于厭離和出世，后來標榜自渡渡他的大乘佛教成為中國化佛教的主流，強調(diào)“眾生度盡，方證菩提”，對人世間不棄不離。隋唐時期，佛教達于鼎盛，中國化大乘佛教的天臺、華嚴、唯識、法華、凈土、禪宗等八大宗派相繼確立，顯示了中國化佛教開始走向成熟和自信，特別是慧能南禪的確立標志著佛教中國化運動的完成。

隋唐時期佛教不但在思想活力上臻于全盛和輝煌，在現(xiàn)實影響上更是幾乎無孔不入，上到皇帝，下到農(nóng)夫，眾多知識精英也為之折服。東漢末年在黃老道基礎(chǔ)上形成的道教，經(jīng)過魏晉南北朝時期不斷改革完善，包括對佛教義理的不斷吸收融合，其活力和影響也逐步擴大，到隋唐時期，特別是唐代因為姓李的緣故對道教也很尊崇。相形之下，從魏晉到隋唐，“儒門淡薄，收拾不住”，所謂淡薄，所謂收拾不住，就是對現(xiàn)實社會人心沒有吸引力，儒家已經(jīng)沒有活力，死氣沉沉。盡管這一時期，官方和朝廷也一再提倡儒家和儒教，也認為社會秩序和倫理綱常的維持還必須得靠儒家，但古老的六經(jīng)難以慰藉人們的靈魂世界，難以打動人們的心靈和情感。盡管唐代修訂了官書 《五經(jīng)正義》，但實際上并沒有多少新意，這種總結(jié)式的欽定正統(tǒng)經(jīng)文似乎可以看作是兩漢以來經(jīng)學發(fā)展的一個終結(jié)。

可以說，魏晉隋唐時期，佛老之所以能夠征服人心，主要是因為這一時期是個體生命意識覺醒的時代，人們對生命存在體驗具體化，生老病死的生存焦慮特別凸顯。就這方面來說，六經(jīng)顯然不如佛老來得直接、干脆和動人。如果說古奧、繁瑣、宏闊的六經(jīng)于人們生命的安頓如望梅止渴，而新鮮、活潑、易簡的佛老于人們則如飲甘泉。魏晉時期是中國人心靈和思想世界的一大轉(zhuǎn)折，如果說此前的思想心靈偏于宇宙空間和社會整體秩序的流動，天地與人們自然一體，在宗法社會的大家庭和社會秩序中，人們在大家庭中自然感動意義的充盈，沒有太多的玄思和追問，這是六經(jīng)形成的大背景，也決定了六經(jīng)的特質(zhì)。而魏晉以后，人們的時間意識突然強烈起來，對現(xiàn)實的轉(zhuǎn)瞬即逝和生滅無常特別敏感和傷懷，戰(zhàn)亂中宗法社會秩序的破壞和瓦解，人們的個體孤獨感和無助感也一下子涌現(xiàn)出來，如曹操《短歌行》“譬如朝露，去日苦多”、王羲之《蘭亭序》“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷”、陳子昂《登幽州臺歌》“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”等大量詩歌都反映了這一時期人們的心靈世界，即個體生命意識覺醒后的孤獨和一切無?；脺绺械臒o助。人們心靈的這種感傷，古老的六經(jīng)顯然不能給人以慰藉。

作為先圣先覺的孔子，早年歷盡人生各種艱辛，后期為了政治理想又顛沛流離于列國，可以想見孔子一生可謂閱盡滄桑，他體驗了人生的各種可能極限，孤獨（三歲即喪父）、窮困、屈辱、饑餓、生死……有人根據(jù)孔子所說的“未知生焉知死”，就認為未了達生死究竟。這是一種極大的誤解?？鬃雍茉绲臅r候就經(jīng)常幫人家主持喪禮，直面和處理死亡問題可以說本來就是儒家一種職業(yè)，不可想象一個嚴肅的處理死亡職業(yè)者，會對死亡問題沒有深邃的思考。流亡列國時，多次直面武力、饑餓和死亡等種種生存極限的考驗，孔子弦歌自若、從容不迫，這完全是一位徹悟生死的覺者的形象和境界?？鬃尤ナ狼霸仡欁约旱囊簧笆逯緦W，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不逾矩”，“不惑”沒有了煩惱，無明漏盡；知天命，天命之謂性，已明心見性；耳順、不逾矩，生命臻于圓熟的化境，所以可以說孔子四十就已經(jīng)悟道了，去世前已經(jīng)是一位大徹大悟的覺者。孔子早年汲汲于改造現(xiàn)實世界，他教學生修身學道的從政導向性很強，所以不大談“性與天道”的問題。政治理想幻滅后的晚年孔子一心學術(shù)，對“性與天道”體悟更深。這些思想一方面保存在《易傳》中，另一方面，一些學生也得到了他的真?zhèn)?，這是《大學》、《中庸》等書的重要思想淵源，而孟子的思想無疑也可以說是孔門后學性天派的一支。

儒家經(jīng)典體系似乎可以分為前孔子系和后孔子系。前孔子系，孔子主要是述前人，作的成分不多，如《詩經(jīng)》《尚書》《儀禮》《樂經(jīng)》《易經(jīng)》；后孔子系經(jīng)典，主要體現(xiàn)在 《易傳》《春秋》《論語》以及《禮記》中的《大學》《中庸》等，這些著作述的成分少，作的成分多。孔子性與天道的思想無疑主要保存在后孔子系的經(jīng)典中，然而這一系的經(jīng)典在秦漢以來主要是依附于六經(jīng)，并沒有受到太多的重視而獨立出來。在生龍活現(xiàn)的佛老壓力下，儒家不得不反思、調(diào)整自己的經(jīng)典體系。

唐代中期以后，佛教的泛濫和無限度彌漫擴張，開始引起儒家的強力反彈。韓愈發(fā)起的古文運動，其實骨子里是一場儒學復興運動，他力排佛老（其實主要是排佛），開創(chuàng)儒家道統(tǒng)說，認為堯舜禹湯、文武周孔之道，孟子之后就斷掉了，兩漢魏晉南北朝隋唐，儒家之道“坎陷”了一千年，意思是一直到他韓愈這個道脈才續(xù)上。韓愈有著強烈的道統(tǒng)擔當意識，《大學》的重視也主要是從他開始，在他看來，《大學》集中體現(xiàn)了孔門的內(nèi)圣外王之道，相形之下佛老皆為異端。尊孟，推《大學》，是韓愈的重要功勞，儒教原教旨主義的火藥味很濃厚，他甚至激烈主張對佛教要“人其人，廬其居，火其書”，這種要“滅佛”的極端主張其實并不能挽救儒家衰弱的現(xiàn)實命運。相比之下，韓愈的學生兼朋友李翱對佛教的態(tài)度顯然溫和得多，李翱受佛教思想影響很大，他推崇《中庸》。

唐代以后，佛教的創(chuàng)造活力顯然大為衰減，任何一種思想流派都很難長時間獨領(lǐng)風騷，佛教中國化完成后走入穩(wěn)定發(fā)展期，中國文化也沒有資源能再刺激佛教來應對。相反，佛教倒是刺激了中國文化作出了一系列后續(xù)反應，不可想象如果沒有佛教的刺激，宋明理學會怎樣形成。盡管中國化大乘佛教反復強調(diào)真俗不二，在家甚至做官一樣可以修行，然而他畢竟把此世間看作是虛幻，滅棄人倫綱常的出世化傾向是佛教不可能完全擺脫的，這與中國人骨子里的現(xiàn)實主義精神畢竟還是有著一定的隔膜。盡管很多士大夫很喜好參禪交佛，但你讓他出家清修，絕大多數(shù)都做不到。所以，這時如果有一種思想資源既能讓人安身立命，又可以不用出家苦修，不離開人之常情，這種思想無疑會比佛教更受歡迎。這是宋明理學得以興起的重要原因。

而實際上，儒家在性與天道、安身立命這一問題上也確實有著自己獨特的魅力，用后來王陽明 《別諸生》中的詩句，這叫 “不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。佛教偏重智慧解脫，而儒家講動之以情、曉之以理、情理交融，儒家的道和理是建立在人之常情基礎(chǔ)上的。無疑，宋明理學大師們也看準了這一點。筆者關(guān)于理學與經(jīng)學的關(guān)系有個說法叫 “選擇性凸顯及其自我建構(gòu)”⑨，就理學最為重要的經(jīng)典來說，《大學》、《中庸》本來就是經(jīng)學里《禮記》的兩篇文章，但在唐宋之前，這兩篇文章湮沒在《禮記》中，并沒有獲得相對于其他篇章的特殊性和獨立性，其主動獨立出來是理學家的抉擇。唐宋時期的孟子升格運動，使得《孟子》一書躍出子書而獲得了經(jīng)典地位?！墩撜Z》盡管秦漢以來就一直受重視，但與六經(jīng)相比顯然要低一格。在理學家的視野里，四書不但獲得了與六經(jīng)一樣的經(jīng)典地位，某種意義上他們更為重視四書，先四書而后六經(jīng)。在他們看來，六經(jīng)迂闊，古奧難讀，而四書不但切近身心而且易讀易懂。值得一提的是，在宋明理學思想體系的自我構(gòu)建過程中，尤其是在北宋五子中，《易傳》的地位和重要性一點也不亞于四書，往往我們用《四書》來代表宋明理學的經(jīng)典體系時有意無意間忽略了《易傳》在理學家心目中的重要性。很多理學范疇如天、命、性、道、誠、敬、仁、義、中和、窮理、格物、致知等等也都來自《四書》和《易傳》中，在對這些范疇的詮釋中也常常是綜合《四書》、《易傳》或六經(jīng)中的很多講法來發(fā)揮的。理學于經(jīng)學的這種選擇性凸顯和自我架構(gòu)的關(guān)系，也許我們可以用 “老蚌”和“新珠”來作比喻，經(jīng)學為老蚌，理學為新珠，理學是古老的六經(jīng)儒學在佛老的打磨下結(jié)的新珠，新珠晶瑩剔透，顯然要比老蚌耀眼能吸引人。

無疑，《四書》和《易傳》凸顯了孔門一直以來隱而不彰的“性與天道”傳統(tǒng)，不得不說這是佛老刺激的結(jié)果，同時雖然很多宋明理學家力排佛老，但他們的思想中也有意無意地滲透了佛老的智慧。佛老都不大重視人間秩序的積極建構(gòu)，這是儒家與他們的一個很大不同。儒家標榜的是內(nèi)圣外王之道。長期以來，研究宋明理學的思想及其代表人物，我們關(guān)注較多的是其性理思想。余英時的《朱熹的歷史世界》試圖扭轉(zhuǎn)這種偏頗，認為外王建構(gòu)、人間秩序的重建同樣是理學家思想中極為重要的維度，否則對理學家思想的了解只能是片面和膚淺的。話雖這樣說，但我們還是不得不承認，就歷史影響來看，理學家主要是深刻地影響了宋明六百年人們的心靈世界，是那時人們世界觀、人生觀和價值觀的主要建構(gòu)者，也就是說其主要成就也還是在內(nèi)圣、性與天道層面，這是為應對佛老挑戰(zhàn)所作出努力而形成的特殊發(fā)展局面和態(tài)勢。理學家在外王層面既沒有根據(jù)儒家思想創(chuàng)造性地設(shè)計出新的真正有活力的積極有效的社會制度，也沒能像漢儒那樣以其思想和觀念來強有力地影響現(xiàn)實社會的政治運行。相反，王安石變法失敗后，隨著兩宋之際君主專制的加強，儒學的影響也進一步被鉗制在心性道德和禮俗教化上。

日本內(nèi)藤湖南提出的唐宋變革論，引起了很多人的討論。筆者認為，唐宋時期中國文化在思想和精神世界發(fā)生了一個深刻的由外而內(nèi)、由玄遠而平易的轉(zhuǎn)向，或者說是心性化的轉(zhuǎn)向。就道教而言，完成了由外丹向內(nèi)丹發(fā)展的轉(zhuǎn)向。內(nèi)丹完全以自己的身體、自己的精氣神為天地鼎爐，重視心性修煉，提出性命雙修，這種人體生命修煉學與先秦帶有一定自然科學氣息的外丹燒煉有了根本不同。就佛教而言，慧能南禪的興起也標志著佛教中國化運動的完成，而禪宗更是個體化、自主性、自足性、心性化非常強烈，不依靠任何外在經(jīng)典和權(quán)威，一切本心具足，當下即是，修行生活化，沒必要出家。隨之，儒學在北宋、南宋時期也發(fā)生了類似的轉(zhuǎn)變，相對以前宏闊的“天道”，二程所言“天理”無疑更是切近生活和人心、人性、人情，朱熹、呂祖謙所編《近思錄》也體現(xiàn)了儒學的這種精神。從程朱的“性即理”到陸王的“心即理”，天道也完全內(nèi)心化、“當下化”了，與禪宗所強調(diào)的當下本心具足在精神上非常類似。⑩

如果說《五經(jīng)正義》一定意義上可以看作兩漢以來經(jīng)學發(fā)展的一個終結(jié)，那么 《四書大全》似乎也可以看作北宋以來理學運動的一個總結(jié)。當然由于《四書大全》是以程朱為圭臬的，陸九淵心學一系的合理性沒有得到充分承認和展開，隨后陽明心學的崛起可以看作陸九淵心學一系光彩的綻放，陽明以其赫赫事功和思想活力使得心學耀眼奪目，然而這也是整個宋明理學所綻放的最后花朵。

從世界歷史來看，明代中期以后，中國其實已經(jīng)開始全面衰落。一方面是君主專制制度一直沿襲而沒有有效反思和突破性革新，這種制度的封閉性和壓抑性已經(jīng)嚴重阻礙了人民生命力的積極性和主動性，一些天才被視為異端而遭受厄運。另一方面是創(chuàng)新性思想資源的枯竭，宋明理學的活力在陽明之后基本收尾，中國文化資源的內(nèi)部融合很難再激起創(chuàng)新性的思想火花，儒、佛、道的相互融合已經(jīng)基本平衡，三者之間已經(jīng)相互太熟悉，不再能產(chǎn)生大的刺激，導致了中國思想界基本停滯的局面。而大致同一時期，西方展開了極富創(chuàng)新創(chuàng)造活力的文藝復興運動，其文明運勢蒸蒸日上。

四、西學入侵下儒學及中國文化的解構(gòu)

明晚期中國社會思想停滯，百弊叢生，利瑪竇天主教裹挾西方科技傳入中國，真正意義上的西洋文明敲開了古老而沉寂的中國文化的大門。中華民族在近代所遭遇的幾乎亡國滅種的慘痛命運不得不從這時說起。

不管是出于什么信仰背景，也許我們都應該對利瑪竇致以尊敬或崇敬的目光。當然，利瑪竇來中國的根本目的就是宣揚上帝的福音，試圖讓中國人皈依天主，除此之外，他沒有任何私人目的，孤身一人，遠離家鄉(xiāng)，千辛萬苦，就是前來弘揚他所信仰的“道”。剛開始很困難，后來他想盡各種變通辦法來接近、親近中國人，其修身之高潔、人格之純粹逐漸感動了不少中國士人。儒家強烈的入世精神某種程度上也難免使其深陷世俗，遂使鄉(xiāng)愿橫行，而真儒難見，也就是說，儒家修身的超脫性、超越性和神圣性不夠強烈。而天主教對上帝至高無上和神圣性的強調(diào)，某種程度上與前孔子儒學時期殷商人對上帝的崇敬有些類似。所以利瑪竇的策略是利用古老中國的上帝文化信仰資源來為天主教在中國的傳播助力，主動協(xié)調(diào)好與儒家的關(guān)系，而把異教批判的鋒芒直指佛教。應該說利瑪竇是一位非常成功的傳教士，他知道哪些能夠妥協(xié)，哪些是必須保守的原則，他比較成功地處理了天主教與以儒家為代表的中國文化的關(guān)系。事實上，利瑪竇在人格上、在精神信仰的純粹上確實感染和感動了不少當時中國先進的知識分子歸向天主，他甚至還得到了朝廷的賞識。

利瑪竇本身也掌握了當時西方比較先進的科學技術(shù)，特別是幾何學、數(shù)學和天文歷算。他后來發(fā)現(xiàn)中國人對科學技術(shù)的興趣超過了他最想傳的天主之教，于是他也以此為引誘，待相互加深了解熟悉之后再宣揚他的天主信仰，也許他自己也沒有想到在歷史上會成為早期傳播西方科學技術(shù)到中國的使者。晚明中國的天文歷算已經(jīng)非常落后，而且也沒有有識之士能夠革新中國的天學。而這在當時中國又是非常實用和迫切的一門學問，中國的古老歷算那時甚至連最基本的日月食都測不準，這在當時是很嚴重的政治問題。在多次的較量和實際測驗中，中國的天文歷算徹底輸給了利瑪竇所帶來的西洋歷算，當時很多人也許都沒意識到這到底意味著什么。今天來看，這意味著在那時中國文化已經(jīng)輸給了西方，已經(jīng)敗在了西方的腳下。天學的沒落意味著中華文明的全面失落。

天學（中國古代天文學、歷算學、天數(shù)、星占、天命等觀念的復合體系之總稱）在中國文化中有著極高的特殊地位，它不僅僅是一門技術(shù)，更是一種天道之學。天學包括對日月星辰運轉(zhuǎn)規(guī)律的認識和把握，特別是日月食的預測，這是國家政治生活中的大事，如果日月食預測得不準確，主管部門的領(lǐng)導甚至會有玩忽職守的殺頭之罪；天學也包括對一個王朝來說最為核心的機密，即這個王朝的氣數(shù)和天數(shù)，這個傳統(tǒng)淵源甚早，如《論語·堯曰篇》就記載堯曾告誡舜說“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中！四海困窮，天祿永終”。一定程度上，中國古代的天學也是中國的宗教，“天”高高在上，主宰著自然和人世間的一切。用今天的話來說，中國古代的天學是集宗教、政治和科學為一體的綜合體系。這種天學可以看成中華文明的基石。這種學問長期以來為官方壟斷和解釋，禁止民間私自研習。由于歲差等原因，歷法要經(jīng)常修訂才能準確反映天時，然而中國的歷法體系長期以來只是簡單地修修補補，到了晚明，天象已經(jīng)發(fā)生較大變化，原有基礎(chǔ)上的修補往往很難精確反映天時。

天學也象征著中國古代科學技術(shù)的水平，中國古代的天文歷算曾經(jīng)長期領(lǐng)先世界，然而它最終沒能步入現(xiàn)代科學的軌道。說到中國古代的科學技術(shù)，人們常自豪地稱道所謂的“四大發(fā)明”，然而指南針、造紙術(shù)、火藥、印刷術(shù)這四大實際應用技術(shù)發(fā)明其實并不足以代表中國古代科學的精神。三垣、四象、二十八星宿、天干地支、六十甲子、五音、十二律呂、吐納導引、經(jīng)絡氣血以及象數(shù)思維這些極具中國式科學精神的理論學說，很多在孔子之前就已經(jīng)比較成熟，也就是說，中華文明的很多方面在前孔子時代的夏商周甚至更早已經(jīng)有著較高的成就。雖然我們對這方面的認識還有待具體化，但可以覺察到周孔之前的中華文化其道德說教并不突出，更多的是彌漫著天真爛漫和奇思異想，而這種狀態(tài)是最具發(fā)明創(chuàng)造潛質(zhì)的。我們可能需要更多從前孔子時代文化的蛛絲馬跡來感悟中華文明發(fā)源時的磅礴氣勢、天馬行空和自由精神?？鬃尤鍖W一方面是之前文化的一個匯總和提煉，另一方面也極大地影響和塑造了后來中國文化的氣質(zhì)，即過于強調(diào)德性說教和現(xiàn)實秩序的穩(wěn)定。加上君主專制制度的封閉性一直沒有得到突破，這些可以說都束縛了中國人的個性和創(chuàng)造性。當然，如果綜合考慮《大戴禮記》和《孔子家語》等文獻，而不是僅僅局限于《論語》來了解孔子，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)孔子本身的思想是多面的和復雜的，有著很強的彈性和靈活性。孔子當時以常人難以想象的博學而被稱為圣人，他似乎無所不知，但他教導弟子主要是在修身實踐以為官從政，其學說的道德性和政治性后來又被進一步放大。漢儒與宋儒在這一點上是一致的，這一方面也許影響到中國社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，另一方面也限制了中國人思想的活力，對自然科學也不大重視。

隨著明朝的覆滅，傳教士以自然科學開路來傳播福音的良性輸入也隨之中斷，雖然后來康熙皇帝一度也很重視并熱衷于學習西方的科學，但他仍是一己之愛好興趣使然，并沒有放到政治高度上以推動其發(fā)展。然而不久之后，由于傳教士在宗教立場上的強硬態(tài)度，不愿入鄉(xiāng)隨俗，不尊重儒學和中華禮俗，沒能像利瑪竇那樣有效處理協(xié)調(diào)好他們與儒教的關(guān)系，引起了朝野對傳教士的強烈反彈，最后干脆把他們驅(qū)逐出境，而中國開放的大門也隨之關(guān)閉，中華帝國又開始做起了夜郎自大的迷夢。

明末很多人就已經(jīng)開始反思陽明心學張狂、空疏、輕浮、虛無的弊端，試圖重振程朱理學來消除陽明后學的不良影響。明亡后，不少人也把罪過歸為心學影響下的士大夫的清談誤國，這是明末清初的重要學術(shù)思潮。程朱理學的沉潛篤實性格客觀上也有利于社會人心的穩(wěn)固，所以清初統(tǒng)治者也順應了這一社會思潮而大力肯定宣揚程朱理學。但是程朱理學的時運已經(jīng)過去，清初并沒有太多革新的意識形態(tài)化了的程朱學顯然已經(jīng)不能適應社會人心的實際需求，加上一些知識分子內(nèi)心深處對滿族統(tǒng)治者的抵觸情緒，被利用的官方化的程朱學也逐漸為人所唾棄。從清初到晚清民國，儒學發(fā)展演變的內(nèi)在邏輯是一次又一次的返歸式否定。先是以程朱否定陸王，接著程朱也被否定，不但程朱被否定，整個宋學不管是理學還是心學統(tǒng)統(tǒng)成為被反思和否定的對象，這就是乾嘉考據(jù)學的興起，有人稱之為漢學的復興，于是在當時形成了漢宋之爭。其實，乾嘉學派只是與漢學中的古文經(jīng)學在某些方面更為接近，而晚清的今文經(jīng)學復興無疑又是對乾嘉學派的否定。晚清今文經(jīng)學發(fā)展到康有為又進而追溯到孔子，在孔子的前提下，重新塑造出一個革命的孔子。這種不斷返古式演變邏輯像剝蔥一樣，越剝越見根柢。

晚清民國，在亡國滅種的生存危機下，在西方文明的強勢入侵下，人們對以儒學為代表的中國文化展開了亙古未有的反思和批判。此前的思想文化的演進，人們雖然對孟子、荀子、董仲舒、程朱、陸王這些大儒都有過非議甚至批評否定，但從未出現(xiàn)過對孔子進行大規(guī)模的尖銳的全盤否定。然而在民國初期的新文化運動中，人們竟然喊出了“打倒孔家店”的口號，不久經(jīng)學和祭孔也全面退出了逐步西化的教育系統(tǒng)。其實，打倒“孔家店”，打倒的不僅僅是已經(jīng)僵死的儒家，已經(jīng)失去生機和活力的整個中華文化也隨之倒下。從清初到晚清民國的儒學和中華文化的演進，可以看作是否定之否定之反思不斷深入的過程，也是儒學和中華文化逐步解構(gòu)的過程。新文化運動標志著喪失生命活力、陷入“生死疲勞”的儒學與中華文化的解體。

前孔子時代可以看作是中華文化建構(gòu)和結(jié)構(gòu)的過程，以孔子、老子為代表的先秦諸子大體上構(gòu)造了中華文化的基本結(jié)構(gòu)及其思想特質(zhì)，而其后的演變基本上是充實和調(diào)整。印度佛教文明的融入使中華文化變得更加充盈，但并沒有撼動中華文化的基石。然而再堅固的建筑也會有朽敗的一天，歷經(jīng)五千年風雨的中華文化到了清代如同一座處于風雨飄搖中的古廟，在沖撞力異常強大的西洋文明的沖擊下，其倒下和垮掉是必然的。

五、漢宋并重與綜合創(chuàng)新

從一定角度上講，在西洋文明的沖擊下，儒學與中華文化是“死”去了。但中華文化如同一只不死鳥——鳳凰，據(jù)說她是人世間幸福的使者，每五百年就要背負著積累于人世間的所有不快和仇恨恩怨，投身于熊熊烈火中自焚，以生命和美麗的終結(jié)換取人世的祥和與幸福，同樣，在肉體經(jīng)受了巨大的痛苦和磨煉后，它們才能以更美好的軀體得到重生。新文化運動“打倒孔家店”某種意義上可以看作是老朽的中華文化的“自焚”，然而她并沒有徹底死去，并沒有消散消亡，而是一種“涅槃”，是一種浴火重生。郭沫若的新詩《鳳凰涅槃》某種程度上也可以看作是對中華民族和中華文化浴火重生的期望和期待。

明末到晚清民初，可以看作是儒學與中華文化不斷進行反思批判和自我解構(gòu)的過程，當然近代西洋文明的強勢入侵最終加速了中華文化的徹底解構(gòu)。大開大合，置之死地而后生，在新文化運動展開對儒學與中華文化最徹底的批判和否定的同時，很多有志之士也開始義不容辭地擔負起中華文化重生的建構(gòu)工作。梁啟超、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、唐君毅、張君勱、牟宗三等現(xiàn)代新儒家前仆后繼、堅定不移地為儒學與中華文化新生命的建構(gòu)作出了巨大貢獻?？傮w上來看，這些現(xiàn)代新儒家有一個特點就是借鑒西方哲學來重新詮釋儒學，因為就哲學性來說，傳統(tǒng)儒學中宋明理學 （或者說宋明新儒學、宋學）的哲學性最為濃厚，所以現(xiàn)代新儒家所詮釋的儒學主要是宋學，或者說宋學對現(xiàn)代新儒家的精神世界和思想世界影響最大，他們所做的工作某種程度上可以看作是西方哲學 （柏格森、康德、新實在論等）與宋明理學的一個融合。1949年以后，現(xiàn)代新儒家基于對中國共產(chǎn)黨和馬克思主義的看法和態(tài)度的不同產(chǎn)生了大分裂，牟宗三、唐君毅等選擇了離開，梁漱溟、熊十力、馮友蘭繼續(xù)留在大陸。在社會主義新環(huán)境下，梁、熊、馮所作出的共同努力是馬克思主義與儒學的協(xié)調(diào)和融合，這使得他們一定意義上突破了宋學的心性化局限，更多地從政治和社會制度、從辯證唯物史觀等方面來重新思考并繼續(xù)建構(gòu)儒家。馬克思主義與儒學的最大公約數(shù)是破私立公，或者說在社會終極理想上，共產(chǎn)主義與大同社會在理念上是一致的。當然，破私立公、世界大同，似乎也可以看作是一切宗教的共同追求。與宗教不同的是，馬克思主義和儒家都是現(xiàn)實主義，注重現(xiàn)世，強調(diào)人文人本，強調(diào)人的主體性和能動性。馬克思主義與儒學的對話仍然是一個需要持續(xù)探討的重大現(xiàn)實課題。

張岱年的文化視野和學術(shù)立場一定程度上講要比現(xiàn)代新儒家寬闊、冷靜、平實得多，他對儒學與中華文化有個通盤和整體性的反思，他晚年所提出的“綜合創(chuàng)新”說仍值得我們繼續(xù)探索。筆者理解的張先生所說的“綜合創(chuàng)新”，首先就儒學來講，宋學不等于儒學的全部，漢學也是儒學發(fā)展的重要組成部分。近年來，有學者提出儒學研究要“漢宋并重”，這可以說是對近現(xiàn)代以來儒學研究過于偏重宋學的一種糾偏和扶正。漢宋并重、漢宋融合，是我們目前儒學研究的一個重要方向。進一步說，我們?nèi)孕枰匦抡J識了解先秦孔子的原始儒學，這畢竟是儒學的根系所在，只有返本才能開新。甚至，我們也需要對前孔子時代源發(fā)時期中華文化的豐富性和多樣性進行深入探討。

我們需要從時間、空間兩個維度的整體性上來重新認識、反思并建構(gòu)儒學與中華文化新體系。一個是從時間維度上把儒學放在大的中華文明母體中來重新認識其來龍去脈，這既包括儒學發(fā)展的各個階段的歷史展開，也包括儒學與道家道教、佛教以及其他諸子百家的相互影響和內(nèi)在融合；另外一個就是從空間維度上把儒學與中華文化放在世界文明體系中來重新確立自己的根基，要融合消化近現(xiàn)代以來已經(jīng)深入中國社會的西方文明。不得不承認，儒家與道家道教、佛教以及其他諸子百家的相互影響與融合在清代以前的中國歷史上已經(jīng)達到了一種平衡，也就是說如果不融入、吸收西方文明的積極因素，儒學與中華文化的新生是很難進一步有效展開的?，F(xiàn)代新儒家之所以能夠取得很大成就，主要就是因為他們積極利用了西方哲學的思想和智慧來重新詮釋儒學之道在現(xiàn)代的意義。這仍然是我們今天和今后努力的重要方向，但其不足之處也是很明顯的，即“極高明”而不能“道中庸”，他們的思想主要影響著知識精英，對大眾的日常生活沒有多少實際作用，這在某種程度上無疑偏離了儒學的大眾性和生活性。

從自然科學的角度來融合中西文化似乎一直沒有很好的突破性進展。至今多數(shù)中西學者基本上都認為中國古代沒有出現(xiàn)嚴格意義上的自然科學，盡管李約瑟的皇皇巨著《中國科學技術(shù)史》似乎為中國人爭得了不少面子，但他所敘述的這些發(fā)明更多的只是些實用技術(shù)，沒有成體系的理論科學和邏輯實證科學，只能說是經(jīng)驗科學，但敏銳的李約瑟還是覺察到里面存在的問題，即他也承認中國古代沒有發(fā)展出西方意義上的自然科學，但他很驚訝中國古人很早就出現(xiàn)的有機自然觀把宇宙天地人看作是一個生動的連續(xù)整體，這與現(xiàn)代科學的前沿理論有著驚人的相似。現(xiàn)在多數(shù)學者都承認哲學有民族性，不能說西方哲學就是標準和模板，與之不同的就不是哲學。但科學強調(diào)客觀性和普遍有效性，所以科學沒有民族性，也就是說數(shù)理邏輯和實驗實證式的西方科學就是科學的標準。這是目前的普遍認識，這一認識也許需要突破，科學才能打破目前的范式而進入新的天地。比如說一般認為，西醫(yī)是科學，中醫(yī)就不是科學，中西醫(yī)可以說典型地代表著中西文化各自的特質(zhì)。其實根本上來講，科學是解決時空普遍有效性問題，如果一種學說是普遍而有效的，那么我們就不能說它不是科學。就此而言，西醫(yī)沒傳入中國前，中國人的健康問題一直靠的就是中醫(yī)，中醫(yī)不但能治好中國人的病，同樣也能治好西方人的病，而且能治好很多西醫(yī)治不好的病，這說明中醫(yī)是普遍而有效的，而且相對西醫(yī)固然有其不足，但也有其西醫(yī)所不具備的優(yōu)越性，所以中醫(yī)是科學。中醫(yī)立足天人整體觀及其精氣神理論，對人體生命有著獨特而深刻的認識，以中醫(yī)為代表的中國式科學在與西方科學的融合中可能會引起一場新的科學革命，這是錢學森晚年思考探索的重要課題。作為現(xiàn)代開放的儒學體系，應該努力修正傳統(tǒng)儒學對科學的輕視態(tài)度，關(guān)注中西科學精神的對話與融合，也就是說，現(xiàn)代儒學不但需要哲學儒，也需要科學儒。

當然，相對哲學儒、科學儒，現(xiàn)代儒學體系也許更加呼喚的是政治儒。儒學天生具有政治性，然而近現(xiàn)代以來儒學在這方面的努力和貢獻并不大。自由、民主、平等、正義是現(xiàn)代政治的根本理念，長期以來我們似乎都認為傳統(tǒng)儒學與這些主張恰恰相反，儒學講宗法、講等級、講尊卑，甚至是獨裁專制，這樣儒學成了現(xiàn)代政治社會必須踢開的絆腳石。如果我們?nèi)娼庾x儒家的原始文獻，可以發(fā)現(xiàn)這并不是儒學的真面目，那只是在君主專制社會被異化和扭曲的偽儒?！兑讉鳌凡坏w現(xiàn)了孔子儒學的哲學思想，也代表了其政治思想。就孔子對乾卦“龍”的詮釋來看，龍是中華文化和中華精神的象征，龍是剛健不息的生生大道，龍是宇宙本體和宇宙本源生命力的象征，龍有獨立性、自主性、開拓性、變化性、創(chuàng)造性、主動性等品格。每個人都是一條龍，都有龍的品格，這與現(xiàn)代政治所追求的自由、民主等精神是完全一致的。一部歷史，就是人的解放史，就是人不斷擺脫異化狀態(tài)的歷史，就是讓人人都能全面發(fā)展和自由創(chuàng)造的歷史，也可以說就是讓每個人的龍德和龍的精神都能夠充分實現(xiàn)的歷史。無疑，馬克思在這方面的認識極其深刻，這方面儒學與馬克思學說的對話和融合仍然是有待于進一步展開的重大課題。當然，儒學與現(xiàn)代西方政治理論的對話與交流也是目前儒學發(fā)展需要努力的重要方向。

儒學不是宗教，但有宗教性。儒學與基督天主教的對話交流從明末就已經(jīng)開始實質(zhì)性地展開了，目前仍然有不少學者在從事這一工作。嚴格意義上的宗教都有著一定或很強的獨尊性與排他性，我們也許可以稱之為“父權(quán)性”。儒學在歷史上的父權(quán)性品格也比較強烈，這也許與《周易》把乾卦放在第一位有關(guān)。但與基督教、伊斯蘭教相比，儒教的父權(quán)性無疑又是小巫見大巫了。總體上看，儒家與佛教的對話交流在歷史上早已心平氣和，能夠真誠地相互欣賞，看到對方的長處。然而儒家與基督教的對話交流似乎尚未能心平氣和及真誠地相互欣賞。就儒學而言，筆者覺得應該欣賞基督教謙卑、奉獻、博愛和執(zhí)著的精神，也應該欣賞基督教徒一神信仰的純粹性和虔誠性。長期以來，儒學過于世俗化，其修身的純粹性、神圣性和超拔性不夠，以至于鄉(xiāng)愿太多。從這一點來講，基督天主教等宗教信仰修身的嚴肅神圣性似乎是值得儒家反思和學習的。當然，其他宗教也應該努力來發(fā)現(xiàn)和欣賞儒家的長處，比如開放性、包容性和理性精神。

在現(xiàn)代社會，重新建構(gòu)儒學新體系，需要從很多學科和領(lǐng)域來共同推進，如儒家的樂教精神與現(xiàn)代藝術(shù)如何融合并發(fā)揮其影響，儒家如何積極主動走向社區(qū)和基層來發(fā)揮其影響，儒學與現(xiàn)代教育體系和教育理念如何有效結(jié)合，等等。什么是現(xiàn)代性，是目前討論的重要焦點問題。我想，開放性、包容性、多元性、自主性、平等性是現(xiàn)代性的重要特征。就此現(xiàn)代性精神而言，傳統(tǒng)“父權(quán)性”宗教如果不進行有效改革以適應這種現(xiàn)代性，那么其命運必然是走向式微。同樣，傳統(tǒng)一元論和獨斷論思想影響下的“唯我獨尊”“主義”如果不向他者開放，進行平等交流，也必然走向封閉和枯萎。儒學有很多優(yōu)勢能適應這種現(xiàn)代性，但人能弘道，非道弘人，任重而道遠，作為開放的現(xiàn)代儒學新體系在與世界文明的對話融合中一定會生機無限。實際上，目前中國已經(jīng)成為世界文化和文明最為重要的交匯點，一方面我們廣納了西方文化，另一方面又有著雄厚的傳統(tǒng)文化資源，儒學與中華文化新生命的展開必然深深地影響到世界文明的進程。

注釋：

天文歷算，在古老的中華文明體系內(nèi)不是一種單純的科學技術(shù)，這種“天學”集宗教、哲學、政治、科學為一體，一定程度上可以看作是中華文化精神權(quán)威的象征。

《論語·述而》載，子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”說明志在周公之道是孔子一生的不懈追求。

如子夏教于河西，深為魏文侯所器重，而原憲則蓬門蓽戶，無心政治。

參見梁濤《郭店楚簡與思孟學派》(中國人民大學出版社2008年版)。

此種主張之代表者為陳鼓應，見其《〈易傳〉與道家思想》一書。

如馮達文認為，如果要回歸中國文化本位，接續(xù)中國古典文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，那么，與其致力于如何開掘中國文化傳統(tǒng)那些被看作具“主體性”、“理性”意義的成分，還不如關(guān)切在中國文化中更現(xiàn)成且更豐富的，以情感為紐帶的社群意識（孔孟原創(chuàng)儒學的基石），和以敬畏與感恩為基點的人與天地宇宙的和同意識（漢唐宇宙論哲學建構(gòu)起來的思想信念）。馮達文認為，這是我們的思想史研究在新世紀里應該有一個轉(zhuǎn)向。（馮達文《也談漢唐宇宙論儒學的評價問題》，《中國哲學史》2011年第2期）。

如何晏死于曹氏與司馬氏的政治斗爭中，王弼也在復雜的社會政治環(huán)境中24歲就去世了，嵇康因得罪鐘會，為其構(gòu)陷，而被司馬昭處死。

如馮友蘭就認為，“道學的主題是講‘理’，這是接著玄學講的”（《中國哲學史新編》下卷，人民出版社1999年版，第25頁），又說，“由玄學一轉(zhuǎn)語，便是道學”（《致李澤厚》，《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社2001年版，第680頁）。

參見翟奎鳳《程朱論“敬以直內(nèi)，義以方外”：兼談理學對經(jīng)學的選擇性凸顯及其自我建構(gòu)》(《中國哲學史》2013年第3期)。

劉子健的《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化內(nèi)向》（江蘇人民出版社2012年版）主要從政治歷史的角度來講兩宋之際中國政治君主專制的加強，使得儒士只能通過道德心性說教來影響君主。而筆者這里所提出的內(nèi)在轉(zhuǎn)向是從大的思想史的角度來觀察唐宋之及道、佛、儒演變的共同氣質(zhì)特征。

關(guān)于中國古代天文學與政治的密切關(guān)系及其復雜性，可參看江曉原《天學真原》（譯林出版社2011年版）、馮時《中國古代的天文與人文》（中國社會科學出版社2006年版）等相關(guān)著述。

清代學術(shù)這種“以復古為解放”的演變邏輯，梁啟超在《清代學術(shù)概論》中有具體陳述，他認為，綜觀清代二百余年之學史：“其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以復古為解放’。第一步，復宋之古，對于王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對于許鄭而得解放。第四步，復先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止矣。”不過，任公認為清代學術(shù)的這種演變與西方文藝復興有些類似。筆者則把有清一代的學術(shù)和民國新文化運動連在一起看作是儒學與中華文化的不斷深入反思與解構(gòu)的過程。

如王學典曾強調(diào)說：“實際上儒學包含兩個方面，宋學和漢學，我們現(xiàn)在缺乏的是漢學內(nèi)容。宋學重‘四書’——《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，主要談思想；而幾千年的經(jīng)學則是宋學發(fā)生的基礎(chǔ)，很多人往往忽視這個基礎(chǔ)，只強調(diào)宋學。所以我們?nèi)鍖W研究院組建之后，提出漢宋并重，既研究漢學，也要兼顧宋學，在全面發(fā)展的基礎(chǔ)上突出我們的優(yōu)勢——經(jīng)典文獻的研究?！?《漢學與宋學并重，德治與法治共進——山東大學王學典教授談儒學的當代發(fā)展》，《都市文化報》2012年12月20日B11版。)

本文一些觀點受到陳來《孔夫子與現(xiàn)代世界》（北京大學出版社2011年版）一書的影響，特別是該書最后所論《走向真正的世界文化——全球化時代的多元普遍性》對筆者啟發(fā)很大。本文關(guān)于儒學的三期說，一定程度上也與雷海宗在《中國的兵與中國的文化》一書中所提出的中國文化兩周說有暗合處。

【責任編輯：龔劍飛】

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1004－518X（2015）03－0005－12

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