論蕭公弼的美學(xué)研究方法
——兼論其在中國(guó)近現(xiàn)代美學(xué)史上的地位

譚玉龍，朱志榮

（華東師范大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系，上海200241）

論蕭公弼的美學(xué)研究方法
——兼論其在中國(guó)近現(xiàn)代美學(xué)史上的地位

譚玉龍，朱志榮

（華東師范大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系，上海200241）

蕭公弼是繼王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培等學(xué)者之后，又一位為中國(guó)的美學(xué)做出了貢獻(xiàn)的學(xué)者，是“美學(xué)在中國(guó)”的奠基人之一。中西參證、自下而上、史論結(jié)合、以佛釋美是蕭公弼使用的主要的美學(xué)研究方法，這些方法對(duì)后世中國(guó)美學(xué)研究產(chǎn)生了較大影響。他對(duì)兩千多年西方美學(xué)史的梳理，對(duì)審美活動(dòng)現(xiàn)實(shí)性的重視，借用佛教理論闡釋審美現(xiàn)象、揭示審美活動(dòng)的規(guī)律，值得中國(guó)后世學(xué)者的重視與借鑒。

蕭公弼；美學(xué)研究方法；中西參證；自下而上；史論結(jié)合；以佛釋美

美學(xué)這一學(xué)科是“西學(xué)東漸”的產(chǎn)物，它于19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳入我國(guó)。王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊⒉淘嗟葘W(xué)者為美學(xué)在我國(guó)的介紹、傳播做出了重大貢獻(xiàn)。而蕭公弼則繼他們之后為“美學(xué)在中國(guó)”做出了獨(dú)特貢獻(xiàn)。關(guān)于蕭公弼的生平，我們知之甚少。據(jù)他在1915年前后發(fā)表的論文可知，在民國(guó)初期他曾就讀于“四川工業(yè)專(zhuān)修學(xué)?！?，為電科專(zhuān)業(yè)一年級(jí)的學(xué)生①。另外，他于1915年與有“蜀中大儒”之譽(yù)的彭舉在“成都青石橋南街三十號(hào)”創(chuàng)辦《世界觀(guān)》雜志，以達(dá)“采擷歐化、闡揚(yáng)國(guó)學(xué)”之目的②。由此可推知，蕭公弼大概出生于19世紀(jì)末，年紀(jì)稍長(zhǎng)于朱光潛、宗白華先生，而且很有可能是一名川籍學(xué)者或“在四川”的學(xué)者。1917年連載于《寸心》雜志的《美學(xué)概論》是蕭公弼的美學(xué)力作，共13000余字，是迄今為止發(fā)現(xiàn)的我國(guó)第一部以“美學(xué)概論”命名的論作。蕭公弼《美學(xué)概論》以?shī)W地利維也納大學(xué)耶魯撒冷教授的《美學(xué)綱要》③為藍(lán)本，初步具備了美學(xué)概論的核心內(nèi)容，“除介紹了西方具有代表性的美學(xué)家和美學(xué)觀(guān)點(diǎn)外，還借用佛學(xué)理論闡發(fā)了他自己的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)，如忘美之境、美與丑、淫與色、內(nèi)美與外美等”［1］。一方面，我們要基于《美學(xué)概論》分析、研究蕭公弼的美學(xué)思想，以補(bǔ)充過(guò)去中國(guó)近現(xiàn)代美學(xué)史研究的遺漏；另一方面，我們還要重視蕭公弼的美學(xué)研究方法。近現(xiàn)代學(xué)者的美學(xué)思想可能會(huì)因?yàn)榉N種原因具有一定的歷史局限性，但他們的美學(xué)研究方法卻值得我們吸收、借鑒。楊春時(shí)教授指出：“方法論是哲學(xué)、美學(xué)體系的重要組成部分。不同的研究方法，就會(huì)導(dǎo)致不同的哲學(xué)、美學(xué)體系?！保?］所以，研究蕭公弼等近現(xiàn)代學(xué)者的美學(xué)研究方法，有利于我們找出形成我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論形態(tài)的原因，為中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供理論資源。

一 中西參證

“中西參證”是蕭公弼進(jìn)行美學(xué)研究的最基本方法，這一方法是19世紀(jì)末20世紀(jì)初中國(guó)學(xué)者進(jìn)行人文科學(xué)研究的慣用方法。包括蕭公弼在內(nèi)的王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊⒉淘?、呂澂、黃懺華等學(xué)者在研究西方哲學(xué)、美學(xué)的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國(guó)固有之學(xué)術(shù)資源，創(chuàng)造性地進(jìn)行美學(xué)研究，闡發(fā)自己的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)。這些學(xué)者“中西參證”的美學(xué)研究方法為后來(lái)中國(guó)美學(xué)著作的撰寫(xiě)、中國(guó)美學(xué)研究的走向現(xiàn)代化、甚至比較美學(xué)研究都提供了方法論上的支持。具體來(lái)講，“中西參證”的美學(xué)研究方法在蕭公弼《美學(xué)概論》中體現(xiàn)為：同時(shí)運(yùn)用西方美學(xué)理論和中國(guó)固有的學(xué)術(shù)思想對(duì)同一美學(xué)問(wèn)題加以論證與說(shuō)明。

清末民初，康德美學(xué)被王國(guó)維等學(xué)者引入我國(guó)，并對(duì)當(dāng)時(shí)的美學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。但蕭公弼卻認(rèn)為，審美活動(dòng)不可能在康德所謂的“絕思寡欲，舍純粹感情之習(xí)慣”［3］643中進(jìn)行，人們也不能從中獲得美的享受，因?yàn)檫@種態(tài)度會(huì)造成“妍媸兩忘”［3］643的后果。同時(shí)，他還發(fā)現(xiàn)，在我國(guó)古代典籍《列子·黃帝篇》中含有支持他觀(guān)點(diǎn)的思想，如：“其美者自美，吾不知其美也，其惡者自惡，吾不知其惡也?！保?］81因此，蕭氏說(shuō)：“美學(xué)者，感情之哲學(xué)?！保?］643美學(xué)就是關(guān)于人類(lèi)情感的一門(mén)學(xué)問(wèn)。那么，審美判斷就不能離開(kāi)人的愛(ài)好憎惡等情感，離開(kāi)了這些情感，就會(huì)美丑不分，那么審美關(guān)系就無(wú)法建立，審美活動(dòng)也不能進(jìn)行。在中國(guó)古代哲學(xué)中，“道”是宇宙萬(wàn)物的本體及生命，而“道”落實(shí)到人上則為“性”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的告子曾說(shuō)：“食色，性也?！保?］2748人的日常行為被賦予了本體論的含義。蕭氏則將告子之“色”創(chuàng)造性地闡發(fā)為“美”，并與達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)相結(jié)合，提出了“好美之情，出于天性”［3］645的命題。達(dá)爾文曾指出，雄鳥(niǎo)以多種多樣的聲音、各式各樣的羽毛以及在空中的飛舞“來(lái)魅惑雌鳥(niǎo)”、“激發(fā)雌鳥(niǎo)的春情”［6］555。 可見(jiàn)，對(duì)“美”的追求與維持生命、傳宗接代一樣是出自天性的，不是后天專(zhuān)門(mén)培養(yǎng)的結(jié)果。另外，蕭公弼與蔡元培、梁?jiǎn)⒊热艘粯?，重視與倡導(dǎo)審美教育，但其獨(dú)特之處在于，蕭公弼從我國(guó)歷史中找到了與席勒美育理論相契合的事件，從而指出：“美的觀(guān)念者，實(shí)能激發(fā)人之志趣，而助其成功者也?！保?］647

儒家哲學(xué)追求一種“內(nèi)圣外王”的境界，而“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)。 《大學(xué)》又將“正心”、“誠(chéng)意”視為“內(nèi)圣”的重要環(huán)節(jié)，故曰：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下定?！保?］1673而蕭公弼則將本屬于儒家道德修養(yǎng)領(lǐng)域的“正心”、“誠(chéng)意”引入了美學(xué)，將其理解為藝術(shù)家進(jìn)行審美觀(guān)照時(shí)務(wù)必排除個(gè)人的偏好、成見(jiàn)，力求客觀(guān)公正地觀(guān)照外物，讓它成為一種審美的方法。西方美學(xué)中的移情理論揭示出人對(duì)外物進(jìn)行審美觀(guān)照時(shí)，其實(shí)就是在移情于物，由于人的各方面有所差異，所以移入對(duì)象的情感也會(huì)各不相同。所以，對(duì)對(duì)象的審美判斷、評(píng)價(jià)以及摹仿，都因人而異，會(huì)著上主觀(guān)色彩。但《大學(xué)》曰：“身有所忿懥，則不得其正”，“有所好樂(lè)，則不得其正”［5］1674。所以，蕭公弼雖然認(rèn)為美學(xué)乃是情感之學(xué)，但是他利用移情理論創(chuàng)造性地闡釋儒家之“正心誠(chéng)意”，要求藝術(shù)家進(jìn)行審美觀(guān)照、評(píng)價(jià)以及審美創(chuàng)作時(shí)，應(yīng)該消除主觀(guān)的偏好、成見(jiàn)。

形式與內(nèi)容之爭(zhēng)在中西美學(xué)史上延綿了幾千年，不同學(xué)者提出了不同的看法。大致上，中國(guó)美學(xué)更加重視藝術(shù)的內(nèi)容、精神之美，而西方古典美學(xué)則側(cè)重于藝術(shù)的形式之美。內(nèi)容與形式之美在蕭公弼美學(xué)思想中被稱(chēng)為“內(nèi)美”與“外美”，他在繼承中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)一種“重內(nèi)而輕外”的審美觀(guān)。從人生美學(xué)角度講，蕭公弼尤為贊賞顏淵的“疏食曲肱”、子思的“甕牖繩樞”等，因?yàn)樗麄凅w現(xiàn)出儒家圣人的至美人格境界。這種人格境界就是“內(nèi)美”的顯現(xiàn)，是“外美”所無(wú)法企及的。從藝術(shù)美學(xué)的角度講，他受到古里魯巴夏學(xué)說(shuō)的影響，認(rèn)為：“詩(shī)屬直觀(guān)性者，因其快感非自外部而來(lái)，乃由內(nèi)部而生?！保?］664-665因而他倡導(dǎo)藝術(shù)也應(yīng)該重視內(nèi)部之美。另外，內(nèi)美與外美給人帶來(lái)的快樂(lè)也是不同的。外美給人以“身體快樂(lè)”，而內(nèi)美則給人“心意快樂(lè)”。他在吸收伊壁鳩魯學(xué)派④思想的基礎(chǔ)上說(shuō)：“身體快樂(lè)，瞬即消滅。心意上之快樂(lè)，則記憶其過(guò)去，希望其未來(lái)，以至無(wú)窮者也?！保?］因而人們真正應(yīng)該追求的是內(nèi)美所引起的“心意快樂(lè)”。蕭氏所倡導(dǎo)的“重內(nèi)而輕外”的審美觀(guān)，既體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)的人文訴求，又受到了西方文藝觀(guān)念的影響。

蕭公弼在《美學(xué)概論》中論述的美學(xué)問(wèn)題，是西方美學(xué)中基本而又重要的問(wèn)題。他在運(yùn)用西方美學(xué)理論的同時(shí)，又借用中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想加以參證，雖然他對(duì)西方美學(xué)理論的運(yùn)用和對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇、命題的美學(xué)闡發(fā)較為生硬與粗淺，但這畢竟是一種“在中西‘視界融合’中生發(fā)出來(lái)的、具有民族特色的”［8］美學(xué)研究方法。他運(yùn)用這種“中西參證”的美學(xué)研究方法，在我國(guó)古代典籍中找到了可與西方美學(xué)對(duì)接的范疇、命題與學(xué)說(shuō)，“對(duì)中國(guó)美學(xué)具有重要的學(xué)科建構(gòu)意義”［9］。同時(shí)，這種“中西參證”的美學(xué)研究方法在一定意義上溝通了中西美學(xué)，為我國(guó)后來(lái)的美學(xué)原理、中西比較美學(xué)的研究起到了一定的推動(dòng)作用。

二 自下而上

“自下而上”是德國(guó)美學(xué)家費(fèi)希納于19世紀(jì)下半葉提出的一種新美學(xué)及方法，它區(qū)別于西方傳統(tǒng)的“自上而下”的美學(xué)及研究方法。前者重視審美活動(dòng)中個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與情感，運(yùn)用科學(xué)實(shí)證的方法進(jìn)行美學(xué)研究，是一種由個(gè)別到一般的美學(xué)，而后者則重在運(yùn)用哲學(xué)思辨進(jìn)行美學(xué)研究，是一種由一般到個(gè)別的美學(xué)。從古希臘到19世紀(jì)中葉，美學(xué)一直是在哲學(xué)的框架中發(fā)展、變化的，美學(xué)家們也多用哲學(xué)思辨的方法進(jìn)行美學(xué)研究。這種“自上而下”的思辨美學(xué)脫離了審美經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)實(shí)踐，越來(lái)越不能適應(yīng)19世紀(jì)中葉及以后興起的“科學(xué)思潮”，心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)等學(xué)科的出現(xiàn)與發(fā)展沖擊著哲學(xué)以及以哲學(xué)思辨為研究方法的“自上而下”的美學(xué)，從而興起了一股“自下而上”的經(jīng)驗(yàn)美學(xué)思潮。

蕭公弼首先肯定了19世紀(jì)西方美學(xué)的這種轉(zhuǎn)變，同時(shí)還對(duì)費(fèi)希納提出的“自下而上”的經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的美學(xué)研究方法給予贊賞，并對(duì)其著作評(píng)價(jià)甚高：“其書(shū)出，價(jià)重連城，為世所寶?！保?］648另外，他指出：“美的態(tài)度主觀(guān)之條件，當(dāng)深考于心理學(xué)，客觀(guān)之條件，當(dāng)殫精于歷史學(xué)社會(huì)學(xué)，夫然后乃可語(yǔ)于美也?！保?］642可見(jiàn)，蕭氏倡導(dǎo)的“主觀(guān)”之心理學(xué)與“客觀(guān)”之歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)相結(jié)合的美學(xué)研究方法，就是區(qū)別于“自上而下”的重經(jīng)驗(yàn)、重科學(xué)的“自下而上”的方法。當(dāng)然，蕭氏對(duì)西方“自下而上”方法的吸收與借鑒并非停留在理論上，他還從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，論證了這一方法的必要性，如“東西洋對(duì)于婦女之審美，東洋以黑發(fā)為美，西歐以金發(fā)為美；東洋以黑眼為美，西歐以碧眼為美。至于黑種人于美觀(guān)判斷，尤為特異，然則熟是而熟非邪？蓋皆源于心理之特殊與社會(huì)歷史之習(xí)慣不同也?！保?］642-643蕭氏就“自下而上”地從具體經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，參照心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)等，歸納、總結(jié)出了審美具有差異性的結(jié)論。

蕭氏認(rèn)為，好美是人的天性。但他并非只從理論到理論地加以論證，他還從人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)出發(fā)進(jìn)行了說(shuō)明：“且古今人，如詩(shī)文家，或理想家等，每當(dāng)良辰美景，花朝月夕，逸興遄飛，豪情高舉，或天籟自鳴，或推敲自賞，至長(zhǎng)言詠歌，手舞足蹈者，推原其故，皆美之觀(guān)念動(dòng)觸于中，情不自已，有以使之然也?！保?］645古今藝術(shù)家對(duì)待自然美景的喜好皆是“天籟自鳴”，即出于天性，非后天造作，以至于他們藝術(shù)創(chuàng)作也是自然而然的，皆是自“性”之所發(fā)。此外，人對(duì)美丑的區(qū)分、判斷也是出于天性，正如：“彼孩提之童，何以與以好花異品，則喜歡把玩，意不忍釋?zhuān)疽元煇浩涑?，則恐懼偎匿，驚啼哭泣？故好美惡丑者，實(shí)含生之類(lèi)所同具之特征?！保?］645蕭氏此例，足以證明在“性”中即存在人之審美能力、審美趣味以及藝術(shù)創(chuàng)作之潛能。一言以蔽之，蕭公弼從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，以個(gè)人情感體驗(yàn)為基礎(chǔ)，揭示了人類(lèi)的審美能力、藝術(shù)創(chuàng)作欲望皆“發(fā)于人類(lèi)之良知良能”［3］645。

如前文所述，蕭氏倡導(dǎo)“重內(nèi)而輕外”的審美觀(guān)。而他除了運(yùn)用中西學(xué)者的理論加以論證外，他還從審美體驗(yàn)出發(fā)作了進(jìn)一步說(shuō)明。他說(shuō)：“內(nèi)美作用，例如見(jiàn)人美術(shù)雕刻，或精妙繪畫(huà)后，暇時(shí)默念，亦常能激發(fā)人之記憶，及想象活動(dòng)，以思惟該對(duì)象，使美之快感益臻強(qiáng)度，饒有興味，而感情緣以深厚矣。且內(nèi)美能滿(mǎn)足吾人知的機(jī)能要求，而起美之快感者。于詩(shī)文之道，尤易證明。彼詩(shī)文者，特詞章家意志之寄托耳！無(wú)聲音笑貌以悅耳，無(wú)美曼婀娜以悅目，然千載之下，使人讀之，或拍案叫絕，或感慨欷歔，或長(zhǎng)言吟歌，或手舞足蹈，樂(lè)而忘倦者，何也？以其能激發(fā)人之感情、思想，內(nèi)美作用故也。”［3］664蕭公弼沒(méi)有用“自上而下”的方法，即哲學(xué)思辨，談?wù)撍囆g(shù)美的問(wèn)題，而是從心理學(xué)出發(fā)，“自下而上”地闡明繪畫(huà)、雕刻等造型藝術(shù)使人產(chǎn)生持久的美感乃是由于它們所體現(xiàn)的深厚的思想情感，而詩(shī)歌、文學(xué)則是能夠啟發(fā)讀者的思想情感，故“內(nèi)美”應(yīng)為藝術(shù)家所重視。

簡(jiǎn)言之，蕭公弼從人的審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以具體的審美現(xiàn)象為依據(jù)，論述了審美差異性、內(nèi)美等問(wèn)題，實(shí)際上是受到當(dāng)時(shí)西方美學(xué)及其研究方法由“自上而下”轉(zhuǎn)“自下而上”、由思辨轉(zhuǎn)經(jīng)驗(yàn)等的思潮的影響。當(dāng)然，我們也應(yīng)該注意到，他所運(yùn)用的“自下而上”的美學(xué)研究方法還不夠成熟與熟練，很多地方顯示出生搬硬套的痕跡，同時(shí)，他并沒(méi)有從具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象、人的審美體驗(yàn)中歸納、總結(jié)出他自己的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)，而多是為西方美學(xué)理論作補(bǔ)充說(shuō)明。因此，他的“自下而上”的美學(xué)研究方法還是初步的、淺顯的。不過(guò)，這種方法已經(jīng)接觸到了審美心理學(xué)、審美意識(shí)、審美文化等領(lǐng)域，仍然值得我們今天的學(xué)者借鑒與發(fā)揚(yáng)。

三 史論結(jié)合

中國(guó)學(xué)者對(duì)西方美學(xué)的研究從19世紀(jì)末20世紀(jì)初便已經(jīng)開(kāi)始。王國(guó)維在對(duì)康德、叔本華、尼采等人的美學(xué)研究基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地引入了中國(guó)美學(xué)的研究之中。梁?jiǎn)⒊⒉淘嗟热藢?duì)西方美學(xué)進(jìn)行研究，主要是為了改造社會(huì)、提高國(guó)民素質(zhì)；而對(duì)西方美學(xué)史的研究則晚于對(duì)西方美學(xué)的研究。聶振斌說(shuō)：“呂澂從‘五四’之后就開(kāi)始美學(xué)和西方美術(shù)史的研究、介紹，1923年出版了近代最早一本《美學(xué)概論》。黃懺華也是西方美學(xué)和藝術(shù)理論的最早傳播者之一。他于1924年出版了《美學(xué)史略》的小冊(cè)子，評(píng)述了西方美學(xué)從古到今的發(fā)展概況。”［10］223-224聶氏此說(shuō)可代表大多數(shù)學(xué)者之觀(guān)點(diǎn)。但是，蕭公弼在1917年就開(kāi)始了對(duì)西方美學(xué)史的譯介、闡發(fā)，其《美學(xué)概論》之“美學(xué)之發(fā)達(dá)及學(xué)說(shuō)”一節(jié)就為一部簡(jiǎn)要的“西方美學(xué)史”，梳理了從古希臘到19世紀(jì)的美學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。參考耶路撒冷的著作，我們可以發(fā)現(xiàn)，蕭氏之“美學(xué)之發(fā)達(dá)及學(xué)說(shuō)”以耶氏“美學(xué)之發(fā)展及學(xué)派”［11］114-120為藍(lán)本，并在耶氏基礎(chǔ)上作了更多的中國(guó)式闡發(fā)與深化。所以，蕭氏對(duì)西方美學(xué)“史”的譯介、闡發(fā)是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)的西方美學(xué)史研究的濫觴，他是中國(guó)西方美學(xué)史的早期傳播者、研究者與撰寫(xiě)者之一。

蕭氏首先譯介了耶氏關(guān)于美學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立問(wèn)題?！癮sthetics知覺(jué)”之語(yǔ)，于1750年初用于鮑姆嘉通，“美學(xué)經(jīng)其發(fā)展，乃成為獨(dú)立的哲學(xué)的學(xué)問(wèn)”［11］114。后來(lái)，康德沿用鮑氏這一觀(guān)點(diǎn)，赫爾巴特又對(duì)它作了更廣義的解釋?zhuān)J(rèn)為asthetics應(yīng)是包含道德論、美學(xué)等一切“實(shí)用哲學(xué)——價(jià)值判斷”［11］114的學(xué)科。雖然美學(xué)學(xué)科的建立是在18世紀(jì)，但在柏拉圖、亞里斯多德等人的著作中早已有對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作、美的觀(guān)念的談?wù)?。因此，蕭氏有此論斷：“美學(xué)之名，雖起于近世，然美與藝術(shù)之觀(guān)念，早已為古代思想家所顧念矣?！保?］645但他并未就此止步，他說(shuō)：“且古今人，如詩(shī)文家，或理想家等，每當(dāng)良辰美景，花朝月夕，逸興遄飛，豪情高舉，或天籟自鳴，或推敲自賞，至長(zhǎng)言詠歌，手舞足蹈者，推原其故，皆美之觀(guān)念動(dòng)觸于中，情不自已，有以使之然?！保?］645蕭氏在耶氏的基礎(chǔ)上，以中國(guó)美學(xué)中的“感物說(shuō)”融入其中，論證了美學(xué)雖然起于近代，但是人對(duì)美的關(guān)注與實(shí)踐古已有之。

近代經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)家多從主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)、情感入手進(jìn)行美學(xué)研究，認(rèn)為“美感之快樂(lè)，是因其供給人心愉快的運(yùn)用”［11］115的活動(dòng)。故而蕭氏認(rèn)為：“蓋物之美觀(guān)，呈于吾前則心生愛(ài)悅，四體舒暢，精神愉快，其情有非語(yǔ)言文字所能形容者也。”［3］646簡(jiǎn)言之，美就是無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的能引起美感的物的性質(zhì)。在對(duì)德國(guó)古典美學(xué)進(jìn)行梳理時(shí)，耶氏對(duì)康德評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為其超功利、無(wú)欲望的審美理論“至今日尚規(guī)定哲學(xué)的美學(xué)之內(nèi)容與趨勢(shì)”［11］115。雖然蕭氏認(rèn)為康德的觀(guān)點(diǎn)具有重大價(jià)值，但他還是認(rèn)為審美活動(dòng)中應(yīng)有主觀(guān)的愛(ài)好憎惡等情感：“吾人觀(guān)珍異則思把玩，視好花則擬攀折，見(jiàn)奇鳥(niǎo)則欲牢籠，遇美人則懷繾綣……覺(jué)物姣好美觀(guān)，遂染著貪愛(ài)，得之則喜，失之則郁，快感與不快感之情生，而美丑之界判矣?！保?］646-647可見(jiàn)，蕭氏并非機(jī)械地翻譯耶氏著作，而是以耶氏為藍(lán)本闡發(fā)自己的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)，也就是在“史”的基礎(chǔ)上進(jìn)行了“論”。

繼德國(guó)古典美學(xué)之后，西方美學(xué)推陳出新。費(fèi)希納的《美學(xué)入門(mén)》、《實(shí)驗(yàn)美學(xué)》以及費(fèi)舍爾等移情派美學(xué)家的美學(xué)理論是一種不同于哲學(xué)思辨美學(xué)的美學(xué)，而是“由觀(guān)察事實(shí)以為歸納”，并且“其得之美學(xué)之原則是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，是運(yùn)用純粹的實(shí)驗(yàn)方法”［11］116。蕭氏雖然贊揚(yáng)、吸收經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)的研究方法，但并不反對(duì)思辨的方法，因?yàn)槊缹W(xué)是“體用兼賅、廣大悉備”［3］648的學(xué)科。所以應(yīng)該用思辨研究“體”，用經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)研究“用”，并將兩者結(jié)合起來(lái)。這也符合“美學(xué)者，哲學(xué)之別流也”［3］641，“美學(xué)者，感情之哲學(xué)”［3］643的美學(xué)學(xué)科性質(zhì)。

《美學(xué)概論》在“五四”以前就梳理西方兩千多年來(lái)的美學(xué)史，開(kāi)中國(guó)近現(xiàn)代西方美學(xué)史研究、撰寫(xiě)之先河。如果說(shuō)蕭氏譯介耶氏《綱要》的部分是“史”的話(huà)，那么蕭氏對(duì)“史”的闡發(fā)、深化則是“論”，從而形成了蕭公弼“史論結(jié)合”的美學(xué)研究方法。質(zhì)言之，蕭公弼以耶氏《綱要》為基礎(chǔ)，但又超越了《綱要》，在“史”的梳理中展現(xiàn)出“論”，“論”又以“史”為基礎(chǔ)。這種“史論結(jié)合”的研究方法至今仍具有巨大價(jià)值。

四 以佛釋美

蕭公弼美學(xué)研究的另一方法就是“以佛釋美”，即運(yùn)用佛教理論闡釋美學(xué)問(wèn)題。他在《美學(xué)概論》序言中講，人在審美上分為三個(gè)層次：“太上忘美，其次知美，下焉者欲而已矣”［3］648。蕭氏所倡導(dǎo)的是第一種忘美之境，一般人只能達(dá)到知美的境界，而在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中部分人像禽獸一樣借審美之名追求純粹欲望之滿(mǎn)足，這是最下等的。

大乘佛學(xué)認(rèn)為：“一切諸法以心為主，從妄念起。凡所分別皆分別自心，心不見(jiàn)心，無(wú)相可得。”［12］第三十二冊(cè)，586一切事物和事物的好壞美丑皆由人心而生，由人的妄念而起。大乘佛學(xué)所追求的是一種“平等法”，即不增不減、無(wú)垢無(wú)凈的境界。在這種思想的影響下，蕭氏提倡一種“人我兩忘，法執(zhí)雙融”［3］641的態(tài)度，人們蕩去了妄念，消除了分別心，那么美與不美都已經(jīng)不重要了，這就是一種“忘美”的境界或稱(chēng)“真空妙有之道”［13］的境界，此乃最上乘。次一等的審美態(tài)度為“知美”，也就是人要去“察物之媸妍，辯理之是非”［3］641，即用一種分別的眼光、知識(shí)的態(tài)度去取美去丑、分辨善惡。雖然“知美”可以讓人們棄惡從善、去丑存美，但始終是一種執(zhí)念、分別心，所以不是審美之最高境界。最次等的審美態(tài)度（已不是審美）只是“欲”，“欲”的特點(diǎn)就是“阿私所好，或醉生夢(mèng)死，其去禽獸也幾?！保?］641，這種態(tài)度完全是人的原始欲望的滿(mǎn)足，流于俗套，多重肉體之快感，而輕精神之愉悅，“飾一時(shí)之美觀(guān)，失萬(wàn)物之真象”［3］641，體現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作上就是“舞文弄墨”、“制造之簡(jiǎn)陋”［3］641，所以這種態(tài)度根本就不是審美，“烏足以語(yǔ)于美哉”［3］641！

另外，蕭氏還借用佛教“五蘊(yùn)”學(xué)說(shuō)對(duì)審美活動(dòng)過(guò)程進(jìn)行了精當(dāng)?shù)年U釋與研究。人用眼睛或耳朵所看到的物、聽(tīng)到的聲音，不是物的實(shí)相，而是物的現(xiàn)象，現(xiàn)象在佛學(xué)中稱(chēng)為“色”；眼耳接觸到“色”，則為“受”。 色在物，受在我。 人“受”物之“色”，“色”由眼耳印入大腦，大腦開(kāi)始運(yùn)作、思索、判斷等，這叫“想”；因“想”而產(chǎn)生了美丑、善惡等分別計(jì)較，這叫“行”；因分別計(jì)較之“行”而生愛(ài)恨喜惡，這就叫“識(shí)”［3］642。蕭公弼認(rèn)為：“凡不經(jīng)此數(shù)者，則美之觀(guān)念絕不能成立者也?！保?］651這一段“以佛釋美”的論述可謂相當(dāng)精辟，基本闡釋清楚了審美之發(fā)生過(guò)程。簡(jiǎn)言之，人的審美過(guò)程首先是眼睛和耳朵接觸到外物，看到物體的形色，聽(tīng)到聲音；由眼睛和耳朵得到的物體之形與聲印入大腦，大腦運(yùn)作分析這些信息，得出哪些是美的、哪些是丑的，甚至影響到其他身體器官和部位，產(chǎn)生相應(yīng)的情感。蕭公弼在20世紀(jì)初就能對(duì)審美之發(fā)生論述得如此精深，可見(jiàn)其佛學(xué)、美學(xué)功力之深厚。

關(guān)于美丑的問(wèn)題，蕭公弼是從佛教唯識(shí)學(xué)理論的角度來(lái)加以闡釋與研究的。他說(shuō)：人的快感與不快感的發(fā)生，美與丑的判斷，是因?yàn)椤坝晌镏?，有觸眼識(shí)，由眼識(shí)而轉(zhuǎn)識(shí)，而現(xiàn)識(shí)，而智識(shí)，而相續(xù)識(shí)，覺(jué)物姣好美觀(guān)，遂染著貪愛(ài)，得之則喜，失之則郁”［3］642。也就是說(shuō)，人在接觸到外在的物象時(shí)，產(chǎn)生相應(yīng)的視覺(jué)形象，有了相應(yīng)的視覺(jué)形象后，人就開(kāi)始有分別的見(jiàn)解，對(duì)那些美好的事物生發(fā)出貪愛(ài)之心，得到了就高興，失去了就郁悶，于是人的快感與不快感，美與丑的判斷就由此而生了。

在《美學(xué)之要義及其地位》中，他用佛教中非常有名的“熏習(xí)”說(shuō)論述“好色”與“好淫”的區(qū)別：“夫好色而不淫者，是以真如熏無(wú)明……色而淫者，是以無(wú)明熏真如?！保?］661怎么理解這句話(huà)呢？蕭公弼借印度佛教哲學(xué)家馬鳴尊者的話(huà)來(lái)進(jìn)一步闡釋?zhuān)鹫哒f(shuō)：“凈染法起，無(wú)有斷絕。一凈法，謂真如。二染因，謂無(wú)明。三妄心，謂業(yè)識(shí)。四妄境，謂六塵。熏習(xí)義者，如世衣服，非臭非香，隨以物熏則有彼氣。”［12］第三十二冊(cè)，586眾生的染凈是四種因素——真如、無(wú)明、業(yè)識(shí)、六塵（或凈法、染因、妄心、妄境）不斷地相互熏習(xí)的結(jié)果。“熏習(xí)”就如衣服一樣，本來(lái)沒(méi)有什么味道，但被人穿上后，就會(huì)帶上人身體的味道，如果身體有臭味，則衣服就會(huì)帶上臭味?！罢嫒纭北旧硎恰胺侨尽钡模盁o(wú)明”是“染”的。當(dāng)真如被無(wú)明熏習(xí)后，則產(chǎn)生業(yè)識(shí)、妄心，業(yè)識(shí)、妄心又復(fù)熏真如后，則妄念起。色好比真如，淫好比無(wú)明。人天性好色（美），但不一定有淫念，但當(dāng)好色之天性被淫念所熏習(xí)后，色就著上了淫之色彩，即“好色而淫”。人如果持這種態(tài)度，則“快感不生，失美學(xué)之真諦者也”［3］661。 相反，“以真如熏無(wú)明”，則“無(wú)明則滅，無(wú)明滅故，心相不起。 心不起故，境界相滅”［3］662。 也就說(shuō)，如果人們懷著一顆澄明之心去印照外界之色或感染邪淫之妄念，即以真如熏無(wú)明，一切邪淫之念都會(huì)滅絕，而得“涅槃樂(lè)”。這就是蕭公弼說(shuō)的“色而不淫，提撕警悟，乃得入高尚審美之領(lǐng)域，而有無(wú)窮快樂(lè)者也”［3］661。簡(jiǎn)言之，蕭公弼認(rèn)為，好色是人的天性，是審美的本質(zhì)；好淫則是人好色之天性受到邪淫之念的熏染而進(jìn)入與審美相悖的欲望之路。所以，人未有不好色者，但好色不一定淫，關(guān)鍵是看人懷著一種怎樣的態(tài)度去審美。

中國(guó)近現(xiàn)代佛教美學(xué)研究的開(kāi)拓者應(yīng)是太虛大師（1889—1947），他在1928年法國(guó)巴黎佛教美術(shù)大會(huì)上作了《佛法與美》的專(zhuān)題演講，論述了佛教美

學(xué)的獨(dú)特性質(zhì)，佛陀法界的人生美、自然美、藝術(shù)美等問(wèn)題［14］第二十四卷，412。 此后，中國(guó)的佛教美學(xué)研究處于低迷時(shí)期，直到上個(gè)世紀(jì)80年代末才逐步被人們重視，部分學(xué)者開(kāi)始撰寫(xiě)相關(guān)的學(xué)術(shù)著作，如王志敏、方珊的《佛教與美學(xué)》（1989年）、曾祖蔭的《中國(guó)佛教與美學(xué)》（1991年）、王海林的《佛教美學(xué)》（1992年）、皮朝綱的《禪宗美學(xué)史稿》（1994年）、祁志祥的《佛教美學(xué)》（1997年）等。然而，正如趙建軍所言：“佛教并沒(méi)有嚴(yán)格意義上的美學(xué)，自然也沒(méi)有明確的范疇直接呈明其價(jià)值趨向?！保?5］所以，佛教美學(xué)研究、學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)應(yīng)是佛學(xué)與美學(xué)的溝通，如果佛教理論與美學(xué)理論無(wú)法溝通、對(duì)接，那么佛教美學(xué)的研究就落入了一句空話(huà)。雖然蕭氏《美學(xué)概論》沒(méi)有直接研究佛教美學(xué)，但他大量運(yùn)用佛教理論對(duì)審美活動(dòng)進(jìn)行解讀、說(shuō)明，一定意義上溝通了佛學(xué)與美學(xué)，為佛教理論與美學(xué)理論搭建了一座橋梁。在蕭公弼之后，呂澂也將佛教唯識(shí)學(xué)與美學(xué)中的移情理論相結(jié)合來(lái)構(gòu)建其美學(xué)理論體系?？梢哉f(shuō)，蕭公弼、呂澂等人的以佛教理論闡釋、研究美學(xué)的方法，不僅為后世中國(guó)的佛教美學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)，也為拓寬中國(guó)美學(xué)的研究范圍做出了貢獻(xiàn)。

總而言之，“中西參證”、“自下而上”、“史論結(jié)合”以及“以佛釋美”是蕭公弼在《美學(xué)概論》中所運(yùn)用的主要的美學(xué)研究方法，對(duì)后世中國(guó)的美學(xué)研究有著一定的影響。雖然，蕭公弼以耶路撒冷《美學(xué)綱要》為藍(lán)本，但他并不局限于此，而是在譯介的基礎(chǔ)上，將中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想融入其中，中西參證、古今結(jié)合，創(chuàng)造性地提出了具有中國(guó)特色的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)和學(xué)說(shuō)，并為中國(guó)后世學(xué)者“拉開(kāi)了美學(xué)原理的架勢(shì)”［16］，推動(dòng)了美學(xué)這一學(xué)科在中國(guó)的建立與認(rèn)可，也為中國(guó)美學(xué)的產(chǎn)生、研究做出了貢獻(xiàn)。蕭公弼在美學(xué)研究過(guò)程中，借鑒和運(yùn)用西方近代“自下而上”的美學(xué)研究方法，重視人的經(jīng)驗(yàn)以及審美活動(dòng)中的情感體驗(yàn)，這體現(xiàn)出他的實(shí)證精神，同時(shí)順應(yīng)了當(dāng)時(shí)西方美學(xué)的轉(zhuǎn)向，為我國(guó)后世美學(xué)研究打開(kāi)了思路，啟發(fā)了后來(lái)我國(guó)審美心理學(xué)、審美意識(shí)以及審美文化的研究。他對(duì)西方美學(xué)史進(jìn)行了簡(jiǎn)要梳理并加以評(píng)價(jià)與論證，是我國(guó)近現(xiàn)代西方美學(xué)史譯介、研究的開(kāi)端，為我國(guó)后世美學(xué)史撰寫(xiě)產(chǎn)生了一定影響。他借用佛教理論闡釋審美現(xiàn)象、揭示審美活動(dòng)的規(guī)律，為佛學(xué)與美學(xué)之間搭建了一座橋梁，為后世中國(guó)的佛教美學(xué)研究開(kāi)辟了道路。雖然，在一些美學(xué)研究方法的運(yùn)用上，蕭公弼還比較稚嫩與粗淺，但這并不能抹殺他為“美學(xué)在中國(guó)”的建立、傳播與發(fā)展做出的貢獻(xiàn)。他是繼王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培等學(xué)者之后又一位為中國(guó)的“美學(xué)”做出了貢獻(xiàn)的學(xué)者。他是“美學(xué)在中國(guó)”的奠基人之一，并且“站在國(guó)際美學(xué)的前沿”［8］推動(dòng)著中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

注釋?zhuān)?/p>

①蕭公弼于1915年在《學(xué)生雜志》上發(fā)表的《釋我》（第2卷第3期）、《研究哲學(xué)之要點(diǎn)》（第2卷第4期）、《讀康德人心能力書(shū)后》（第2卷第6期）等文章均以“四川工業(yè)專(zhuān)修學(xué)校正科電科一年級(jí)生”為落款。

②參見(jiàn)《世界觀(guān)》雜志（1915年第1卷第1期）之“版權(quán)頁(yè)”與“征文簡(jiǎn)章”。

③耶路撒冷（William Jerusalem）在《美學(xué)概論》中被譯為“野魯撒劣牟”。耶路撒冷《美學(xué)綱要》由“美學(xué)底概念和問(wèn)題”、“美學(xué)底發(fā)達(dá)及其派別”、“發(fā)生的生物學(xué)底美學(xué)”三章組成，王平陵翻譯，泰東書(shū)局1922年出版（見(jiàn)：蔣紅等《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)論著、譯著提要》，復(fù)旦大學(xué)出版社1987年版，第138頁(yè)）。另外，耶路撒冷《西洋哲學(xué)概論》（陳正謨譯，商務(wù)印書(shū)館1926年版）一書(shū)中也有與《美學(xué)綱要》相同的內(nèi)容，與蕭氏《概論》比較，無(wú)論從字?jǐn)?shù)上還是內(nèi)容上看，《概論》絕非《綱要》之單純譯本，而是在耶氏基礎(chǔ)上，融入了蕭氏自己的許多觀(guān)點(diǎn)和見(jiàn)解，加以創(chuàng)造性闡發(fā)。故不能將《美學(xué)概論》僅視為一部譯作，而應(yīng)看作蕭氏在吸收西方美學(xué)基礎(chǔ)上而創(chuàng)作的論作，一定意義上，反映了他本人的思想和觀(guān)點(diǎn)。

④伊壁鳩魯派是由古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯創(chuàng)立的具有重要影響力的哲學(xué)學(xué)派。該派認(rèn)為，快樂(lè)是幸福生活的始點(diǎn)和終點(diǎn)，是人生追求的終極目標(biāo)。但是，這種快樂(lè)并不是欲望的滿(mǎn)足、感官的享樂(lè)，而是在排除肉體痛苦和精神煩惱后，心靈所達(dá)到的一種寧?kù)o、安閑的狀態(tài)。

［1］譚玉龍.蕭公弼：被遺忘的近代美學(xué)學(xué)人［J］.重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012，（4）.

［2］楊春時(shí).關(guān)于中國(guó)美學(xué)方法論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題［J］.吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2003，（4）.

［3］蕭公弼.美學(xué)概論［G］//葉朗總.中國(guó)歷代美學(xué)文庫(kù)：近代卷（下）.北京：高等教育出版社，2003.

［4］楊伯峻.列子集釋?zhuān)跰］.北京：中華書(shū)局，1979.

［5］阮元.十三經(jīng)注疏［M］.北京：中華書(shū)局，1980.

［6］達(dá)爾文.人類(lèi)的由來(lái)［M］.潘光旦，胡壽文譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1983.

［7］蕭公弼.讀康德人心能力論書(shū)后［J］.學(xué)生雜志，1915，（6）.

［8］劉悅笛.美學(xué)的傳入與本土創(chuàng)建的歷史［J］.文藝研究，2006，（2）.

［9］黃雁鴻.晚清時(shí)期美學(xué)在中國(guó)的發(fā)展歷程與早期留學(xué)生［J］.人文雜志，2008，（5）.

［10］聶振斌.中國(guó)近代美學(xué)思想史［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991.

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［13］蕭公弼.釋我［J］.學(xué)生雜志，1915，（3）.

［14］釋太虛.太虛大師全書(shū)［M］.北京：宗教文化出版社，2004.

［15］趙建軍.論佛教美學(xué)的價(jià)值趨向［J］.四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004，（1）.

［16］張法.中國(guó)美學(xué)史：學(xué)科性質(zhì)、提問(wèn)方式、演進(jìn)狀況［J］.學(xué)術(shù)月刊，2011，（8）.

The Aesthetic Research Methods of XIAO Gong-bi

TAN Yu-long，ZHU Zhi-rong
（Department of Chinese Language and Literature，East China Normal University，Shanghai 200241，China）

As a successor of WANG Guo-wei，LIANG Qi-chao and CAI Yuan-pei，XIAO Gong-bi，with unique contributions to Chinese aesthetics，is among the founders of China’s aesthetics.Integrating Chinese and Western thoughts，to bottom up，combination of theory and history as well as interpretation of aesthetics from Buddhism，which have great impact on the later aesthetic research in China，are the main aesthetic research methods used in XIAO’s Introduction to Aesthetics.Later Chinese Scholars in aesthetics respect and can learn from his combing of western aesthetic history of over 2，000 years，his emphasis on the reality of aesthetic activities and his application of Buddhism to illustrate aesthetic phenomena and to reveal the rules of aesthetic activities.

XIAO Gong-bi；aesthetic research method；integrating Chinese and Western thoughts；bottom up；combination of theory and history；interpretation of aesthetics from Buddhism

B83-0

A

1000-5315（2015）01-0109-07

［責(zé)任編輯：張 卉］

2014-03-07

本文系上海市教委重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)方法論”（11zs48）階段性研究成果。

譚玉龍（1986—），男，四川樂(lè)山人，華東師范大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文論與美學(xué)；

朱志榮（1961—），男，安徽天長(zhǎng)人，華東師范大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槊缹W(xué)、文藝學(xué)。