古代歷史的西方未來

[英]奧斯溫·默里 李立華譯 晏紹祥校

現(xiàn)在的時間和過去的時間

也許都存在于未來的時間，

而未來的時間包容于過去的時間。

假若全部時間永遠存在

全部時間就再也都無法挽回。

T.S.艾略特：《四重奏：燒毀的諾頓》(1944)

史學史研究并非“古典傳統(tǒng)”的一部分,之所以研究古代史的過去,是為了影響其未來,是厘清那些或許能決定歷史寫作行為的方法和理論。所有歷史都是在且一直在當下創(chuàng)作的,并且是為了當下而創(chuàng)作的,它的有效性只在于作為當下的虛構(gòu)抑或是向未來的延伸。只有意識到傳統(tǒng)對這幅圖景的限制,過去的歷史才能繼續(xù)決定未來的歷史：為了使我們從傳統(tǒng)中解放出來,防止對當下及其過去的沉迷導致對未來歷史的歪曲,我們必須考察當下關心的根源。

西歐的“古代史”研究一直與希臘、羅馬對歐洲文化形成的影響有關。關于這個傳統(tǒng)與諸如以色列、埃及、近東、印度、中國以及日本這些其他文明的批判性、比較性的研究出現(xiàn)較晚,并且依然是西方文化起源研究的外圍。本篇短文的目的是探索這個事實的后果。①本文最初是2012年6月16-18日在中國天津南開大學“古代世界史國際學術(shù)研討會”上的主旨發(fā)言。后經(jīng)修改,提交給同年10月在特拉維夫大學召開的“古希臘史研究的歐洲網(wǎng)絡”會議。訪美期間,曾在杜克大學和西北大學的研討班上宣讀過。2013年,曾在香港科學院、東京大學宣讀,并在薩洛尼卡大學“了解未來時間”會議、牛津大學關于約瑟夫斯傳統(tǒng)的研討班、杜倫大學關于19世紀民族主義的研討會上宣讀過。對所有參與者的評論(其中常有反對意見),我非常感激。

因此,西方的“古代史”觀具有局限性,自18世紀以來,它一直以兩個分離的概念,即帝國主義和自由為中心。第一個興趣是帝國主義,說明了羅馬史的基本重要性,它是有關帝國命運,即帝國興起、衰落、滅亡的例證。這項研究的起點,是由著名的法國作家孟德斯鳩(Montesquieu)在1734年于荷蘭出版的《羅馬盛衰原因論》(Considérationssurlagrandeuretdécadencedes Romains)所引起的討論。在這部短論中,孟德斯鳩追溯了羅馬帝國在公元前2世紀的興起,將其歸功于羅馬人的美德,即他們的道德和特質(zhì)。他描述了羅馬人的道德和政治腐敗是如何接踵而至的,直到羅馬人傳統(tǒng)的自由被君主制的政府所終結(jié),他們的道德特質(zhì)被帝國的奢侈后果腐化。這個分析是18世紀早期一項總體運動的一部分,該運動旨在對比法國君主制在最偉大的統(tǒng)治者路易十四(Louis XIV)統(tǒng)治下的衰落和英國君主立憲制的興起,后者自1688年光榮革命之后本質(zhì)上由商人階層統(tǒng)治。英國軍隊在馬爾伯羅公爵(Duke of Marlborough)領導下取得的戰(zhàn)爭勝利,英國在世界范圍內(nèi)海軍帝國的建立,清晰地表明絕對君主制和領土征服不再適應基于地產(chǎn)貴族和倫敦城市商人政府基礎上的海外貿(mào)易的擴張。孟德斯鳩傳遞的信息被所有啟蒙運動的思想家接受,成為新批判史學的基礎,并在愛德華·吉本(Edward Gibbon)的名著《羅馬帝國衰亡史》(Historyofthe DeclineandFalloftheRomanEmpire)(1776-88)中達到高潮,該書囊括了歐洲從古代到文藝復興的所有歷史。

從那時起,這種認知就決定了羅馬史的模式。今天的根本問題與18世紀創(chuàng)建它時一樣：羅馬是如何成為一個帝國勢力的?她的成就基于何種政治結(jié)構(gòu)?隨后出現(xiàn)的奢靡之風和財富是如何影響她的政治、社會和經(jīng)濟發(fā)展的?為什么僅僅發(fā)現(xiàn)了與政治自由相矛盾的絕對君主制下的穩(wěn)定性,就終結(jié)了原有制度?只是基督教這一新宗教的出現(xiàn),以及游牧蠻族的入侵,為歷史注入了活力。但這種與過去的中斷僅部分解決了文藝復興興起的問題,從這種視角出發(fā),把古代史作為羅馬史觀察,那就是帝國,其興起和衰亡拋出了我們?nèi)栽趯で蟠鸢傅膯栴}?，F(xiàn)代為西方帝國主義所作的辯護,大多仍基于羅馬模式,從18世紀埃蒙德·伯克(Edmund Bruke)對英帝國主義在愛爾蘭、北美、印度的美德和惡行的評析,到英屬印度帝國對管理者的系統(tǒng)教育(它的原理直接源自羅馬的行省管理),都是如此。法帝國和德帝國也一樣：在整個歐洲,帝國的美德、惡行以及方法,都是用古代羅馬的例證加以構(gòu)想的。

第二個興趣是自由的歷史,包括政治自由和民主政府的歷史,以及個人自由和個人觀念的興起。這被視為從古代到現(xiàn)在的連續(xù)進程,尤其體現(xiàn)在希臘史中。它給研究古希臘的歷史學家專注于雅典和民主政府原則提供了解釋。我們?nèi)詫⒀诺涿裰髦评硐牖癁樽詈玫恼问?依據(jù)與它的關系來評價現(xiàn)代政府形式。我們?nèi)匀粚ψ杂傻母拍钪?包括政治自由和個人自由,導致我們單純通過與被視為絕對標準的關系來評價所有政府形式,卻不顧歷史傳統(tǒng)。如此看待古代史的線索,常被認為是黑格爾以及浪漫主義的一個結(jié)果,前者將歷史視為自由史,后者不顧傳統(tǒng),只關心獨創(chuàng)藝術(shù)天賦的創(chuàng)造性思想。人們相信,19世紀名為功利主義的哲學運動中,功利主義派激進政治家喬治·格羅特(George Grote)創(chuàng)作的《希臘史》(HistoryofGreece)(1846-56),確立了有關民主與自由的神話。

事實上,對自由和民主的關心同樣是18世紀的產(chǎn)物,是那個啟發(fā)了孟德斯鳩的沖動的產(chǎn)物。催化劑是法國人尼古拉·布瓦洛(Nicolas Boileau)在1674年發(fā)表的一部晦澀的古代文學評論作品《朗基努斯論崇高》(LonginusOntheSublime)。在該書最后一章,作者提到了一個將藝術(shù)創(chuàng)造性和政治自由聯(lián)系起來的古代理論。該書對崇高的重要性的強調(diào),對于18世紀的文藝理論至關重要,其結(jié)論被視為對光榮革命之后英國重建自由行為的解釋和辯護。古希臘文學,尤其是雅典文學,不被解釋為貴族庇護的產(chǎn)物,而是政治自由和雅典民主制的結(jié)果。民主制會帶來益處的觀點在18世紀開始傳播開來,隱藏在從幾乎普遍將民主制政府視為危險、不公平和混亂,到將民主制度逐漸理想化的變化中。接下來,古代雅典的形象與現(xiàn)代英國及隨后的現(xiàn)代美國緊密聯(lián)系起來?，F(xiàn)代和古代民主的不同,被正確地判定為直接民主制和代表制民主制的不同。18世紀政治理論最重要的創(chuàng)新,是意識到代表制可以被運用于民主制的思想,這在很大程度上同樣得益于孟德斯鳩。盡管存在明顯的不同,古代和現(xiàn)代的民主仍被認為具有共同特質(zhì)。隨后興起的代表制民主政體理論,證明了從貴族形式的政體到一個新型“民主的”、資本主義的、由資產(chǎn)階級寡頭控制的政體的合理性。

在我們的時代,帝國主義和民主這兩個線索融合成美國式的新型民主帝國主義,旨在尋求將美國帝國主義霸權(quán)下的民主和資本主義原則推廣為不言而喻的人類歷史教條,因為就黑格爾派哲學意義而言,個人和自由的勝利是歷史的經(jīng)驗。

然而,這些理論方法在許多方面都存在問題,只專注于它們而不顧及所有其它方面,會使人類經(jīng)驗的多樣性陷入貧乏。讓我們依次考察各個概念。

帝國主義并不等同于剝削和掠奪,它需要一個意識形態(tài)去勸服征服者去征服甚至是維持對其他社會的控制,因為人們必須相信自己的使命,否則統(tǒng)治者將失去統(tǒng)治意愿。羅馬人相信他們版本的希臘——羅馬文明是一個會給落入他們統(tǒng)治下的人民帶來好處的禮物；在這點上,他們得到了或許是世界所經(jīng)歷過的囊括范圍最廣的公民權(quán)概念(在一定條件下)的幫助。結(jié)果是帝國所有被統(tǒng)治者到最后都成為了羅馬公民,都能享受到帝國的好處；這些好處的內(nèi)容當然是與時俱進的,但一直足夠?qū)嵲?可以而且確實包含成為皇帝的可能性。后來的西方模式建立于文明會帶來益處的概念之上,并且附加了對基督教的皈依,將其作為真實信仰。但人們也承認,從原則上說,如果被統(tǒng)治者在遙遠的未來能接受這些西方政體理論和西方宗教,這些帝國將會解體,變成一些模糊的關系,不管它們是普遍的公民權(quán),還是普遍的獨立。此外,與羅馬帝國乃永恒帝國(羅馬永恒)的概念不同,其繼任者,即18世紀的帝國概念中,注入了衰落和滅亡的概念。因此,“最終滅亡”一直存在,體現(xiàn)為西方帝國主義概念中未來會終結(jié)的感覺：帝國開創(chuàng)時,就面臨滅亡的問題。當然,歷史通過多種途徑偽造或者篡改這些夢想。但是,純粹將帝國主義視為剝削的概念在西方從未出現(xiàn)(包括比屬剛果這個可能的例外)。盡管從會為統(tǒng)治者帶來經(jīng)濟利益的角度來分析帝國主義會有所幫助,但不足以說明所有相關的人類動機。

民主和自由的概念同樣有問題。自18世紀以來,直接民主和代表制民主一直被視為完全不同的政府形式。直接民主只適應于小規(guī)模的團體,其群體成員可以通過集會的方式聚集和決策,集會的只包括將要執(zhí)行那些決策的人。即使在足夠小的群體中,該制度在今天也很少實施,決策甚至影響決策的權(quán)利,僅在儀式上有偶爾的殘留。古代雅典人曾經(jīng)實現(xiàn)的直接民主制不再被人信任,而且沒人愿意看到它作為一個可行性政府形式回歸。在19世紀,人們普遍認為它依賴于一種在本質(zhì)上無法實現(xiàn)的政治教育形式,20世紀的人補充了需要專業(yè)人員這個更為不民主的觀念。對民主的這些批評,至少可以追溯至柏拉圖筆下的普魯塔哥拉。

代表制政府的理論被注入了下述內(nèi)容：精英在得到大多數(shù)人的許可后統(tǒng)治。由此產(chǎn)生的問題是所有時代、所有形式的政體都面臨的問題,即對統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者進行劃分。在古代希臘人的意義上,現(xiàn)代所有政府形式都不是民主制,而是僭主制或寡頭制,區(qū)別在于是否遵從法律。

至少從本杰明·貢斯當(Benjamin Constant)發(fā)表其著名文章《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》(‘On the liberty of the ancients compared to the liberty of the moderns’)(1819年)起,區(qū)別古代和現(xiàn)代民主背后的決定性因素,就被認為是古代和現(xiàn)代不同的自由觀念：

[古代]自由在于共同地、直接地行使古代大部分的統(tǒng)治權(quán)，在公共廣場探討戰(zhàn)爭與和平，與外國人達成聯(lián)盟協(xié)議，為法律表決，做出合法審判，審查官員們的賬目、法案以及決策，讓他們出現(xiàn)在公民大會上，把他們提交審訊，判決他們有罪或無罪。這就是古人所說的自由，他們承認，個人完全服從于共同體的權(quán)威，是與他們的集體自由完全協(xié)調(diào)的。

與此相反,現(xiàn)代意義上的自由強調(diào)的是個人免于由統(tǒng)治階級所控制的制度干涉的自由。這種概念遠非源于古代世界的自由概念,而是數(shù)世紀以來基督教派系沖突的產(chǎn)物,沖突的結(jié)果確定了個體意識在宗教事務中的自由?，F(xiàn)在,這已超越了宗教領域,涵蓋了個人生活的方方面面。

現(xiàn)代作家一直在與古代和現(xiàn)代民主及自由的差別斗爭。例如,以賽亞·柏林(Isaih Berlin)試圖區(qū)分積極的“自由”(行動)與消極的“自由”(免于干涉),前者與古代政治自由更為類似,后者似乎體現(xiàn)為現(xiàn)代的個人自由概念。最近將古代和現(xiàn)代意義上的自由和民主聯(lián)系起來的嘗試,是強調(diào)責任或義務在共同體生活的古代觀念中的重要性,以及它所導致的對個人自由的限制,以與現(xiàn)代自由導致的絕對自私和無政府主義形成對照。就此意義而言,現(xiàn)代西方的民主和自由概念,或許能從研究古代世界的觀點中很好地了解自己的限度。

然而,我的想法是對比這兩個從古代西方思想中衍生出的歷史概念與其他地方的歷史傳統(tǒng)。這兩組問題顯然沒有窮盡人類社會漫長歷史表現(xiàn)出來的所有歷史可能性。如果我們考慮其他的歷史傳統(tǒng),可以看到這個西方概念有許多錯誤。它沒有考慮到秩序或禮儀在構(gòu)建文明時的必要性,也未考慮連續(xù)性和傳統(tǒng)的重要性,如同在中國傳統(tǒng)中出現(xiàn)過的那樣。

即使在西方文化內(nèi)部,這種二元傳統(tǒng)也幾乎完全忽視了歷史進程中最為有力的力量之一,即宗教的重要性以及對神圣世界的信仰,規(guī)定并滲透到了幾乎整個社會體系之中。在19世紀宏大的普世宗教理論垮臺之后,直到J-P韋爾南(J-P Vernant)才提供了一個古代宗教的社會和心理學解釋,從而讓它從關于神話和祭祀的乏味的古物研究的藩籬之中逃離出來。直至最近,對西方古代歷史的研究,都傾向于將古代宗教視為不重要和不相關的,這無疑部分源于將一切形式的多神論視為神圣世界的原始和錯誤的代表的偏見,那個神圣的世界,只能由上帝通過真正的基督教顯現(xiàn)。因此,盡管明顯忽視宗教,古代西方歷史依然受到對基督教興起的一種消極反應的強烈限制。

但是,被西方古史主導觀念邊緣化的當然不止基督教。另外一種宗教(猶太教)據(jù)稱比基督教古老得多,擁有一個至少和中國一樣古老的復雜歷史傳統(tǒng)。怎么將猶太歷史納入古代史的問題,早在18世紀也出現(xiàn)了,那是啟蒙運動復興歷史研究的一部分,而它又建基于古典傳統(tǒng)中唯一幸存的猶太史學家約瑟夫斯(Josephus)著作一個被廣為忽視的方面。因為正是在其《猶太古代史》(JewishAntiquities)中,約瑟夫斯開始更多地把猶太歷史傳統(tǒng)用古典史學話語正?；?甚至比他在有關猶太戰(zhàn)爭的敘述中還要著墨更多,因為他本身是一個古史學家,政治和理性態(tài)度上與他們多有相通,這使得他的說明可以與古代史的標準協(xié)調(diào)。在猶太教和基督教的圣典之外,是他獨立地使后世對猶太歷史傳統(tǒng)和希臘羅馬傳統(tǒng)的對比和比較成為可能。用后世的話說,他在神圣和世俗歷史之間的鴻溝上架起了橋梁,對未來的歷史寫作而言,他或許可以被視為最為重要的古史學家。

在古代,早期基督教會已經(jīng)開始讓約瑟夫斯發(fā)揮這個作用。這解釋了他們對于抄錄其作品的興趣,甚至在很早的時候就完善它,表現(xiàn)在通過臭名昭著的竄入以提及耶穌基督、他的兄弟雅各(James)及施洗者約翰(John the Baptist)。通過這個方式,約瑟夫斯不僅被用來為舊約提供歷史支持,而且為福音故事提供歷史支持。在基督教傳統(tǒng)中,約瑟夫斯的形象也一直比在猶太傳統(tǒng)中要高得多,后者趨向于將其視為變節(jié)者和叛徒。

將約瑟夫斯的著作翻譯為現(xiàn)代歐洲語言十分普遍,尤其是在新教的英國。最初只是簡單的翻譯,最早由托馬斯·洛奇(Thomas Lodge)這個莎士比亞的同代人在1602年“虔誠地翻譯成了拉丁文和法文”。①Flavius Josephus,The Famous and Memorable Works of Josephus,A man of much Honour and Learning Among the Jews,Thomas Lodge trans.,London：Humfrey Lownes,1609.(依據(jù)哈佛大學目錄,初版于1602年)該譯文的體系被安排成一個持續(xù)的歷史敘述,從“遠古”到“基督降生”、“猶太戰(zhàn)爭”、“《反阿皮昂》”和“馬加比的殉難”。整整一個世紀之后的1702年,羅杰·萊斯特蘭奇爵士(Sir Roger L’Estrange)提供了一個新譯本,幾乎依照同樣的順序,但是把“基督降生”放在了“猶太戰(zhàn)爭”后,增加了“菲洛使團”以擴展歷史敘述。他增加了兩篇“論述”和若干“評論”討論約瑟夫斯的精確性和年代學。②Flavius Josephus,The Works of Flavius Josephus,Sir Roger L’Estrange trans.,London：Richard Sare,1702.這個版本于1766年于敦提(Dundee)再版。①由亨利·加爾布雷斯(Henry Galbraith)在敦提出版。但與此同時,最受歡迎的約瑟夫斯譯本,即威廉·惠斯頓(William Whiston)的譯本已經(jīng)在1737出版。隨后的兩個世紀里,該譯本成為英語世界除《圣經(jīng)》之外最為廣泛閱讀和擁有的書籍。②Flavius Josephus,The Genuine works of Flavius Josephus,the Jewish Historian,William Whiston trans.,London：Printed by W.Bowyer,1737.費爾德曼(L.H.Feldman)稱之為約瑟夫斯的標準書目,但是沒有列出該譯本的217個版本。

惠斯頓是繼艾薩克·牛頓(Isaac Newton)之后的劍橋大學數(shù)學教授,和牛頓一樣,他將對古代年代學的興趣和圣經(jīng)學問結(jié)合起來。③James E.Force,William Whiston：Honest Newtonian,New York：Cambridge University Press,2002；William Whiston,Memoirs of the Life and Writings Mr.William Whiston,London：Printed for J.Whiston and B.Whit,1753.在他看來,約瑟夫斯呈現(xiàn)的是對猶太歷史的精確敘述,可以與古典世界的古史學家相提并論。與前人一樣,惠斯頓編排了他所翻譯的著作,形成了一個編年敘述。但是,在他譯文的許多后期版本中,出現(xiàn)了一個有趣的轉(zhuǎn)換：約瑟夫斯的敘述與一些以諸如“猶太歷史的續(xù)集；延續(xù)到現(xiàn)在”命名的章節(jié)結(jié)合在了一起。

第一個意識到能夠以這種方式記載連續(xù)的猶太史的人是博瓦的律師雅克·巴斯納(Jacques Basnage,Sieur de Beauval)(1653-1723),他是胡格諾派古史學家,是皮埃爾·培爾(Pierre Bayle)的朋友,1706-1707年,他在荷蘭出版了其著作,經(jīng)他同意,該書被立即翻譯成英文。④Jacques Basnage,L’histoire et la religion des juifs depuis Jesus-Christ jusau‘àpresent.Pour servir de suplément et de continuqtionàl‘Histoire de Josèphe,(5 volumes),Rotterdam：Reinier Leers,1706-7,1711,1716.英文版的扉頁寫道：

從耶穌到現(xiàn)代的猶太歷史：包含他們的古跡、宗教、習俗。流失在東方的十個部落以及這個民族在西方遭受的迫害。作為約瑟夫斯歷史的補充和延續(xù)。由巴斯納用法文創(chuàng)作，由文科碩士托馬斯·泰勒(Thomas Taylor)譯為英文，于1708年出版于倫敦。⑤這部較為稀缺的著作在巴利奧爾學院圖書館有復制本。關于巴斯納,參見：Adam Sutcliffe,Judaism and Enlightenment,Cambridge：Cambridge University Press,2003,pp.79-89.

盡管巴斯納聲稱那是對約瑟夫斯的補充,但他的作品沒有包含約瑟夫斯的原文。最早將兩個元素合并為一卷的約瑟夫斯修訂本,好像是喬治·亨利·梅納德(George Henry Maynard)有著富麗插圖的著作,其新的譯文據(jù)說是在喬治三世(George Henry Maynard)王室許可下準備的,在常見的約瑟夫斯和菲洛(Philo)的作品以及捍衛(wèi)他提到基督教的引文的真實性的附錄之后,是“一部猶太歷史的續(xù)作,起自約瑟夫斯,止于現(xiàn)在,涵蓋1700多年的時間”。⑥Flavius Josephus,The Whole genuine and Complete Works of Flavius Josephus,the learned and authentic Jewish Historian and celebrated Warrio r,George Henry Maynard trans.,London：Printed for J.Cooke,1785.該書說明由希臘文原文譯出,添加了各種有用的索引,以及一個從約瑟夫斯到現(xiàn)代的長達1700多年的猶太史延續(xù),由法學博士喬治·亨利·梅納德(George Henry Maynard)創(chuàng)作。依據(jù)哈佛大學的目錄,該書出版日期是1785年?！白g者給讀者的話”以下述結(jié)尾：

為了完成這個著作，我們附加了一個補充，從原始手稿中收集而來，將猶太歷史延續(xù)到了現(xiàn)在，這是一個全新的嘗試，我們自信它將會為我們的事業(yè)銘刻附加的價值，使它在所有方面都值得獲得大眾明智、坦率的支持。

我說他好像是最早的,因為還有第二本類似的、未確定日期但肯定是在當時的插圖版本,作者信息是“已故劍橋大學伊曼紐爾學院的托馬斯·布拉德肖博士(Thomas Bradshaw D.D.,Late),臨近格洛斯特的佩恩斯維克的講師；佩恩斯維克語法學校的校長；本頓維爾教堂的牧師,整個霍洛斯和巴金教區(qū)的午后布道人,根據(jù)王室當局和議會法出版”,以及這樣的聲明：“從希臘文和希伯來文原文全新翻譯,精心改進、糾錯并與其他譯本比較……擴充了從約瑟夫斯去世到現(xiàn)在的希伯來歷史,包含1700多年的歷史?！雹吖鹉夸浿?該書出版日期是“1792?”。我還沒有考察這兩種相互競爭的版本之間的關系,但它們不可能是相互獨立的。

以更新約瑟夫斯的作品來撰寫完整猶太史的傳統(tǒng)仍在延續(xù)。在我從祖父那里繼承而來的19世紀(依然沒有確切年份)惠斯頓的約瑟夫斯著作的家庭譯本中,我發(fā)現(xiàn)了長達222頁的續(xù)作,其結(jié)尾處完整描述了英國國會內(nèi)外對1847年《猶太解放法案》(JewishEmancipationBill)的爭論,該爭論的緣起是萊昂內(nèi)爾·德·羅斯柴爾德(Lionel de Rothschild)當選為倫敦下院議員,但他無法入職,因為他無力履行國會議員必須履行的普通宗教誓言。這場爭論實際是英國親猶主義者(philosemitism)論證的亮點；發(fā)言者包括首相約翰·羅素勛爵(Lord John Russell)、格萊斯頓(Gladstone)、迪斯雷利(Disraeli)、羅伯特·皮爾爵士(Sir Robert Peel)以及猶太復國運動的支持者阿什利勛爵(Lord Asheley)(他意外地反對該法案)。下議院以73票的優(yōu)勢(277對204)通過了該法案,但上議院否決了它,直到1858年再次選舉獲勝后,羅斯柴爾德才開始履職。①格特魯?shù)隆ば撩罓柗ú?Himmelfarb,Gertrude)在《圣經(jīng)民族：英格蘭親猶主義——從克倫威爾到丘吉爾》(The people of the Book：Philosemitism in England from Cromwell to Churchill)(紐約,2011)一書的第三章中,對1833-1858年間的猶太人問題進行了出色的論述。然而,正是1847-1848年的辯論見證了值得紀念、精心構(gòu)思的演講。因為該書沒有包含羅斯柴爾德最后勝利的敘述,所以我推論我的家庭版本是在1848-1858年之間出版的。繼續(xù)研究這個在約瑟夫斯的保護下續(xù)作猶太歷史后續(xù)階段的概念,將是非常有趣的。

第一部現(xiàn)代猶太歷史著作并沒有它所應該具有的革命性,因為它仍基于約瑟夫斯傳統(tǒng)。和約瑟夫斯一樣,1830年出版的H.H.米爾曼(H.H.Milman)三卷本《猶太史》以摩西(Moses)開篇,早期猶太史本質(zhì)上是對摩西的敘述和對《舊約》(OldTestament)理性主義的解釋。②我主要使用的是同樣出版于1830年的第二版,與第一版只有細微差異。米爾曼去世于1868年,在此不久前的1863年版中,米爾曼進行了一些修訂。更流行版本參見人人叢書版。米爾曼后期猶太史的敘述傾向于德國猶太史學家艾薩克·約斯特(Isaac Jost)而猛烈抨擊了巴斯納。③《馬加比以來的以色列史》(Geschichte der Isr?liten seit der Zeit der Maccab?er),結(jié)論請參看米爾曼第三卷第158頁以后：“在許多問題上,我們與約斯特——這位艾希霍恩的學生不同,尤其是在早期圣典的創(chuàng)作問題上。但不可否認的是,本書無論是在研究深度上,還是在編排上,都頗有價值。較之巴斯納那本散亂、不可信的著作遠為優(yōu)秀?！泵谞柭摃霭鏁r間與奧古斯特·伯克(August Boeckh)(1828)、B.G.尼布爾(B.G.Niebuhr)(1828-32)、C.O.穆勒(C.O.Müller)(1830)等人的德國新式系統(tǒng)的古典世界史被翻譯為英文的時間同處一個時期。④請查看我在《牛津大學史》(History of Oxford University)中的名錄。米爾曼是這些著作譯者中許多人的好朋友,正如首位書評者所指出,他的著作是對后來以高等批判(higher criticism)為名的德國批判史學和神學產(chǎn)生新興趣的早期作品。盡管他的歷史在正統(tǒng)猶太圈子中總體受到歡迎,但是它在英國新教徒群體中引起了巨大反感,因為它將理性歷史原則運用到對神圣文本的敘述中：諸如“亞伯拉罕(Abraham)是一個普通的阿拉伯酋長”,“猶太人是一個為了生存與敵對的鄰居作戰(zhàn)的巴勒斯坦部落”的概念,實在太過分,以致不被接受。出版商被迫放棄了米爾曼的著作所要開創(chuàng)的系列,他本人接下來的杰出職業(yè)生涯在神學上也始終面臨懷疑。這個自由派的牧師在編輯19世紀標準的吉本著作的版本時,納入了他對正統(tǒng)的懷疑,而他也從來沒有超出過坎特伯雷主任牧師的地位。當然,在吸收德國學術(shù)進行修訂之后,米爾曼的歷史成為了英語世界猶太歷史標準的敘述著作,在20世紀的大多數(shù)時間還在印刷。⑤1863版的序言中列舉了一些米爾曼曾使用的更近的作者的著述(人人叢書版,第16-28頁)。

在第一版第三卷的引言中,米爾曼為自己的方法辯護,在其生命行將走向終點的1863年的版本中,他再次為自己辯護：

對于一個基督教作者，對于一個將真理視為至高目標的作者，他將如何處理《舊約》這一早期猶太歷史所依賴的唯一文獻?它們應該像其他歷史文獻那樣，承受平靜但卻敏銳的關于它們的年代、真實性、作者的批判嗎?尤其是它們的歷史意義和歷史解釋?……(人人叢書版，第4頁)

在所有其他方面，立法者、先知、使徒都和他們的同胞有一樣的激情(取該詞的世俗含義)；他們也是時代和國家的人，因為說同樣的語言，所以他們也與國家和時代有同樣的思考，將這些思考置于想象的外衣下，并從他們?nèi)粘Ｉ畹沫h(huán)境中解釋他們。在道德和宗教真理外，他們在任何事上都沒有特殊知識將他們與常人區(qū)分開來；他們在有關科學，甚至是歷史上的所有問題上，都如常人一樣無知，這與他們的宗教教育無關……

立法者、先知、使徒只在宗教知識上占優(yōu)，在天國統(tǒng)治的進程好像一直都是這樣。在所有其他方面，社會、文明依照自身的規(guī)律發(fā)展，沙漠中的希伯來人，若非法律修正其風俗和習慣，將淪為沙漠中的阿拉伯人。亞伯拉罕，除了他對唯一真實上帝的崇拜與交流外，就是個游牧的酋長。這些生命的簡單、自然要旨，是記載真實性最重要的保證之一。

(同上，第7-8頁)

但是問題仍然存在。盡管允許將猶太史嵌入到文明進程的普遍概念中,也允許諸如摩西和梭倫之類的比較,要協(xié)調(diào)猶太史原則與被新科學史學所接受的古希臘羅馬原則,仍然不是完全可能的。甚至在為了符合理性方法而拋棄掉奇跡和上帝對歷史的直接介入之后,仍然存在兩個基本問題。在漫長的神圣歷史傳統(tǒng)中,猶太人被視為選民,他們的歷史是上帝授予他們“應許之地”的約法得到實現(xiàn)的歷史。它們反過來又證明了基督教話語的正當性：他們宗教上的作用是創(chuàng)造彌賽亞。當然,基督教作家可以避開猶太傳統(tǒng)的這些方面,他們聲稱猶太人沒有認出彌賽亞,導致他們將作為選民的特殊身份傳遞給了基督徒群體,他們也因此放棄了對應許之地的權(quán)利。然而,提供一個足以使猶太媲美希臘、羅馬的歷史性解釋是極為困難的。米爾曼自己相信人類歷史的神定論,他在結(jié)尾處宣稱：

歷史是對過去的記錄，如今履行了自己的職責：它并不意味著去揭開萬能的神為未來遍布的面紗。這些杰出人民的命運，和所有人類一樣，都在宇宙萬能之主的掌控之中；他的意愿將會實現(xiàn)，他的真理、善良、智慧將被證明。(第3卷，第424頁)

米爾曼傾其所能從圣經(jīng)傳統(tǒng)中創(chuàng)建了一個現(xiàn)代科學版本的歷史,對上帝的介入以理性主義者的原則加以解釋,甚至將基督被釘十字架的歷史重要性貶低到了與約瑟夫斯篡改的敘述同等的程度：

我們把對這個事件以及它全部的后果的描述留給了基督教歷史學家，就其重要性而言，它們對于人類無法估價，但對猶太民族事務卻無直接效果。然而我們的歷史會揭示猶太公眾意識的狀態(tài)，就像彼拉多——他是這場處置的主角——的性格，這與福音傳道者的敘述極為相匹。(第2卷，第158頁)

盡管依據(jù)福音書的敘述,基督被釘十字架伴隨著地震和非自然的太陽黑暗,但并不會比勃魯蓋爾(Brueghel)的名畫中伊卡洛斯(Icarus)的墜落有更多的困擾。

米爾曼遇到的困難當然要比其前輩抑或是20世紀的后輩少得多。猶太人在大流散中遭受的困難是他們拒絕認出基督的后果的觀念,他可以棄之不顧,也可以仰慕猶太共同體的不屈不撓以及克服迫害的能力；他可以歡迎相互寬容的新時代甚至是19世紀西歐的融合。幸運的是,未來于他而言,如他自己所說“在宇宙萬能之主的掌控中”。對他來說,古典歷史和猶太歷史事實上殊途同歸,作比較只是簡單地選擇傳統(tǒng)的問題。但從現(xiàn)在來看,米爾曼的問題是什么呢?我們想寫作哪種猶太史?它在多大程度上與俗世的希臘——羅馬史的主導概念兼容?我的老師阿爾納多·莫米利亞諾(Arnaldo Momigliano)究其一生都在解決這些問題。

在考慮這些問題之前,我們有必要回顧猶太史寫作一個完全不同的傳統(tǒng),它源于猶太共同體理解其自身過去的需要。在早期版本中,米爾曼已經(jīng)意識到艾薩克·約斯特的作品單純作為材料的重要性,在1863年版的序言中,他提到了它對最近猶太學者作品的重要性。但是他幾乎沒有意識到在浪漫主義時代,德國猶太教不同傳統(tǒng)的斗爭中涌現(xiàn)出來的對猶太史深刻的再解釋。1846年,年輕的海因里?！じ窭状?Heinrich Graetz)發(fā)表了他的著名宣言《猶太史的建構(gòu)》(Die ConstructionderjüdischenGeschichte),①伊斯馬爾·朔爾施(Ismar Schorsch)譯著的《猶太史的結(jié)構(gòu)和其他文章》(Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays)(紐約,1975)中,含有一個重要的序言及其他材料。下文譯文出自該書。他多卷本的《猶太史》在1853年開始出版,其中第4卷涵蓋公元70-500年。杰出的猶太學者利奧波德·聰茨(Leopold Zunz)評論該書為“猶太人的另一種歷史”,格雷茨則回應道：“但這次是猶太史?！?/p>

格雷茨從羅馬當局摧毀圣殿開始其敘述,暗示他對猶太歷史的新解釋建立在大流散的基礎上,這使得猶太歷史與其他民族的標準歷史有著本質(zhì)區(qū)別。他的敘述是將猶太人受迫害的政治故事和他們內(nèi)部的生活結(jié)合起來,本著邁蒙尼德(Maimonides)的精神,以他們的道德和神圣使命為中心,堅持真正的一神論原則,以與他們基督教的迫害者對抗。

眾所周知，基督徒的歷史概念完全否認猶太教的歷史性——從該詞較高含義的意義上而言，因為喪失民族獨立這個事件與基督教的世界結(jié)構(gòu)中另一件非常重要的事件同時發(fā)生。②Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.93.

與此相反,格雷茨宣布,歷史是文化或精神使命的故事：

幾乎沒有一項科學、藝術(shù)、知識領域猶太人沒有參與過、沒有展現(xiàn)出平等的天資。思考，像忍耐一樣，是猶太人的特質(zhì)。①《猶太史》第四卷序言；Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.126.

歷史中沒有出現(xiàn)過其它民族，能夠放下戰(zhàn)爭武器，完全致力于安靜地追求學問和詩藝，這使得他們免于被狹隘的自我利益所束縛，從而得以讓思想在對自身以及自身與宇宙、神靈的神秘關系的探索中自由翱翔。②《猶太史》第五卷序言；Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.136.

1874年,當完成他的《歷史》時,他對西方歷史的希臘主義和希伯來主義這對孿生的遺產(chǎn)進行了思考：

古典時代的希臘人已經(jīng)死了，后世對于已逝的(人)表現(xiàn)很恰當。在逝者的墓地中，嫉妒和怨恨不會出現(xiàn)；事實上，他們的貢獻常被夸大。這與另外一個極具創(chuàng)造性的民族希伯來人的情況不同。的確，因為他們還活著，他們對于文化的貢獻沒有被廣為承認；他們受到批判，或用別名來部分地隱瞞或全部移除他們的作者身份。即使公平的人承認他們引入了一神論的概念以及更高的道德，幾乎沒人贊賞這些事物的重要性。他們沒有考慮為什么一個極具天賦的創(chuàng)造性民族消亡了，而另一個常處于死亡邊緣的民族卻依然徘徊在地球上，并且數(shù)度重生。③《猶太史》第一卷序言；Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.175.

格雷茨以描述猶太傳統(tǒng)的特征結(jié)束了寫作：

因此，以色列民族的歷史在最開始就展示了完全不合規(guī)范的范式。兩個因素決定了它的興起和衰落，一個是物質(zhì)的，一個是精神的；或者說一個是政治的，一個是宗教——道德的。④Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.187.

因此,格雷茨的歷史有一個二元結(jié)構(gòu),既是對猶太哲學和學問的贊頌,又是一個宗教文化在迫害中生存的歷史。盡管它的表述是浪漫主義的,本質(zhì)上傳記式的敘述少許差強人意,但作為研究世界古代史未來的方向,這種含義的古代史的替代版本,顯然應該比今天受到更多的注意。在那個創(chuàng)建民族歷史猶如創(chuàng)建民族神話那樣的關鍵時代的開端,猶太歷史卻獲得了解放。在這方面,它與希臘羅馬古代史的早期啟蒙傳統(tǒng)站在了一起,但是通過提供一種基于精神文化生活的新式歷史,它超越了前者。不意外的是,這種對19世紀后半葉占主導地位的政治史的逃避,在1879年遭遇了德國民族主義史學家海因里?！ぬ厝R奇克極度忿怒的評價。⑤格雷茨對大流散核心地位的強調(diào)或許已經(jīng)不再流行。在后大屠殺時代的現(xiàn)代世界,猶太歷史或許從這種對猶太傳統(tǒng)的文化解釋中,轉(zhuǎn)回到一種基于19世紀后半葉的迫害者而演變的民族主義的編史形式,一個基于尋找應許之地的政治神話。

通過反省古代史西方傳統(tǒng)的先驗假設,我們所能揭示的,是現(xiàn)代西方世界在何種程度上,持續(xù)不斷地發(fā)展過去的神話以證明其當代關注于希臘羅馬傳統(tǒng)的合理性。當然,所有歷史都不單純是古物研究,但重要的是要知道,為什么我們要通過這種特別的方式思考,以便理解這并非構(gòu)建世界歷史的唯一方式。并且當我們西方人因為無法翻譯、無法理解、或者認為不重要而批評其他歷史時,我們應該記住自由和民主這些概念并非超驗的人類價值。古代世界歷史的西方傳統(tǒng)是基于18世紀啟蒙運動的基礎而建立的,該基礎是亞當·斯密(Adams Simith)通過將帝國主義與民主和自由市場經(jīng)濟結(jié)合起來而創(chuàng)建的歷史的西方闡釋；然后它被與猶太——基督教傳統(tǒng)的宗教可以被轉(zhuǎn)化為理性歷史的觀念結(jié)合了起來,因為后者最終建構(gòu)于歷史敘述而非神話的基礎上。但格雷茨的例子說明,主導的西方觀點并非構(gòu)建古代史的唯一方式。或許21世紀可以允許我們構(gòu)建一個新版本的古代世界史,包含像中國、印度和近東這些其他文化,而不是完全基于傳統(tǒng)西歐的價值觀上。