從辯證法到延異:反思斯圖亞特·霍爾晚期作品中的混雜化①

［巴巴多斯］理查德·L·W·克拉克撰宗益祥譯

(西印度群島大學 語言文學系，巴巴多斯 97150;南京大學哲學系，江蘇 南京 210093)

從辯證法到延異:反思斯圖亞特·霍爾晚期作品中的混雜化①

［巴巴多斯］理查德·L·W·克拉克撰宗益祥譯

(西印度群島大學 語言文學系，巴巴多斯 97150;南京大學哲學系，江蘇 南京 210093)

斯圖亞特·霍爾的晚期作品體現(xiàn)了一種對文化研究的認識論轉(zhuǎn)向:從一種辯證法的問題式走向了結(jié)構(gòu)主義或后結(jié)構(gòu)主義的“延異”視角。文化延異的結(jié)果表現(xiàn)在，這里保留了一些我們或許可以稱之為文化混血的混合物，而不是那種被純粹主義者所推崇的單一性的特殊物。透過延異概念，霍爾提倡一種不是通過本質(zhì)或純度而是一種必要的異質(zhì)性和多元性來定義的身份模型，而這就是一種我們無法回避的混雜化。

斯圖亞特·霍爾;文化研究;認識論;辯證法;延異;混雜化

斯圖亞特·霍爾的《文化身份與流散》一文暗喻迭出、跳躍難懂，但它代表了近來一種對加勒比文化進行概念化構(gòu)設(shè)的認識論轉(zhuǎn)向。②筆者將“知識型(episteme)”、“問題式(problematic)”和“范式(paradigm)”三個術(shù)語等量齊觀。第一個術(shù)語“知識型”是米歇爾·福柯(Michel Foucault)的“認識論基礎(chǔ)(epistemological foundation)”，它使得某一時某一地所特有的思想型鑄成為可能:在許多體系、經(jīng)驗與時代學說之間，?？虏煊X到了其中的一致性，盡管并非明確表明，但是它是一種文化的存在條件與組織原則。不過，這種一致性是“掙脫特定人群之關(guān)注的基礎(chǔ)”，這些人的思想與交流則構(gòu)成了知識形成的基礎(chǔ)。盡管“問題式”這個術(shù)語最早是經(jīng)由克勞德·列維—斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)流布開來的(筆者將在下文詳述)，但是如今它時常與路易斯·阿爾都塞(Louis Althusser)這個名字聯(lián)系最為緊密，阿爾都塞認為任何知識體系必須“將問題置于特定地域以及一種明確的理論結(jié)構(gòu)視域范圍當中，這就是問題式，它構(gòu)成了問題產(chǎn)生的絕對而明晰的可能性條件(這是筆者論述的著重點)”。因此這種概念框架使得一些目標得以明確，雖然超出范圍者依然是個未知數(shù)，而這完全是因為“它們不是理論的目標，相反理論旨在將其窒息”。“知識型”與“問題式”與托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)的“范式(paradigms)”概念存在許多共同之處，而庫恩的“范式”概念則是用以描述自然科學的歷史發(fā)展的。確切而言，筆者的觀點如下:處理此類問題的主導方法是一種辯證法的問題式，而霍爾則被索緒爾及后索緒爾的“差異”概念所吸引③參見雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)對文化中的“殘余的(residual)”、“統(tǒng)治的(dominant)”、“霸權(quán)的(hegemonic)以及“突顯的(emergent)”成分的重要區(qū)分。，這是我們理解加勒比地區(qū)許多最值得珍視的文化特質(zhì)的重要意義的出發(fā)點。④在本文中，筆者采用了聯(lián)合國教科文組織(UNSCO)對“文化”所下的定義，即“某一社會或者社會團體所具備的一整套精神的、物質(zhì)的、智力的和情感的獨特形態(tài)”，它主要包括“藝術(shù)、文學、生活方式、群居形式、價值系統(tǒng)與傳統(tǒng)信仰?！北疚挠袃纱笕蝿?wù):首先，將通過細致闡釋霍爾的一些觀點來試著澄清其理論訴求，即意義只會在所謂的“后結(jié)構(gòu)主義”大陸哲學潮流當中直接進行呈現(xiàn)，并且霍爾對后結(jié)構(gòu)主義的運用確實非常廣泛;其次，為了理解霍爾通過不斷反思的方式來對一些正統(tǒng)觀念所提出的挑戰(zhàn)，而這里所謂的正統(tǒng)認識本身貌似已然在加勒比文化研究領(lǐng)域牢不可破，所以筆者會嘗試通過深入霍爾的各種觀點內(nèi)部來一探究竟。

在這篇文章中，霍爾的起點是“那些展現(xiàn)了在西方世界流散的加勒比‘黑人’(包括非洲裔及亞洲裔)的電影及其它視覺表征形式”，而“圍繞加勒比的新電影”則是重中之重。⑤Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392．霍爾認為，這些“文化實踐和表征形式”都將“黑人主體置于中心位置”，于是這就將“文化身份問題置于一個不得不追問的境地”①Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．?；魻栔赋觯覀兤毡榱晳T將身份假定為一種“顯而易見與毫無疑問”的前提，它是一種牢不可破、毋庸置疑的事情，而文學、電影和其他文化實踐僅需要對此如同鏡子一般直接反映出來就行了②Clarke，Richard，“‘Roots’:a Genealogy of the‘Barbadian Personality．’”The Empowering Impulse:the Nationalist Tradition of Barbados．Ed．Don Marshall and Glenford Howe．Kingston:Canoe Press，the University of the West Indies，2001，305．Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．。然而，霍爾指出了他的意圖:為了揭穿“‘文化身份’這個術(shù)語自我標榜的重大權(quán)威性和可靠性的潛在問題，我們需要‘對文化身份及表征主體展開一種對話、一種探查’”③參見艾布拉姆斯(M．H．Abrams)在18世紀末、19世紀初提出的“表達力轉(zhuǎn)向(expressive turn)”概念，這是文化理論研究當中不可忽視的一大解釋。文化表達派模式與語言表達派哲學的結(jié)合同樣是明白無誤的，此二者差不多同時誕生，并且或許后者經(jīng)由威廉·馮·洪堡(Wilhelm von Humboldt)的明確闡述而名聲最著。Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．。因此，霍爾在這篇文章中力求提出兩大問題:首先，“誰是電影中所凸顯出的新主體?”;其次，也是更加難以捉摸的一點，即“他/她從何處發(fā)聲?”④甚至時至今日，在我們思考加勒比文化時，這種身份模式的浪漫化“根源(root)”［就此而言，赫爾德(Herder)扮演了至關(guān)重要的角色］與其卓越的持久性都值得討論，而我對“根源”的理解是“巴貝多人(Barbadian)的個性宗譜”。Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．。

一、新主體:加勒比文化身份認識的辯證法

對于第一個問題而言，思想家列奧波爾德·塞達·桑戈爾(Léopold Sédar Senghor)給出了一個重要的回答。筆者將這種觀點稱為一種“殘留的唯心主義(residual idealist)”模式，它繼續(xù)深刻地影響著這些展現(xiàn)各種大眾文化表達形式的“感情結(jié)構(gòu)”。在這種框架中，盡管人們堅稱通過非洲人本身以及那些巴巴多斯式的“前非洲人(ex-Africans，比如流散者)”來重新發(fā)現(xiàn)黑人的原初形式，但是“黑色”采取了一種超歷史與超文化本質(zhì)的存在形式，而歷史文化則要么遭到壓制，要么至少經(jīng)受了諸如殖民主義、奴隸制度、種族主義的掩飾?；魻栒J為，人們還是常常以下述方式來理解加勒比文化身份，即使用單一的、共同的文化術(shù)語，一種整體的“單一真我”潛藏于許多其他更為表面的或人為強加的“自我”之中，于是這里的人們就打上了擁有共同的歷史與祖先的烙印……在所有其他更為表面性的差異之下，這種“單一性(oneness)”黑人經(jīng)驗是“加勒比特性”的實質(zhì)。一種加勒比或者黑人流散的身份必須得以發(fā)現(xiàn)、挖掘、揭露并表達……⑤Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．非洲是“‘大難題(the great aporia)’這個遺落術(shù)語的名號，它位于我們文化身份的中心并且賦予了一種至今依然缺乏的意義”⑥Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．。霍爾主張，“這種身份的再發(fā)現(xiàn)”通常是“熱情研究的目標”⑦Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．。

這個觀點的一些方面值得注意。首先，表面的加勒比自我與真實的非洲自我的關(guān)系被時空術(shù)語所概念化了。正如丹尼爾與喬納森·波雅爾(Daniel Jonathan Boyarin)所指出的，流散身份通常以兩種方式進行建構(gòu):一方面，它被描述為一種共同宗族起源的產(chǎn)物;另一方面，它還被視作是一種共同地理起源的產(chǎn)物。②Clarke，Richard，“‘Roots’:a Genealogy of the‘Barbadian Personality．’”The Empowering Impulse:the Nationalist Tradition of Barbados．Ed．Don Marshall and Glenford Howe．Kingston:Canoe Press，the University of the West Indies，2001，305．Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．換言之，非裔加勒比身份并不是固定在此時此刻，而是主要關(guān)乎到彼時彼處。然而，正如這個特別術(shù)語“身份”所暗示的，這種身份是以現(xiàn)象的反應(yīng)式為基礎(chǔ)的，而這種現(xiàn)象本身則被一種同一性(sameness)與連續(xù)性(continuity)所分離，這種同一性可以將此處與彼處之界限模糊化，這種連續(xù)性則將過去、現(xiàn)在與未來融為一種“現(xiàn)在之永恒化”。由此觀之，現(xiàn)在的非裔加勒比人與其遙遠的非洲先祖在任何本質(zhì)方式上都沒有什么不同;其次，這種關(guān)系時常以表達派(expressivist)術(shù)語進行概念化:一種內(nèi)在的非洲本質(zhì)采取一種外在的加勒比形態(tài)來表達自我，這很像光從燈芯之中散射出來或者氣息從身體內(nèi)部吐露出來那樣。③參見艾布拉姆斯(M．H．Abrams)在18世紀末、19世紀初提出的“表達力轉(zhuǎn)向(expressive turn)”概念，這是文化理論研究當中不可忽視的一大解釋。文化表達派模式與語言表達派哲學的結(jié)合同樣是明白無誤的，此二者差不多同時誕生，并且或許后者經(jīng)由威廉·馮·洪堡(Wilhelm von Humboldt)的明確闡述而名聲最著。Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．一個非常通俗的比喻可以用來展現(xiàn)這個過程:非裔加勒比身份類似于一種從原始黑人土基中生發(fā)出來的“植物(p lant)”一般，或者反過來說，如同“根基(root)”般的非洲身份絕對是植物健存的真正本源。④甚至時至今日，在我們思考加勒比文化時，這種身份模式的浪漫化“根源(root)”［就此而言，赫爾德(Herder)扮演了至關(guān)重要的角色］與其卓越的持久性都值得討論，而我對“根源”的理解是“巴貝多人(Barbadian)的個性宗譜”。Hall， Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．392、p．392、p．392、p．393、p．394、p．393．第三，上述關(guān)系常常以諸多重疊修辭進行描述，這種重疊修辭使得真實與表象、誠實與虛偽、內(nèi)核與外飾、中心與邊緣等等因素對立起來。盡管只是一些細微的差異，但這些都是圍繞著內(nèi)在真實與外在虛偽的區(qū)別，前者等待被發(fā)現(xiàn)或者再發(fā)現(xiàn)，后者則是不得不徹底丟棄的。因此，非裔加勒比身份時常以一種類似戀母傳奇(Oedipal romance)的方式進行構(gòu)筑，殖民主義的虛偽粉飾將真實內(nèi)核牢牢壓制，直到去殖民化成為大發(fā)現(xiàn)時代的中心，上述真實內(nèi)核才得以大白于天下，而隨即后殖民主義則被人們追捧為這場大戲的完美結(jié)局。第四，非裔加勒比人借助一切日常言行來表達似乎能超越時空界限的非洲元素本身，而且還據(jù)此構(gòu)筑他們存在的事實，這常常被視作是在本質(zhì)上的自我同一性(self-identical)，換言之，它被視作是一種不變的、獨特的、有別于所有其他元素的事物，并且它不受外在的影響。不幸的是，所有屬于此種分類的人與那些不屬于這種分類者具有無可爭辯的區(qū)別。奈杰爾·博蘭(Nigel Bolland)認為，這種“二元論”或者“二分法”的加勒比文化身份模式應(yīng)該歸咎于一種“自我對抗他者”、“我們對抗他們”的對立思維方式，這種加勒比文化身份導致一種混雜化加勒比社會最多只是本質(zhì)各異的亞種族群體自身的一種“混合(blending)”或者“集合(aggregate)的觀點。①Bolland，O．Nigel，“Creolization and Creole Societies:a Cultural Nationalist View of Caribbean Social History．”Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean．Vol．I．Ed．Alistair Hennessy．London:Macmillan，1992，64．

然而，作為一名哲學上的唯物主義者，霍爾對鞏固這種身份解釋的唯心主義心存疑慮。就霍爾而言，對于艾梅·塞澤爾(Aimé Césaire)、西內(nèi)爾·詹姆斯(C．L．R．James)、弗朗茨·法農(nóng)(Frantz Fanon)或者一大堆其他的加勒比思想家來說，比如“黑色(blackness)”就不是超越時空界限的非洲本質(zhì)，它只是命運偶然賦予的一種特別的膚色，是大部分貧苦人在一定的社會歷史環(huán)境下的產(chǎn)物，這也是大部分貧苦人民的共同生存結(jié)構(gòu)。②舉例而言，參見塞澤爾的《黑人傳統(tǒng)文化認同(negritude)對我的意義何在?》一文，此文明顯地將作者的黑人傳統(tǒng)文化認同的唯物主義模式與桑戈爾的實在主義版本區(qū)別開來。首先，他質(zhì)問是否非裔加勒比身份在本質(zhì)上是靜態(tài)的與不變的固定現(xiàn)象，據(jù)此它永遠與一些源出狀態(tài)緊密相連。他質(zhì)疑究竟是否能在“被埋葬和覆蓋的殖民經(jīng)驗的歷史鉤沉”里取得成果。③Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．393、p．399、p．399、p．395、p．394、p．396、p．396、p．395．這是因為這里沒有原始的、前殖民黑人或者非洲本質(zhì)，這種本質(zhì)不受時代變換而安然存續(xù)并且唯待以一種原初面貌再次顯露人間:它是否還是我們身份的源頭，這種源頭歷經(jīng)四百余年的漂泊、分離與流放而未改初衷，而我們據(jù)此能在任何最終的或者字面的意義上葉落歸根，但是這種可能性還是值得懷疑。源出的“非洲”早已隨風而逝。我們必須避免與西方沆瀣一氣，確切而言，西方通過將非洲凝固為一種永葆原始的永恒區(qū)域來使其顯得正?；?normalise)并且進而利用它。④Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．393、p．399、p．399、p．395、p．394、p．396、p．396、p．395．

霍爾也認為，非洲“最后必須得讓加勒比人自己審視一番，但是無論如何也不能將其僅僅理解為一種意義的恢復”⑤Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．393、p．399、p．399、p．395、p．394、p．396、p．396、p．395．，即重新獲得其曾經(jīng)占有的形式。

在霍爾看來，因為身份本身并非一種超越歷史的不變前提，它根本沒有一種固定不變的本質(zhì)，也不會在歷史文化之外依然故我。在我們的內(nèi)心深處并沒有一種普遍的和先驗的精神存在，而且歷史也并不會在我們的心靈上烙上一塊根本標志。這不是什么一勞永逸之事。一種我們最終能徹底返回的固定本源并不存在。⑥Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．393、p．399、p．399、p．395、p．394、p．396、p．396、p．395．甚至可以說，這是一個“形成(becoming)”與“存在(being)”的問題。它不僅屬于未來也屬于過去，它并不是一種已經(jīng)存在的、超越時空與歷史文化的東西。不過如同其他歷史事物一樣，它也時刻進行著轉(zhuǎn)變。與一些永恒固定的歷史本質(zhì)不同，它們是歷史、文化和權(quán)力的不斷“上演(play)”⑦Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．393、p．399、p．399、p．395、p．394、p．396、p．396、p．395．。

換言之，我們的當下身份必然是一種歷史的作用，歷史必然在我們祖先或許曾經(jīng)所是以及我們?nèi)缃?、將來所是之間進行身份自身的干預。這不是說我們從祖先那兒就無所承繼。霍爾的觀點僅僅是，盡管至少在許多方面我們必然與先輩保持身份上的連續(xù)性，但是我們的身份必然由于不可避免的環(huán)境改變而呈現(xiàn)出斷裂性。的確，霍爾認為，假如黑膚色的加勒比人具有某些共同點的話，那么一些有關(guān)這種共同起源為久遠的一時一地的假定并沒有“新大陸(New World)”的社會歷史環(huán)境使然更具說服力，實際上后者最主要是提供了一種連接過去歷史的功能:“西方世界的奴隸貿(mào)易與種植物經(jīng)濟(還有符號經(jīng)濟)被連根拔起”⑧Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．393、p．399、p．399、p．395、p．394、p．396、p．396、p．395．，霍爾寫道，“人們跨越各種差異而‘眾志成城(unified)’，與此同時他們與自己的歷史卻被直接分割開來。⑨Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．393、p．399、p．399、p．395、p．394、p．396、p．396、p．395．因此，自相矛盾的是，“我們的共同點恰恰就是一種深刻的斷裂經(jīng)驗”⑩Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．393、p．399、p．399、p．395、p．394、p．396、p．396、p．395．。

其次，霍爾認為并沒有一種單一的、核心的、自我同一的非裔加勒比文化身份。這個觀點的證據(jù)是，盡管許多相似性能將非裔加勒比黑人彼此之間以及與那些一直生活在非洲大陸的黑人聯(lián)系起來，但是這里確實仍然存在一種前文提及的環(huán)境改變所導致的巨大差異性?；魻柫_列出了這種差異性的一些例子:語言差異將母語分別為英語、法語和西班牙語的人們分隔開來;甚至在共同使用同一種官方語言的巴巴多斯(Barbados)與圣盧西亞(St．Lucia)之間，一種社會文化的差異仍然存在。舉例來說，母語為法語或英語的地區(qū)之間也存在政治差異，因為島嶼地區(qū)與都市中心二者并不是處于完全一樣的“他者(otherness)”關(guān)系之中;最后要重點強調(diào)的一個例子是，“奴隸”自身與我們祖先之間也存在諸多差異性，因為后者是來自不同的國家、部落、村莊、語系及教派。①Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．395、p．394、p．395．簡而言之，霍爾認為非裔加勒比文化是一個復雜的混合體(或許可以說其他任何文化形式都是如此)，差異性與共同性以一種不斷聚散離合的形式相互交織，也就是說，一種統(tǒng)一的趨勢與一種分裂的傾向二者之間實現(xiàn)了一種平衡，前者是在共同特性的基礎(chǔ)之上達成的，后者則是由于必然的彼此差異所導致的。因此，霍爾認為必須認識到“構(gòu)成‘現(xiàn)實中的我們’的深重差異是至關(guān)重要的;更確切而言是‘我們將會成為什么’——因為歷史已經(jīng)介入其中了②Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．395、p．394、p．395．，這就像對我們所擁有的潛在共性的認識那樣。

基于上述原因，霍爾主張我們應(yīng)該將非裔加勒比文化身份視作是由“同時運作的兩條軸線或者雙向維度所構(gòu)筑的:其一是相似性與連續(xù)性;其二則是差異性與斷裂性”③霍爾借用巴赫金的一個概念將這條軸線的關(guān)系描述為“對話(dialogic)”，但他對此并未再行詳述。。因此，一個主要問題擺在了非裔加勒比文化研究學者面前，這恰恰就是如何抓住霍爾在“身份‘差異’的上演”以及連續(xù)性里的斷裂性當中所刻畫的矛盾特性。換句話說，假如非裔加勒比“身份并非出自一些傳承至今的固定起源”，假如沒有一種單一的、獨特的、核心的、自我同一的非裔加勒比文化身份，那么“我們該如何正確理解它的形成?”④Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．395、p．394、p．395．。

至少在當代，這種“混雜身份”與“混雜社區(qū)式國家”的主導“景象(vision)”已經(jīng)完全成為了一種“綜合的”或者“辯證的”形式。⑤Bolland，O．Nige，l“Creolization and Creole Societies:a Cultural Nationalist View of Caribbean Social History．”Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean．Vol．I．Ed．Alistair Hennessy．London:Macmillan，1992，pp．64-65、p．71、p．71、p．64、p．65．與二元論模式相比，博蘭認為這種辯證模式強調(diào)了這種“‘個人’、‘社會’與‘文化’以及人類主體與社會結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系與互構(gòu)性質(zhì)”⑥在本期，博蘭就此問題再次撰文進行了探討。。構(gòu)成加勒比文化和社會的各種元素被視作是“整體的不同部分或組成整體的對立面”⑦Bolland，O．Nige，l“Creolization and Creole Societies:a Cultural Nationalist View of Caribbean Social History．”Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean．Vol．I．Ed．Alistair Hennessy．London:Macmillan，1992，pp．64-65、p．71、p．71、p．64、p．65．，“盡管系統(tǒng)部件無法獨立存在，但是可以在彼此之間的關(guān)系當中獲得意義”⑧Bolland，O．Nige，l“Creolization and Creole Societies:a Cultural Nationalist View of Caribbean Social History．”Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean．Vol．I．Ed．Alistair Hennessy．London:Macmillan，1992，pp．64-65、p．71、p．71、p．64、p．65．，此外它必然要在一種“廣闊的社會主從(dom ination/subordination)的歷史進程”⑨Bolland，O．Nige，l“Creolization and Creole Societies:a Cultural Nationalist View of Caribbean Social History．”Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean．Vol．I．Ed．Alistair Hennessy．London:Macmillan，1992，pp．64-65、p．71、p．71、p．64、p．65．當中來理解，他認為這起到了一種“主導社會變革”的作用。⑩Bolland，O．Nige，l“Creolization and Creole Societies:a Cultural Nationalist View of Caribbean Social History．”Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean．Vol．I．Ed．Alistair Hennessy．London:Macmillan，1992，pp．64-65、p．71、p．71、p．64、p．65．這種辯證模式將共同性與差異性、連續(xù)性與斷裂性都納入了對加勒比文化環(huán)境的思考當中。

當然，辯證法是近代唯心主義哲學家黑格爾的同義詞，后來黑格爾逐漸將其饋贈給了諸如馬克思這樣的唯物主義思想家，而馬克思則是許多后殖民主義與加勒比文化理論家的研究向?qū)?。?1）或許格奧爾格·盧卡奇(Georg Lukács)是最為著名的黑格爾主義的馬克思主義者，他將馬克思受惠于黑格爾的地方概括為:“總體性范疇(category of totality)，即整體對于部分具有無所不在的主導作用，這是馬克思承襲于黑格爾而又天才式地轉(zhuǎn)化為一切新科學的方法本質(zhì)?！?27)舉例來說，詹姆斯是一位主張泛非主義(Pan-A fricanism)的重要領(lǐng)袖之一，他不僅致力于將黑格爾主義與馬克思主義進行綜合闡釋，這種方式至少主導了西方20世紀上半葉的馬克思主義理論研究，而且他還將黑格爾式的馬克主義視作是一種必不可少的理論工具，據(jù)此可以從更廣闊的意義上來理解包括加勒比和非洲大陸在內(nèi)的流散黑人的歷史困境。（12）對于前者強調(diào)的，可參見詹姆斯的《辯證法筆記》(Notes on Dialectics)，而后者則可參見《從杜?！R維圖爾到菲德爾·卡斯特羅》(From Toussaint L'Ouverture to Fidel Castro)一文。當然，法農(nóng)也是這樣一位思想家，他旨在透過辯證思考框架的棱鏡來理解加勒比社會和文化。這里由于篇幅所限，筆者無法對這些思想家的思想進行詳細探討，不過霍爾并不贊成這種加勒比文化身份的辯證概念的某些方面，而這也是值得我們強調(diào)的地方。首先，社會的表達派模型，具體而言，即每一個時代主要都是通過對其構(gòu)成元素選擇其一而排除其他的方式來展現(xiàn)的(這在精神方面尤其突出，比如黑格爾圖式對于理性的過分強調(diào);馬克思對于特定階級的強調(diào);對加勒比語境中的特殊種族的強調(diào);等等)，因此，上述模型的概念定義構(gòu)成了特定社會歷史關(guān)頭的事實。（13）弗雷德里克·詹姆森(Frederic Jameson)的“表現(xiàn)總體性(expressive totality)”概念涉及到作為這種總體性內(nèi)部成分之一的隔離與特權(quán)……這樣問題成分變成了一種能夠明述其他成分或者整個問題的特征的主碼或者“內(nèi)在本質(zhì)”。其次，歷史的辯證模式，即認為歷史變化主要是通過這種構(gòu)成元素的對立面之間的對抗(舉例來說，它強調(diào)對于其他階級或者種族的對立情緒)，由此產(chǎn)生一個對各種元素進行最大化優(yōu)勝劣汰的兩極綜合體。這種功能使得某一元素與其對立面交替發(fā)生沖突，這就產(chǎn)生了一種新綜合體，如此循環(huán)不息。在此框架之中，表面的差異性與斷裂性只是掩飾了潛在的相似性與持續(xù)性——正如法國人的一句諺語所言:“萬變不離其宗”。第三，有觀點認為每一個社會歷史語境可以形成一種對立面的統(tǒng)一或整體，在這里差異性最終被超越或者被取消。

然而，霍爾、阿爾都塞(Althusser)、雅克·德里達(Jacques Derrida)以及其他許多法語理論家一樣，縱使采取了唯物主義的最終目的，他們都對套用并藏身于黑格爾哲學之中的唯心主義抱有極大的不信任感。①阿爾都塞評論道，這種殘存的唯心主義侵蝕了青年馬克思的作品，甚至可以說，黑格爾式的馬克思主義絕對是以這種唯心主義為基礎(chǔ)的，可參見《致馬克思》(For Marx)。尤其是在伯明翰文化研究中心工作的那段時光，霍爾受到了阿爾都塞的所謂“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義(Structuralist Marxism)”影響深遠，這在諸如《種族、接合與主導性社會結(jié)構(gòu)》(Race，Articulation，and Societies Structured in Dominance)中體現(xiàn)得尤為突出，但在《文化身份與流散》中是明顯缺失的。德里達指出，當代法國哲學在總體上正困惑于此，這是“一種活躍而有組織的過敏，我們甚至可以說這是一種對黑格爾的辯證法在組織上的厭惡感”②Malabou，Catherine．The Future of Hegel:Plasticity，Temporality and Dialectic．Trans．Lisabeth During．London:Routledge，2005，p．26．。相反，霍爾轉(zhuǎn)向了一種索緒爾及后索緒爾的差異模式，據(jù)此來繞開黑格爾主義及新黑格爾主義的內(nèi)在誘惑。這是由霍爾的特殊用語所開啟的轉(zhuǎn)向，尤其是他使用了諸如“差異(difference)”、“‘差異’的上演(play of‘difference’)”以及“延異(differance)”這樣的術(shù)語。③Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York: Harvester Wheatsheaf，1993，pp．396-397．

弗迪南·德·索緒爾(Ferdinand de Saussure)以符號學的奠基人身份而譽滿今日，而此后學界則熱衷于研究意義的生產(chǎn)與解釋。④筆者在這里強調(diào)的重點并不是美國實用主義者、符號學家皮爾斯(C．S．Peirce)。索緒爾是一位語言學家，其作品中的兩個重要概念與19世紀語言學的主導形態(tài)大相徑庭:第一個重要概念是“語言(langue)”(人類使用的所有語言都顯示出這種理論原則)，它與“言語(parole)”(對話或者實際使用中的語言)正好截然相反;第二個重要概念是“共時性(synchronic)”(意為符號的意義源自它與其它符號同處于任一特定時刻的關(guān)系當中)。盡管他并非不明白這么一個事實:人們必定是在一種特定社會歷史語境當中來使用語言的，基于這個原因，意義必然隨著時間而改變，他所強調(diào)的重點是什么使得意義在任何時空之下成為可能。

二、關(guān)注“差異”:從辯證法轉(zhuǎn)向延異

在影響深遠的《普通語言學教程》(Cours de linguistique générale)一書中，索緒爾很少關(guān)注意義的對應(yīng)理論(correspondence theory of meaning)，即一個符號“意為(means)”反映、指涉、對應(yīng)了外部世界的某些方面。索緒爾的矛頭所指主要是意指(signification)的表達派模式，這在19世紀早期已經(jīng)成為一門顯學，并且它與語言學家洪保德(Humboldt)的作品密切相關(guān)。從表達派模式的觀點來看，言說者或作家的思想預先以一種前語言的(pre-linguistic)形式存于心間，而符號則是通過將其表達出來而傳情達意。索緒爾拒絕承認這種“思想在言語之前已經(jīng)存在的觀念”⑤Saussure，F(xiàn)erdinand，1916．"From Course in General Linguistics．"Critical Theory Since1965．Ed．Hazard Adams and Leroy Searle．Tallahassee: UP of Florida，1986，p．646．，他認為我們思想(即一種與其他對象相區(qū)別的特定概念)的存在無法擺脫語音系統(tǒng)(確切來說，它是依據(jù)聲音之間的差異進行組織的)，這是人類出生、成長進而學會說話所離不開的外部環(huán)境。(當然，索緒爾認為雖然許多人后來學會了寫字，但是說話還是基礎(chǔ)，它隨著人類意識的發(fā)展而同步發(fā)展。)

簡而言之，對于索緒爾及諸如羅曼·雅各布森(Roman Jakobson)這樣的繼承者來說，人類的認知水平隨著語言的習得而逐步發(fā)展。正如我們學會區(qū)分一些特殊的聲音那樣(比如“貓”與“鼠”的不同)，因此我們的腦海中就會產(chǎn)生一些與這些聲音一一對應(yīng)的特定概念。對于索緒爾主義者而言，聲音(或者確切來說是語音差異)不僅僅是基礎(chǔ)，而且還是思想(或者確切來說是概念差異)的來源。出于這種考慮，索緒爾假定每一個符號實際上可以分為一個“能指(signifier)”(一個特殊的聲音)與一個“所指(signified)”(值得注意的是，這是關(guān)于現(xiàn)實的觀念而非現(xiàn)實本身的一些方面)。盡管能指與所指的親密結(jié)合使得談話中的想法無法脫離一個特定的聲音來表達，反之亦然，但是特定的能指與所指實際上是以一種隨意的方式彼此依附的，換言之，純粹是通過習俗而非強制進行結(jié)合的。簡而言之，“貓”這個聲音附加到“貓”這個概念的結(jié)合是因為其他聲音(比如“狗”或者“書”)附加到其他概念的結(jié)合?？傊?，對于索緒爾來說，在歷史發(fā)展的任何特定時刻，比如像英語這樣的符號系統(tǒng)，它其中的每一個符號的意義都是由它與所有其他符號之間的差異所決定的。

值得注意的是，索緒爾并沒有給出一種辯證的分析，藉此各種符號之間的對立關(guān)系可以通過黑格爾哲學潮流當中的綜合三段論進行超越。甚至對于索緒爾而言，意義完全就是差距(the gap)的作用，這種差距一刻不停地將各種符號進行區(qū)分。換言之，某一符號之所以有意義，僅僅是因為它與其他符號之間存在差異。綜上所述，意義并不是以一種肯定的(positively)方式天然存在于符號之中，而是以一種否定的(negatively)方式從它與其他符號之間的關(guān)系之間轉(zhuǎn)化而來。對此索緒爾曾有過一段名言:正如語音(能指)的特質(zhì)并不是從其肯定的層面得出的，而僅僅是通過語音之間的區(qū)別展現(xiàn)的①Saussure，F(xiàn)erdinand，1916．"From Course in General Linguistics．"Critical Theory Since1965．Ed．Hazard Adams and Leroy Searle．Tallahassee:UP of Florida，1986，p．652、p．653．，因此概念(所指)純粹是一種差異，它并不是通過其實際內(nèi)容來確定，而是以概念與系統(tǒng)當中的其他概念之間的否定關(guān)系來確定。它們最精確的特性恰恰就是他者所沒有的特性。

據(jù)此索緒爾得出了一個最為重要的結(jié)論:“在語言當中唯有差異關(guān)系，而肯定的關(guān)系并不存在。如果離開了語言系統(tǒng)的話，那么既沒有概念也沒有語音存在，但是概念與語音的差異正是從這個系統(tǒng)當中得出?！雹赟aussure，F(xiàn)erdinand，1916．"From Course in General Linguistics．"Critical Theory Since1965．Ed．Hazard Adams and Leroy Searle．Tallahassee:UP of Florida，1986，p．652、p．653．

每一個符號的意義都是它與其他符號的隱性差異的函數(shù)，所有這些符號共筑了一個共時性符號系統(tǒng)，而索緒爾關(guān)注的是他稱之為語言的“聯(lián)想軸(associative)”或者“縱聚合軸(paradigmatic)”的關(guān)系系統(tǒng)?？墒?，他指出某一個符號的意義也是由這種直線性的、歷時性的符號序列以內(nèi)的顯性位置決定的，這些符號構(gòu)成了一個既定的話語表達方式，據(jù)此每一個符號通?！皟H僅因為它處在與其前后符號不同的位置上從而獲得了自身的意義”。這個符號鏈構(gòu)成了索緒爾所謂的語言的“橫組合軸(syntagmatic)”，它在句子的層級上受到特定符號的選擇與符號之間的位置關(guān)系的嚴格順序的語法規(guī)則的支配。句子進而形成段落，這取決于當時的表達風格，段落進而構(gòu)成情節(jié)及故事，這時一定的邏輯與情節(jié)明顯地在起作用。

簡而言之，在索緒爾看來，意義并不是什么預先存在的東西，而是一種幾乎完全源自于語言系統(tǒng)的作用。確切而言，某個話語的意義是“橫組合軸”與“縱聚合軸”的互動關(guān)系的函數(shù)。雅各布森曾為這個觀點提供了一個證據(jù):假如因為某些原因(比如言說者或者作者的大腦遭受了部分損傷)使得其中一軸遭到了破壞的話，隨后產(chǎn)生的意義就會跟著受到破壞。一個完整的、有意義的話語存在于各種組成部件(語音、單詞、句子等等)的綜合當中，這些組成部件是從所有組成部件(符碼)當中挑選出來的。一種語境的各種部件處于一種臨近的狀態(tài)，并且在一個替換集合中的符號是按照相似性的不同程度一字排開的，這種相似性在同義詞的等價性與反義詞的共同核心之間浮動。③Jakobson，Roman，"Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances．"Fundamentals of Language．By Jakobson and Morris Halle．The Hague:Mouton，1956．Rev．Ed．1971，p．75、p．74．

因此雅各布森將這種縱聚合軸(相似性與替換性的向量)視作是隱喻的函數(shù)，而橫組合軸［語言組合與“情節(jié)構(gòu)思(contexture)”的向量］④Jakobson，Roman，"Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances．"Fundamentals of Language．By Jakobson and Morris Halle．The Hague:Mouton，1956．Rev．Ed．1971，p．75、p．74．則是轉(zhuǎn)喻的函數(shù)。⑤符號在縱聚合軸之間的關(guān)系是隱喻性的，因為某一話語之中的一個符號或許能被其他等價的符號所替代。符號在橫組合軸之間的關(guān)系則是轉(zhuǎn)喻性的，因為在法語傳統(tǒng)中，人們并不認為用符號“手(hand)”去替換“水手(sailor)”是一種部分替代整體的關(guān)系，而是將其視作臨近關(guān)系(“手”被視作是與“水手”比較接近的)。

雖然符號學的起源是語言學，但是符號學的重點并不是僅僅限于語言問題本身。甚至可以說，我們可以用它來探索大千世界的各種現(xiàn)象，據(jù)此我們將這些現(xiàn)象概念化為“符號”。舉例來說，針對19世紀人類學的文化表達主義范式與比較歷史主義的主導框架，與此相對的是列維·斯特勞斯利用了索緒爾的意指理論來加強對于這種主導范式框架的批判力度。在列維·斯特勞斯看來，文化是一種交流形式，文化的結(jié)構(gòu)類似于語言，任何文化的核心存在于“親屬體系(kinship system)”之中，確切而言就是將父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹、叔伯、姑嬸等等捆在一起形成的關(guān)系集合，與此同時性行為的規(guī)則以此作為基礎(chǔ)。人類在出生之時就被嵌入到這種親屬關(guān)系集合之中，并且親屬關(guān)系對于一個人的身份的獲得顯然要比后來的社會關(guān)系的影響來得更早。⑥列維·斯特勞斯認為親屬之間禁止發(fā)生性關(guān)系(近親繁殖)并不能杜絕亂倫本身，而是藉此可以確保一種社會凝聚力:男性之間通過互換女性來結(jié)成聯(lián)盟。列維·斯特勞斯認為這種關(guān)系系統(tǒng)形成了一種潛在的“深層結(jié)構(gòu)(deep structure)”，它類似于一種符號系統(tǒng)，與此同時所有文化最終都可以還原為這種符號系統(tǒng)(這種功能類似于一種文化的“語言”)，不過每一種文化必定是有點特殊的，至少這種共同結(jié)構(gòu)在歷史上是與地方環(huán)境相適應(yīng)的(因此可以說這就形成了一個獨特的文化“言語”)。由此觀之，一種文化的“意義”生產(chǎn)并不是單單沿著這條“縱聚合軸”(意義源自于所有文化的基本元素與相似性和差異性進行連接所形成的共時性系統(tǒng)當中)，而且還沿著另一條“橫組合軸”(意義源自所有文化的基本元素歷史性地與特定效果進行結(jié)合的歷時性秩序當中)。列維·斯特勞斯認為這種構(gòu)成了一種文化的橫組合軸的“神話目的(purpose of myth)”與相關(guān)實踐“提供了一個可以克服任何矛盾或者問題的邏輯模型”，這或許被視作是產(chǎn)生于沿著縱聚合軸的文化的深層結(jié)構(gòu)之中［因此，列維·斯特勞斯將其稱為“問題式(problematic)”］。①Lévi-Strauss，Claude，Structural Anthropology．Trans．Clair Jacobson and Brooke Grundfest Shoepf．New York:Basic，1963，pp．216-229．

從一種類似的符號學角度來看，筆者認為霍爾也在尋求將加勒比文化進行一種概念化處理。就霍爾而言，加勒比文化的核心之中并沒有一種單一的、不變的“存在(presence)”，這種存在先天蘊藏在加勒比人的各種社會實踐之中，并且它被人們不假思索地、毫無疑問地進行表達和運用。甚至可以說，霍爾認為我們應(yīng)該將加勒比文化看作是一種近似于語言的東西，它在某種程度上不可避免地受到主導文化的結(jié)構(gòu)原則以及這些結(jié)構(gòu)規(guī)則的獨特排列的雙重制約。就此而言，加勒比文化的“意義”就位于橫組合軸與縱聚合軸的交叉點上。具體來說，加勒比文化身份是隱喻的相似性與差異性的共時性系統(tǒng)內(nèi)的某種函數(shù)(霍爾認為它的基本成分應(yīng)該是全世界的各種種族與文化，而不是親屬系統(tǒng)本身的成分)。同時它也是臨近轉(zhuǎn)喻的特殊歷時性秩序的部分函數(shù)，在這里一些種族(不僅是非裔與歐裔)被歷史地鏈接在了加勒比地區(qū)。霍爾將每一個這種元素稱為一種“在場(présence)”，這個術(shù)語明顯受到一本名叫《非洲在場》(Présence Africaine)的雜志影響，這本雜志是一本最早也是最著名的研究非洲人流散問題的刊物之一。在霍爾看來，至少可以“用三種‘在場’對加勒比文化身份(注意這個術(shù)語的多義性)的定位與再定位進行復審:‘非洲在場’、‘歐洲在場’與‘美洲在場’”②Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．398、p．399、p．394、p．394、p．400、p．401、p392．。從目前來看，很明顯非洲在場就是最重要的“存在”。借用弗洛伊德或拉康的術(shù)語，霍爾認為非洲是“一種受壓抑的領(lǐng)域”:這是“一種不能直接表現(xiàn)為奴隸制的所指”，但是它又“存留著加勒比文化之中欲說還休、難以啟齒的‘存在’”③當然，雅克·拉康(Jacques Lacan)以遵照索緒爾的意指模式來重讀弗洛伊德的精神模式而著稱。不過，此處霍爾對于拉康的借鑒超出了這篇文章的范圍。。

相比之下，對于大多數(shù)加勒比人，尤其是這些具有非洲血統(tǒng)的加勒比人來說，“歐洲在場”是一種不可避免但又令人困擾的東西:霍爾就曾斷言，“對于我們中的大多數(shù)人來說，這是一個只會多不會少的難題”④Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．398、p．399、p．394、p．394、p．400、p．401、p392．。造成這一問題的原因在于:殖民者具有一種“薩義德的‘東方主義’感”⑤Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．398、p．399、p．394、p．394、p．400、p．401、p392．的權(quán)力，這不僅將我們構(gòu)筑成一種在西方知識分類體系當中歸為異類的他者，而且更具傷害性的是，“它還使得我們在審視和感受自我之時也將自己當作是‘他者’”⑥Hall，Sturt，Cultual Identity and Dispora．Colnial Discourse and Post-Colnial Theory．EdPatrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993p．398、399、p．34p．394、p400、p．401p392．。如此一來，一個重要問題接踵而至:“我們是否認識到這種不可逆轉(zhuǎn)的影響，同時反抗這種帝國主義的目光?”⑦霍爾在此處明顯暗示了米歇爾·福柯(Michel Foucault)最引以為著的權(quán)力與知識關(guān)系問題，進一步而言，愛德華·薩義德(Edward Said)同樣超過了這篇文章的范圍。

“美洲在場”是霍爾賦予新世界的一個術(shù)語，它是“各種文化支流得以碰撞融匯的交叉點”⑧Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．398、p．399、p．394、p．394、p．400、p．401、p392．。再次借用一個精神分析學的框架，霍爾將這個新世界描述為“非洲與西方上演的一種不幸的或致命的碰撞”的“原始場景(primal scene)”⑨Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．398、p．399、p．394、p．394、p．400、p．401、p392．。如此一來，加勒比就暗示著一個目睹了父母交媾的男童，后來該男童誤將母親的“傷口(wound)”視作是她被“閹割(castration)”的證據(jù)，自此之后他便將自己對母親(非洲)的欲望進行壓抑，并且反而產(chǎn)生了對父親(歐洲)的懾服。有趣的是，盡管霍爾在文章的一開始就暗示了“非裔加勒比(以及亞裔加勒比)‘黑人’在西方世界的流散”⑩Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．398、p．399、p．394、p．394、p．400、p．401、p392．，但是他對“印第安在場(Présence Indienne)”乃至“中國在場(Présence Chinoise)”幾乎是只字未提，但是尤其是在諸如特立尼達(Trinidad)與圭亞那(Guyana)這樣的國家里，印第安人及亞洲移民很明顯留下了不可磨滅的印跡。

不過，同樣重要的是，如今“在場”(同樣更加著名的是“存在的形而上學”)是“德里達(Derrida)”的一個同義詞。受到馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)的作品影響，德里達有時候使用“在場(présence)”來表示“存在(Being)”，這是那些可以稱之為“是(be)”的所有特殊“存在”的共同基本屬性，并且這種共同基本屬性還是形而上學一直試圖抓取的終極目標;有時候德里達還用“在場”來表示那些與眾不同的特殊存在物的基本屬性?！霸趫觥边@個術(shù)語還明顯指明了這一假設(shè):至少在伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)以降便普遍流行起來的一種現(xiàn)象學傳統(tǒng)，這是一種從時間與空間的雙重維度來考察心智如何運作的方法，因此這是一種以精確方式對事物的本質(zhì)所進行的直覺感知。人們認為現(xiàn)象是以兩種方式在人類意識當中進行呈現(xiàn)的:一種是在這里(因此這構(gòu)成了一個占據(jù)特定物理空間的物體)，另一種是在此時(因此，這起到一個作為事件的時間序列的作用)。一直以來，語言被視作是“自在之物(things-in-themselves)”之存在的口頭替代品，德里達則主張:人們常常認為符號就處于自在之物的位置上，這里的當下“事物(thing)”同樣代表著意義或者所指。符號代表了缺場的自在之物。它占據(jù)了自在之物的位置。當我們無法理解或者表示、說明這種存在物，當當下事物無法進行呈現(xiàn)之時，我們便借助符號來間接表示它。①Derrida，Jacques，"Différance．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，p．9、p．8、p．8、p．8．

德里達認為“所有與原理、原則或者中心有關(guān)的名稱常常指向一種永恒的存在——本質(zhì)(eidos)、本源(arche)、終極(telos)、實現(xiàn)(energeia)、實質(zhì)(ousia)、真理(aletheia)、超越性(transcendentality)、意識(consciousness)、上帝(God)、人類(man)，諸如此類”②Derrida，Jacques．"Structure，Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences．"Writing and Difference．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1978，pp．279-280．。

德里達大致贊同索緒爾的一個觀點:一切意義都是以否定性存在的差異作為基本原則來進行呈現(xiàn)的。不過，他主張符號并不是通過“差異(différence)”本身進行連接的，而是借助他稱之為“延異(différance)”的概念進行的，后者明顯是前者的同音異義詞。［“延異”有兩個同義詞:“差異性的上演(play of difference)”、“符號化的上演(signifying p lay)”］?！把赢悺泵黠@指向了索緒爾的“差異”，后者又明顯與法語動詞“différer (意為區(qū)分)”有關(guān)，德里達指出，這個法語動詞實際上源自于拉丁動詞“differre(意為分開、區(qū)別)”。區(qū)分時常就意味著“不能同一，成為他者，可供辨識等等”③Derrida，Jacques，"Différance．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，p．9、p．8、p．8、p．8．。“無論這是不是一個與眾不同或者惱人難辯的他者問題，一層間隔、一段距離都必須在各種元素之間進行區(qū)分。”④Derrida，Jacques，"Différance．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，p．9、p．8、p．8、p．8這就是支撐索緒爾的符號理論的“差異”感:因為索緒爾認為符號系統(tǒng)存在于時間之中的某一個特定時刻，它被人為地與一種特定語言的歷史發(fā)展隔絕開來，他的差異概念是以一種巨大的空間修辭作為基礎(chǔ)的。換言之，沿著一種話語的縱聚合軸，符號構(gòu)成了單獨對空間而不是時間進行概念化的共時性系統(tǒng)的一部分，這是一個符號對應(yīng)著一個意義的結(jié)果，而這種意義則是以該符號明顯在該系統(tǒng)中占據(jù)了一個與眾不同的“空間”這一事實為基礎(chǔ)的。

不過，德里達認為“differre”這個拉丁動詞還具有一種時間維度上的意義，不過大致看來，在法語當中“déférer(意為延遲)”這層意義并沒有“différer(意為區(qū)分)來得廣。從這層意義來看，延異這個概念也暗示了索緒爾所暗示的東西:推遲很久的、正在考慮的、慮及時間的行為，它暗示著一種經(jīng)濟計算、一種迂回、一種接替、一種存儲、一種表現(xiàn)的操作性力量——我將這些概念概括為一個詞:“順時(temporization)”⑤Derrida，Jacques，"Différance．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，p．9、p．8、p．8、p．8．。

這種時間因素在歷時性秩序當中是顯而易見的，這種歷時性秩序不僅構(gòu)成了話語的橫組合軸(正如索緒爾所指出的，最簡單的原因是符號的這種線性序列必定無法時時觸及聽者或者讀者，但它能以一種斷斷續(xù)續(xù)的連續(xù)性方式進行把握)，而且進一步而言，它還構(gòu)成了符號系統(tǒng)的歷史發(fā)展，并且特定符號的意義還在此歷史進程當中發(fā)生改變。因此，每個符號不僅僅在共時性系統(tǒng)當中占據(jù)著一個特定的“空間”，而且還起到了一種在歷時性序列當中的“事件”的作用。

另外，針對索緒爾提出語言是一種“每一個詞語的價值僅僅是在與其同時并存的他者們所形成的共生關(guān)系系統(tǒng)之中產(chǎn)生”的主張⑥Saussure，F(xiàn)erdinand，1916．"From Course in General Linguistics．"Critical Theory Since1965．Ed．Hazard Adams and Leroy Searle．Tallahassee: UP of Florida，1986，p．650．，德里達對此特別校正認為，索緒爾給出的這一重要洞察(盡管索緒爾本人并沒有認識到它的全部意義)實際上就是符號之間的相互依賴性產(chǎn)生了意義，符號并不存在于符號之間的“純粹”差異(或者獨立性與區(qū)別)關(guān)系之中。甚至可以說，符號之間充其量只是一種相對自治(relatively autonomous)的關(guān)系。也有一種稍微不同的表述就是，一個符號的意義并不是它與其它符號之間純粹區(qū)別的函數(shù)，相反甚至可以說，一個符號的意義必然依賴于其它符號或者與其它符號密切相關(guān)。有鑒于此，倘若要表達一個符號的全部意義，各種符號就必須不停地指向其它各種符號，無論這是在縱聚合軸上間接呈現(xiàn)，還是在橫組合軸上直接展現(xiàn)。因此，意義無法以一個給定的符號進行全部呈現(xiàn)，這是因為我們無法將這個符號與其它符號完全區(qū)別開來，而這又是因為每一個符號的意義必定在其他排除在外的符號的隱性蹤跡(trace)之中得以生成。符號在索緒爾圖式之中所展現(xiàn)的表面的自足性(self-sufficiency)讓位于德里達所言的必然的“補充性(supp lementarity)”?；魻栒J為，延異抓住了“這種并不純粹是‘差異性(otherness)’的差異感”①Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．397、p．396、p．396．。

因此，沿著一種話語的縱聚合軸，符號并不是一個具有自足性(self-contained)的單位，因此它并不占據(jù)一個屬于自己的、不同的、獨立的空間，正是因為每一個符號的意義都是在朝著其他符號的方向上被“取代的(disp laced)”，而這種其他符號則是進行表意呈現(xiàn)的基礎(chǔ)。進一步而言，沿著這種橫組合軸來看，在一種特定符號系統(tǒng)的歷史發(fā)展進程之中，每一個符號的意義必定“依賴(referred)”在其之前的符號群的維度，并且它還在其之后的符號群的維度上進行“延遲(deferred)”。據(jù)此德里達主張:“每一個所謂的‘現(xiàn)在’元素都與那些超越自身的東西密切相關(guān)，因此將過去元素的痕跡溶于自身，與此同時自身又免不了受到它與未來元素的關(guān)系的蹤跡的干擾”②Derrida，Jacques，"Différance．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，p．13、p．13、p．8、p．12．，因此，德里達提出要在所有符號當中發(fā)現(xiàn)“既往(retentions)與開來(protentions)的蹤跡”③Derrida，Jacques，"Différance．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，p．13、p．13、p．8、p．12．。這種取代與延遲雙向累加的結(jié)果就是符號的意義，所指的概念無法以一種參照自身的充分存在的方式對本質(zhì)自行呈現(xiàn)。一種本質(zhì)上的合理解釋就是，憑借差異的系統(tǒng)上演，每一個概念都鐫入一種符號與概念之間彼此參照的鏈條或者系統(tǒng)當中。④Derrida，Jacques，"Différance．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，p．13、p．13、p．8、p．12．正是基于這個原因，德里達認為:“在符號學的差異之前或者之外沒有意義存在?！雹軩errida，Jacques，"Différance．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，p．13、p．13、p．8、p．12．

德里達的“延異”概念表明，意義必定從屬于“延異”，而有一些人則從德里達的“延異”過程當中得出了激進的啟示。比如霍爾就是一個重要的例子，霍爾據(jù)此力求把握這種構(gòu)成加勒比文化的“身份差異的上演(play of difference within identity)”。首先，通過將一個符號指向無數(shù)的其他符號，延異生成了大量的“關(guān)聯(lián)(associations)”⑥Barthes，Roland，“From Work to Text．”Modern Literary Theory:a Reader．Ed．Philip Rice and Patricia Waugh．London:Edward Arnold，1989，p．168、p．168．，這種關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)而引起可能性意義的一種“爆炸與散播”⑦Barthes，Roland，“From Work to Text．”Modern Literary Theory:a Reader．Ed．Philip Rice and Patricia Waugh．London:Edward Arnold，1989，p．168、p．68．?；魻枌懙溃氨M管意義的剩余挑戰(zhàn)了這種使得意義和表征固定化的的穩(wěn)固二元體，并且展現(xiàn)了意義究竟是如何做到永不固定或者永不完成的，但是它繼續(xù)圍繞著其它的、附加的或者補充的意義不斷前行”⑧Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．397、p．396、p．396．。由此觀之，正是因為在空間內(nèi)外與時間前后的各種“在場”的維度上，每一個“在場”的“意義”連續(xù)不斷地被“取代”與斷斷續(xù)續(xù)地被“延遲”，它此時在某一個方向來回擺動，彼時又在另一個方向上來回擺動，于是這就意味著所謂的“加勒比人”則是一種潛在的、無限的和無法定義的事物。這突出了確切地指出加勒比文化身份的“真實”屬性的巨大難度，換言之，我們幾乎無法以一種無可爭議的方式將加勒比文化還原為一種單一的、明確的本質(zhì)。這并不是說加勒比人沒有身份，而是僅僅旨在表明在缺乏一些普遍認為可以表達加勒比性屬性的“肯定性存在(positive presence)”的情況下，加勒比身份唯有以一種否定性的方式進行展現(xiàn)，換言之，通過考察它與其他各種文化身份的關(guān)系來展現(xiàn)自身。就此本身而言，這是一種流動現(xiàn)象，它在各種不同“在場”之交界處的空隙區(qū)域內(nèi)浮動，因此這潛藏著各種方向。正如德里達主義者所言，霍爾明顯是在使用“在場”這個術(shù)語來表達一種劃掉(sous rature)或者擦拭(under erasure)的概念。

其次，因為延異使得這種認為符號彼此可以一種清晰的界限進行區(qū)分的假定(在索緒爾圖式當中)變得模糊起來，按照結(jié)構(gòu)語言學家的德里達式說法，這種等級性二元對立(比如“善良”對“邪惡”等等)存在“解構(gòu)(deconstruct)”自身的傾向。從這個觀點來看，因為我們根本無法將構(gòu)成加勒比文化的各種“在場”純粹區(qū)分開來，由此可知霍爾所謂的“穩(wěn)固二元體(fixed binaries)”⑨Hall，Stuart，Cltural Identity and Dispora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．EdPatrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．37、p．397p．397、p396、p．36．，這包括比如“歐洲”對“非洲”、“白人”對“黑人”等尤為顯著的歷史形象，然而可悲的是，實際上加勒比人的身份意識已經(jīng)被上述二元體的彼此依賴、相互作用給暗中侵蝕了，而歷史事實是這種“穩(wěn)固二元體”處在一種彼此分離、關(guān)系破裂的危險境遇之中。正是有鑒于此，我們應(yīng)當認識到霍爾所謂的構(gòu)成加勒比文化的“文化上演(cultural play)”⑩Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．397、p．396、p．396．的復雜艱澀與難以言喻了……它并不能被簡單地描述為諸如“過去/現(xiàn)在”、“他們/我們”之類的二元對立了。其中的復雜性遠遠超越了上述表達的二元結(jié)構(gòu)。在不同的地方、不同的時間以及涉及到的不同問題，這種二元界限是需要不斷重新定位的。（11）

因此，霍爾也贊嘆道:“黑人與黑白混血人為‘精致(refinement)’而高雅的歐洲文化增加了一種特殊而罕見的新事物。”①Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．397、p．392、p．402、p．393、p．393、p．392、p．392．文化延異的結(jié)果表現(xiàn)在，這里僅僅保留了一些我們或許可以稱之為文化“混血(m iscegenation)”的混合物，而不是那種被純粹主義者所推崇的單一性的特殊物。

第三，德里達的延異概念使得意指的時間維度得以恢復，而這種時間維度在索緒爾語言學當中大打折扣。德里達認為，一個符號不僅需要共時性替代(synchronic displacement)，而且也需要歷時性延遲(diachronic deferral)來共同定義，換言之，需要通過該符號與其前后的符號們的關(guān)系來定義，這就不僅需要一種特殊的言語，而且進一步而言，也需要一種實際歷史當中的既定語言來定義。這使得霍爾轉(zhuǎn)而通過強調(diào)這種歷時性來彌補列維·斯特勞斯的這種無歷史(ahistorical)文化模型，因為歷時性可以避免新黑格爾主義歷史模型當中的本質(zhì)主義以及呆板決定論。在霍爾看來，就這種貫徹了差異性遭遇中的單一“存在”的假定而言，加勒比歷史并沒有建成一種最終走向自覺(self-realisation)的道路。站在歷史的終點我們竟然忘記了來時的道路。甚至，加勒比歷史只是一種可能發(fā)生的偶然事件，現(xiàn)在的加勒比文化不可避免地存留了一些在此之前的文化蹤跡，同樣，現(xiàn)在的加勒比文化蹤跡也會伸向未來，也或許這種無法預知的歷史發(fā)展會與過去一刀兩斷。這樣一來，既往與開來、連續(xù)與斷裂就在加勒比文化當中并存。

很明顯由文化延異產(chǎn)生的意義剩余導致了一種惱人的不可判定性，這驅(qū)使著霍爾自問道:“究竟身份是在什么地方進入這種意義的無限延遲當中的?”②Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．397、p．392、p．402、p．393、p．393、p．392、p．392．換言之，假如加勒比文化的各種“在場”要素的意義在時空前后來回擺動，那么加勒比身份注定永遠是不確定性的嗎?霍爾給出了一個簡單的暗示性回答:盡管延異是不可避免的，“在任何特定的情況當中，意義取決于這種偶然性與任意性的停止來確定”③Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．EdPatrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．97、p．392、p．402、p．393、p．39、p．392、p．392?；魻栐诖颂幬×说吕镞_在《簽名·事件·語境》(Signature Event Context)中的觀點:所有的語言使用者(包括所有的聽說讀寫者)會對無盡散播的潛在意義進行削減調(diào)整從而避免歧義，也唯有如此有意義的傳播才能成為可能。④Derrida，Jacques，"Signature Event Context．"Margins of Philosophy．Trans．Alan Bass．Chicago:U of Chicago P，1982，pp．307-330．確切而言，一個固定的意義通常對應(yīng)著一個特殊的符號，借助該符號在某一給定語段(因此轉(zhuǎn)喻的相似性在隱喻的多義性之中得到控制)當中相對于其它特定符號的明確位置，并且它通過為特定社會歷史語境之中的說寫行為進行定位從而附加在全部話語之上。正如斯坦利·菲什(Stanley Fish)所指出的，諸如“該階級有這樣的文本嗎”之類的簡單問題的意義會隨著它所處的明確語境而變化。

霍爾認為文化延異引發(fā)了身份的不斷上演，所有文化始終沿著縱聚合軸進行彼此連接(這就會構(gòu)成一種共同的文化語言)，這種連接必然束縛在一種沿著特定時空的語言橫組合軸上的非常特殊的方式里，盡管這常常是暫時性的，但是它構(gòu)成了一種文化身份的特殊意義。綜上所述，假如我們沿著這條縱聚合軸的話，那么加勒比身份問題就立刻形成了(我們究竟是歐洲人嗎?亦或是非洲人?亦或還是印度人?還是難道我們單單屬于這其中的一類?或者還是每一類都帶一點兒?亦或是跟上述人群毫無瓜葛?諸如此類，可以說當前主導加勒比身份討論的問題式具有一種種族化色彩，而這無疑又掌控了上述疑問的特殊形式);假如該沿著橫組合軸的話，那么問題轉(zhuǎn)而就又被“解決了”(盡管只是暫時性的)，換言之，我們所采取的特定信仰形式、行為形式，我們說話和寫作的行為，我們的迷思等等，或許最重要的還包括我們創(chuàng)造的藝術(shù)、戲劇、文學、電影等作品在內(nèi)都不成問題了。

這就是為什么在以此種方式相當詳細地描述黑人主體身份之時，霍爾最終不得不回到文章的開始處，也就是他提出的第二個有點模糊的問題上來:我們的言說基于何種身份立場?就此而言，霍爾煞費苦心地強調(diào)身份并不是一種“既成事實，而是一種當下文化實踐與表現(xiàn)的特殊形式”。⑤Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．397、p．392、p．402、p．393、p．393、p．392、p．392．電影、文學或者任何其他文化實踐并不是一種“可以將已然存在的事物直接反射出來的二階鏡”⑥Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．397、p．392、p．402、p．393、p．393、p．392、p．392．?；魻柹踔吝€督促我們在遇到文化身份之時可以想象一種“相當不同的實踐”⑦Hall，Stuart，Cltural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993p．397、397、p．97、p．32、p．40p．393、．393、p392、p．92．，它并不是以身份的“再發(fā)現(xiàn)而是以身份的制造為基礎(chǔ)”⑧Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、p．397、p．397、p．392、p．402、p．393、p．393、p．392、p．392．，然而這種制造“永遠無法完成，永遠處于制造過程當中，并且永遠在表征之內(nèi)而非之外來構(gòu)成”⑨Hall，SturtCultural Ideniy and Dispor．Colonial Discurse and Pot-Colonial Thery．Ed．Patrick Williams and Lur Chrisman．New York:Harveste Wheatsheaf，1993p．397、39797、p．32p402p．393、39392、p．92。換言之，身份并不是一種在對其描述之前就存在的既定事實，而是一種成為能指的過程當中加以定義的東西，也就是說它只是一種在敘說、寫作或制片等行為過程之中的創(chuàng)造物罷了［霍爾使用“闡明(enunciation)”⑩Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonil Discourse and Post-Colnial Theory．EdPatrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．397、．397、p397、p．32、p．402p393、p．93、p．392p．392這個術(shù)語來概括上述的所有可能性］。

三、結(jié)語

“闡明”這個有些搬弄是非的術(shù)語顯示，霍爾受到了索緒爾的一位重要繼承人——埃米爾·本維尼斯特(ém ile Benveniste)的深刻影響。傳統(tǒng)語言學認為語言只是一種媒介，藉此便可以表述那些在言說、寫作或制片等行為進行之前就預先存在的自我，而本維尼斯特則對上述的傳統(tǒng)假設(shè)進行了反思。與傳統(tǒng)恰恰相反，本維尼斯特認為我們的身份并不是預先就存在的，而是完全受到了這種“闡明”的作用。主觀性，換言之，“言說者將自己假定為‘主體’的能力”(不是那種“每個人成為其自己的感覺……而是那種超越了實際經(jīng)驗之總體性的心靈一致性”①Benveniste，émile，“Subjectivity in Language．”Problems in General Linguistics．Trans．Elizabeth Meek．Coral Gables:U of Miami P，1971，p．224、p．224、p．227、p．227、p．226．)純粹只是一種語言的事實，確切地說，這種主觀性只在“語言的基本屬性當中出現(xiàn)”②Benveniste，émile，“Subjectivity in Language．”Problems in General Linguistics．Trans．Elizabeth Meek．Coral Gables:U of Miami P，1971，p．224、p．224、p．227、p．227、p．226．。在本維尼斯特看來，比如“我”這個符號必定由一個能指(“我”的聲音或者文字)和與之相關(guān)的所指(“我”這個概念而不是現(xiàn)實的我本身)共同組成。它們結(jié)合起來表示(從某種意義上來說這提供的是一種解釋，而不只是一種類似的簡單標簽)其所指對象(言說者用言說或書寫來表示了現(xiàn)實中的“我”)。能指與所指的這種耦合是在巨大的符號系統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)生的，符號“我”與其它符號各不相同，比如就此情況而言，符號“你”無疑就是最為明顯的差異符號之一了。因此，所指“我”源自“我”與“你”的區(qū)別，而不是任何在闡明之前就預先存在的“肯定存在”本身。通過借與人們這種“適宜表達主觀性的語言形式”③Benveniste，émile，“Subjectivity in Language．”Problems in General Linguistics．Trans．Elizabeth Meek．Coral Gables:U of Miami P，1971，p．224、p．224、p．227、p．227、p．226．，語言為言說者或者作者分配了一種用在話語(言語)的“分散例子(discrete instances)”④Benveniste，émile，“Subjectivity in Language．”Problems in General Linguistics．Trans．Elizabeth Meek．Coral Gables:U of Miami P，1971，p．224、p．224、p．227、p．227、p．226．當中的主體位置(subject-position)。有一點需要注意的是，這種語言形式不僅包括代詞“我”和“你”，而且還包括其它“指示代詞(比如這個、這里、此時等)、動詞、形容詞，而這些詞語圍繞‘主體’組成了一種時空關(guān)系，而這種關(guān)系在語段結(jié)構(gòu)當中的出現(xiàn)成為了一種指示物”⑤Benveniste，émile，“Subjectivity in Language．”Problems in General Linguistics．Trans．Elizabeth Meek．Coral Gables:U of Miami P，1971，p．224、p．224、p．227、p．227、p．226．?；魻栔赋觯羞@些關(guān)系的最終結(jié)果就是近來闡明理論所揭示的:盡管我們言及自身，可以說是“以我們自己的名義”、立足我們自己的經(jīng)驗，然而言說者與言說的主題從未同一、也從未完全處于同一個地點。⑥Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．394、p．394、p．393、p．402、p．398、p．398、p．398．換言之，言說或者書寫的主題［本維尼斯特稱之為“話語主題(le sujet de l’énoncé’)］或許非常符合正在言說或者正在書寫的主體［本維尼斯特稱之為“話語主體(le sujet de l’énonciation”)］，也就是說，盡管這個人確實在言說或者書寫，但是我們并不能保證這就是實際情況。

霍爾的觀點受到了本維尼斯特的暗示僅僅體現(xiàn)在:加勒比身份并不是預先就存在的，相反它完全是我們親自參與的各種文化實踐的產(chǎn)物。每當我們制造一種藝術(shù)的、戲劇的、文學的、電影的或者各種其他形式的對話之時，加勒比文化身份也就在這其中構(gòu)造而成。盡管各種因素的結(jié)合——造就我們言說方式的特殊社會歷史語境，特定于每種語段的(某種指代詞、動詞、形容詞，文中句子乃至廣大的敘事結(jié)構(gòu)的選擇)轉(zhuǎn)喻的臨近性——盡管只是暫時性的，但是這看起來具有使這種無盡的隱喻維度就此停頓的潛力?；魻栒J為，身份遠非“僅以對過去的‘再發(fā)現(xiàn)’為基礎(chǔ)……它并不是靜靜地等待著人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)它，并且它也不是一旦發(fā)現(xiàn)了就會使得這種自我身份永恒不變的東西”⑦Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．394、p．394、p．393、p．402、p．398、p．398、p．398．，實際上它是“我們給予自己與他人所處的不同位置的一種名分，在我們將自己安置其中之后，這種關(guān)于過去的敘事才得以發(fā)生”⑧Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．394、p．394、p．393、p．402、p．398、p．398、p．398．。因此，霍爾的觀點并不是說“身份以考古學為基礎(chǔ)，而是存在于我們對過去的重述當中”⑨Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．394、p．394、p．393、p．402、p．398、p．398、p．398．。因而同樣，霍爾呼吁一種“能夠?qū)⑽覀儤?gòu)成一種新主體，進而使得我們可以發(fā)現(xiàn)一種進行言說的新立場”⑩Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．394、p．394、p．393、p．402、p．398、p．398、p．398．的文化表征的新形式。舉例來說，霍爾曾指出，早一代人曾經(jīng)不遺余力地尋求“加勒比”(或者“巴巴多斯”、“牙買加”等)符號與所有“歐洲”元素之間的結(jié)合，然而現(xiàn)在是時候也可以尋求一種與“非洲”元素之間的結(jié)合了，因而我們可以編造一個取代主流歐洲中心視角的新故事。有鑒于此，我們應(yīng)當考察一下霍爾對于牙買加在20世紀60、70年代所發(fā)生的文化大變革的贊嘆?；魻栒J為，這完全構(gòu)成了一種“本土文化革命”?Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．394、p．394、p．393、p．402、p．398、p．398、p．398．，藉此對于加勒比人來說“非裔加勒比身份在歷史上首次成為一種有意義的東西”?Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．394、p．394、p．393、p．402、p．398、p．398、p．398．?；魻栔鲝垺昂笾趁窀锩?、公民權(quán)利斗爭、拉斯特法里教(Rastafarianism)文化和雷鬼音樂”使得嶄新的“隱喻”(或許霍爾應(yīng)當在這里使用“轉(zhuǎn)喻”這個術(shù)語?)、新建的“‘牙買加屬性’的形象或者能指成為可能，而這種“‘牙買加屬性’意為一種植根‘舊’非洲而屬于全世界的‘新’非洲:……我們或許可以將這種非洲視作一種精神的、文化的和政治的隱喻”(亦或是轉(zhuǎn)喻?)。?Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．392、p．394、p．394、p．393、p．402、p．398、p．398、p．398．霍爾強調(diào):這是一個“我們必須返回的非洲——但是從‘另一個路線’來看:非洲在新世界究竟變成了什么樣子?‘非洲’——當我們用政治、記憶和渴望來復述它時，我們究竟用‘非洲’構(gòu)造了什么?”①Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．。

本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)的觀點:“社群并不是以他們虛偽或誠實與否，而是以他們的想象方式為特征的”②Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．EdPatrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，據(jù)此霍爾不遺余力地強調(diào)在恢復加勒比文化身份的非洲根基當中的美學維度的重要性?；魻栒J為，任何此類事業(yè)都是一種“想象再發(fā)現(xiàn)的行為”③Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，這包括“把一種想象的一致性強加在分散與碎裂的經(jīng)驗之上，而這就是強迫流散的歷史”④Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，并且這導致了一種只是用“想象的完滿性或者充分性來反對我們過去的破碎性”的復歸。⑤Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．霍爾強調(diào)非洲“已經(jīng)獲取一種我們可以訴說或者感受的想象性或者比喻性的價值”。我們對其的歸屬感構(gòu)成了本尼迪克特·安德森所謂的“想象社群(imaginary community)”⑥Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．。當霍爾將這種重建的“非洲”描述為“加勒比想象”當中必不可少的元素之時，很明顯這里顯示出霍爾也受到了拉康的“鏡像階段(mirror stage)”這個概念的影響:這種毀損該地區(qū)的替代與延遲已經(jīng)引發(fā)了一種“必然的想象充分性，再造了這種返回‘遺失起源’的無盡熱望，再次與母親在一起，回到了開始”⑦Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，除了借助虛構(gòu)的替換之外，這種熱望從未能真正得到滿足。

正如霍爾指出的，必要時我們會將身份視作是某種暫時假定(以及丟棄的)的東西，而這與將身份視作是一種具有無限潛能的東西并不矛盾。霍爾指出:“假如我們誤解了這種身份的某一暫時性的‘切片’，那么危險就不期而至——因為身份的‘切片’是我們使得意義成為可能的立場，但是它并不是一種自然的和永恒的東西，而是一種任意和偶然的結(jié)果……意義繼續(xù)不斷伸展……無論何時這都超越了使其成為可能的任何閉合。這種意義常常不是過度限定就是限定不足，不是一種超額就是一種填補。殘留之物也是常有之事。”⑧Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．

在霍爾看來，從根本上而言，一切試圖(包括其自己的努力)強行規(guī)定加勒比人的身份意義的行為都是非常武斷的，其目的在于阻止意指的無盡上演，因此也就禁絕了自我想象的其他可能的解釋方式。實際上，加勒比及其他任何文化身份都是能夠以潛在的無盡方式進行形構(gòu)與再造的，而忘記這點則是非常危險的。

總而言之，霍爾為我們提供了一種“思考加勒比文化身份的鮮明而異常的方式”⑨Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，與一些我們當前最愛接受的身份假設(shè)相比，這是一種近乎變節(jié)的思考方式?；魻柼岢环N“不是通過本質(zhì)或純度而是一種必要的異質(zhì)性和多元性來定義的”身份模型⑩Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，這是一種無法回避的“混雜”?Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，它讓我們得以避免具有諷刺意味的殖民遺傳所導致的“帝國化”和“霸權(quán)化”的“族性”形式?Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，但是這種殖民時代的遺傳病仍舊深刻地塑造著我們的思維方式。

據(jù)此霍爾使用當前的巴以沖突來給出一種直截了當?shù)木?。有一種觀點認為身份只與“人們不惜一切代價必須返回的神圣家園有關(guān)，縱使這意味著會將其他人推入深淵”?Hall，Stuart，Cultural Identity and Diaspora．Colonial Discourse and Post-Colonial Theory．Ed．Patrick Williams and Laura Chrisman．New York:Harvester Wheatsheaf，1993，p．399、p．402、p．394、p．394、p．394、p．399、p．402、p．397、p．402、p．402、p．402、p．401、p．401．，而霍爾認為一種類似的本質(zhì)主義鞏固了這種有關(guān)身份的觀點。換句話說，可悲的是，可以提供一種歸屬感的共同起源將某一社區(qū)在這種必然排斥乃至摧毀他者的圖式之中凝聚為一。最后霍爾指出，延異之美或許在于它可以讓我們就自身設(shè)想一些可供替代的概念，也就是可以避免這種在自我與他者的二元對立當中的固有危險。

(責任編輯:周文升)

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A

1003-4145［2015］03-0039-12

2015-01-03

理查德·L·W·克拉克(Richard L．W．Clarke)，男，西印度群島大學語言文學系教授，主要從事英美文學、加勒比文化研究。

譯者簡介:宗益祥(1989—)，男，南京大學哲學系博士研究生，主要從事英國文化和傳播思想史研究。

①本文原發(fā)表在Shibboleths:Journal of Comparative Theory．1．1(2006):37-55．