形與真:道教“形”論思想闡釋

蔡林波

道教在擬定“神仙”作為其終極生命存在形態(tài)及追求目標的前提下，“形”之本體性存在如何可能的問題，即已寓含其中?！靶巍钡纳倔w存在性，是攸關“神仙”是否存在的重要生命哲學理據(jù)之一。然而，在中國古代思想史上，道教關于“形”的本體存在性及不死性觀念一直受到外部 (儒、佛)強烈質(zhì)疑和否定。因此，如何論證并確立“形”的本體存在性，也就成了歷代道教思想家們所要解決的一個關鍵理論問題。

那么，道教究竟是如何論證或規(guī)定“形”這一概念之哲學本質(zhì)內(nèi)涵的?迄今為止，對于道教的生命本體論及其結(jié)構(gòu)學說，研究者大多圍繞形、神關系而展開討論，而忽視了道教關于“形”這一概念本身的深度性和復雜性內(nèi)涵。這勢必造成對道教“形”概念理解的簡單化傾向，①李剛指出:道教所謂“形”與西方哲學、宗教所說的肉體并不完全相等。比較后者而言，其內(nèi)涵更為豐富，不僅指人之肉體，而且指神仙之形體。參見李剛:《偽道養(yǎng)形，真道養(yǎng)神—— 《西升經(jīng)》的形神觀探險》，《宗教學研究》2009年第1期。進而導致對道教生命哲學及其信仰觀念的膚淺化理解。歷史上，不同時代的道教思想家決非止于簡單的信仰式辯護，而是對“形”(或“真形”，下同)概念展開了有針對性的深度理論思考和規(guī)定，并使之付諸于其宗教儀式化實踐當中，從而建構(gòu)出一種以“形”為核心的生命本體論和實踐方法論。道教關于“形”的本體論論證及其思考進路，不僅構(gòu)成為中國道教思想史上的一個重要論題，而且取得了相當重要的哲學思想發(fā)展成果。

一、“變形登天”:經(jīng)驗論意義的“真形”

在神仙觀念及其信仰形成初期，那些被稱之為“方仙道”的方士們，就開始了對于“形”不死的生命哲學思考?？梢哉f，肯定“形”的生命本質(zhì)性和不死性，是神仙信仰觀念天然所含的思想文化基因。

最早記載“方仙道”的文獻《史記·封禪書》載:“自齊威、宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事”。何謂“形解銷化”?服虔注曰:尸解也。又，張晏釋曰:人老而解去，故骨如變化也。①司馬遷:《史記》卷28，第4冊，北京:中華書局點校本二十四史修訂本，2013年，第1638-1639頁。筆者以為，關于“形解”之義，或需進一步研究?！渡胶＝?jīng)》卷12載，“王予夜之尸，兩手、兩股、首、胸、齒，皆斷異處”。郭璞注曰:“此蓋形解而神連，貌乖而氣合，合不為密，離不為疏”。郭璞所提“形解而神連”，或為理解“形解”或“尸解”真實含義的一個關鍵路向。參見《道藏》第21冊，北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988年，第836頁。此一“尸解”說解釋，系指修仙者可以通過蛻換死去的身骨，從而轉(zhuǎn)化為神仙之形體。在此，成仙的關鍵環(huán)節(jié)在于:“變形”。就其生命哲學或神學意義而言，人成為仙的本質(zhì)環(huán)節(jié)是“形”的轉(zhuǎn)變和升華，因而生命的本質(zhì)存在性及其形態(tài)乃在于“形”。

關于這一點，從王充《論衡》對神仙說的批評性引述中，更加明確:“人稟氣于天，雖各受壽夭之命，立以形體，如得善道神藥，形可變化，命可加增”。該觀點雖為王充所反對，卻恰恰反映了當時社會流行的神仙觀念:人通過變易身形的手段，可以延長自己的壽命，甚而不死成仙。對于仙人之“形”的具體表現(xiàn)形態(tài)，《論衡》中亦有描述:“圖仙人之形，體生毛，臂變?yōu)橐?，行于云，則年增矣，千年不死”;“為道學仙之人，能先生數(shù)寸之毛羽，從地自奮，升樓臺之陛，乃可謂升天”。王充認為，諸如蟬娥、毛民、羽民之類，并非“真正人”，“毛羽之效，難以觀實”。②王充:《論衡》。參見黃暉:《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第60、66、318頁。然而，神仙論者卻以為，“真人”的本質(zhì)存在特征正是在于“變形而登天”。

東漢許慎《說文·匕部》釋“眞”(“眞人”之眞)一字:“眞，仙人變形而登天也。從匕目，所以乘載之”。段玉裁注云:“此眞之本義也。變形，故從匕目，獨言目者，道書云:養(yǎng)生之道，耳目為先，耳目為尋眞之階梯。，匿也，讀若隱，仙人能隱形也。‖，下基也，抱樸子曰:乘蹻可以周流天下”。③段玉裁:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1981年，第384頁。關于《說文》對“眞”的解釋，葉貴良考察認為，“真”為神仙義，此乃本義。參見葉貴良:《說真》，《古漢語研究》2008年第4期。在此，“眞”的本質(zhì)內(nèi)涵即為:“變形登天”——這是由人而仙的關鍵步驟。此解，實則反映了早期神仙信仰關于生命本質(zhì)存在形態(tài)的規(guī)定。

在早期道教視域中，這種經(jīng)驗論性質(zhì)的“變形”或“隱形”④隱形實質(zhì)上是變形的一種形式。早期道教多有“變化隱形”“隱形變身”“隱形解化”之說。所謂“隱形變身”，即隱匿自身的形體，變化并顯現(xiàn)為其它的生命形態(tài)。道教認為，“隱形變身”是仙人固有的生命功能之一。生命過程形態(tài)，亦被規(guī)定為獲得神仙生命形體的方式。如《太平經(jīng)》云:“決之于明師，行之于身;身變形易，與神道同門，與真為鄰，與神人同戶”。⑤參見王明:《太平經(jīng)合?！?，北京:中華書局，1960年，第26頁。又《洞元五符經(jīng)》載:“服藥皆先齋三日，燒香存神，然后即事也……長服不休，與天相傾，變形千化，上升太清”。⑥《道藏》第25冊，第291頁。東晉上清道經(jīng)《洞真上清神州七轉(zhuǎn)七變舞天經(jīng)》更詳列了七種“變形”之法:

第一之變氣，當先化身為云，召風超氣，吐焰成煙，五霞冠帀，以變兆身，積感道降，上升太玄;第二之變，當化身為光，映照室內(nèi)，朗曜八荒，乘玄御虛，升入太空;第三之變，當先使其身化為火精，精光流焰，燒煉身形，內(nèi)外圓帀，從火反生，身被三煉，尅登太清，唯使懃念，以招真靈;第四之變，與氣浮沉，煉身化水，九河為儔，引炁成濤、吐炁成流，制御蛟龍，召役水侯，萬丈之淵，可得入游，子能行之，極天不休;第五之變，當化身為龍，匡御五星，煉易形容，乘云宴景，上登玄宮;第六之變，當行出有入無之道，解形遁變流景之法;第七之變，其法至精，縱體空洞，纏絡七星，召風降云;嘯叱群靈，吐納玄芝，改容煉形，皓華易色，朽齒更生，含真內(nèi)發(fā)，萬歲反嬰，神州七轉(zhuǎn)，乃升玉清。⑦《道藏》第33冊，第547-550頁。

在此，道教把變形目標確定為氣、光、火 (精)、水 (精)、龍、流景、空洞，開始顯示出超越具體生命實體，追求更具普遍、本真性生命存在形態(tài)的思想傾向。道教“形”概念的出現(xiàn)，特別體現(xiàn)出了這種傾向。

“真”與“形”合并成一個完整范疇—— “真形”，或源于魏晉道教文獻。就筆者所閱文獻而言，東晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇》最早提及“真形”概念。①葛洪《抱樸子內(nèi)篇》記載，最早明確提有“真形”一詞的道書文獻是《五岳真形圖》。相關研究表明，《五岳真形圖》大致出于東晉之前，或魏晉時期。參見曹婉如、鄭錫煌:《試論道教的五岳真形圖》，《自然科學史》1987年第1期;姜生、湯偉俠:《中國道教科學技術(shù)史》南北朝隋唐五代卷，北京:科學出版社，2010年，第916頁。葛洪雖未對“真形”內(nèi)涵加以明確表述。不過，書中提及的幾個例子，頗能反映早期道教對于“真形”的基本理解:一是“老君真形”——“老君真形者，思之，姓李名聃，字伯陽，身長九尺，黃色，鳥喙，隆鼻，秀眉長五寸，耳長七寸，額有三理上下徹，足有八卦”;二是“五岳真形”—— “道書之重者，莫過于三皇內(nèi)文五岳真形圖也”;三是“萬物之老”者之“真形”—— “其精悉能假讬人形，以眩惑人目而常試人，唯不能于鏡中易其真形耳”。②王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京:中華書局，1985年，第273、336、300頁。上述敘述中，“真形”似指各種“變形”生命的本原或本真存在形態(tài)。故，早期道書亦常謂之為“本形”“故形”等。姜生《漢代老君形象小考》指出:“道教所謂‘真形’，就是指得道者經(jīng)過這種‘失人之本，更受異形’而所成不朽‘仙真’之形，非謂真假也。大量出土文物表明，這顯然是漢晉時期承自上古流行于世的一種思想。其中，被神化的老子，就是鳥喙形象”。③姜生:《漢代老君形象小考》，載劉仲宇、吉宏忠主編:《正一道教研究》第1輯，北京:宗教文化出版社，2012年，第68頁。不過，從道教整體觀念角度來看，“真形”并非單指“仙真之形”;而是指所有“變形之物”的生命本原存在形態(tài)。在此意義上，“真形”一方面指超越于凡俗之形的“變形之形”，另一方面又指永恒不死 (變)的“本真之形”。然而，對于凡俗之人而言，其“形”要獲致一種本真或恒常的存在性，那么，其存在境域亦須超越現(xiàn)實時空范圍。因此，修仙者“變形”的終極目標是“登天”。換言之，仙人之“形”是屬于“天”之境域的存在形式。如此，修仙者之“形”還必須具有飛升登天的功能，才能獲得“仙”的本質(zhì)。

實際上，早期道教正是借由“真形”觀念，力圖為我們塑造和描摹出一幅關于生命本真存在及其境域的理想圖景。然而，從哲學本體論和認識論思維層面看，早期道教“真形”概念及其理論，盡管在認知方向上已開始指向生命本體存在論界域，但在認知思維層次與性質(zhì)上仍屬于經(jīng)驗論范疇，還未真正達致一種普遍形式的形上本體論。

其一，“真形”作為一種生命存在樣態(tài)，本質(zhì)上還是一個具有感性實存性的概念。早期道教對變形終極目標的設計，雖然開始超越方仙道推崇的飛鳥走獸之類的日常生命實體存在，轉(zhuǎn)而開始追求更具普遍性、本質(zhì)性和自由性的氣、光、水、火、龍、影、空等存在形態(tài)，但其存在本質(zhì)仍屬于或含有感性之“物”成分。而且，不論是駐于世間或下界的老精魅怪，還是進入天界的神仙真人，甚至作為道之化身的最高存在者—— “太上老君”，以及作為仙界之域的“山岳真形”，皆無一不具有“名、字、服、色”等感性存在要素。

其二，“真形”作為一種認知對象，顯示出道教信仰者對世界及生命本質(zhì)的認知沖動;但由于其概念的實存性，所以道士們憑借的認知方式及手段，主要還是工具技術(shù)化的儀式經(jīng)驗操作，而非純粹的形上之思。例如，在早期道教中，“四規(guī)鏡法”和“存思”被作為認知“真形”的主要方式?！八囊?guī)鏡法”，是道士用有法力或神性的鏡子來照攝見識“真形”:“四規(guī)者，照之時，前后左右各施一也。用四規(guī)所見來神甚多:或縱目，或乘龍駕虎，冠服彩色，不與世同，皆有經(jīng)圖。欲修其道，當先暗誦所當致見諸神姓名位號，識其衣冠”。④王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第273頁。仿如現(xiàn)代生物學家用顯微鏡來觀察肉眼看不見的細菌一般，“四規(guī)”成為了認知主體的認知中介工具，而充滿感性色彩的“經(jīng)圖”(即諸神之真形圖)則是其認知結(jié)果。另外，道士在通過實施存思儀式想見神靈“真形”時，雖強調(diào)“為之，率欲得靜漠幽閑林麓之中，外形不經(jīng)目，外聲不入耳”，但認知主體仍需以“形像”——即“經(jīng)圖”(真形圖或符字圖，包括諸神的名、字、服、色)為前提條件，通過對諸神的相貌、名字及衣冠等進行想象、念誦等儀式過程，進而實現(xiàn)“識見真形”。要言之，“存思”雖然采取了“思”的形式，卻非純粹的形上之思，而仍屬必須借助“形像”這一含有感性因素之中介的經(jīng)驗性認知方式。

總之，早期道教的“形論”及其“真形觀”，充分反映了古代中國人對于生命本體及其自由價值的把握訴求;但其理論思維方式及其概念本質(zhì)，乃屬于經(jīng)驗論范疇。這也是道教“形論”在當時受到多方質(zhì)疑，而需進一步深化理論的原因。

二、“變質(zhì)同神”:本體論意義的“真形”

如上所述，早期道教“形論”及其“真形觀”確實有力地塑造和型構(gòu)了其神仙信仰的認知與實踐模式，但其“真形”概念中內(nèi)涵的經(jīng)驗實存性與終極存在性之間的理論矛盾，使其很容易招致儒、佛，乃至道教自身思想家們的懷疑。

早在漢代，桓譚、王充等即用“試以物類驗之”的實證思維方法，否定“形體不死”觀念:“人既稟形體而立，猶彼持燈一燭，及其盡極，安能自盡易”?①桓譚:《新論》，上海:上海人民出版社1967年，第33頁?！捌餍我殉?，不可小大;人體已定，不可減增”;“體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加”。②王充:《論衡》，參見黃暉:《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第59頁。魏晉以降，玄學家們尚“無”“任自然”，視生死如旦暮，則從哲學理論上提出“夫真者，不假于物而自然也”;“形者，理之所不存也”的觀點，以為修道者追求變形而仙、騰化登天之舉，實為人之“物情”所致，而“非(自然之)理也”。③郭象:《南華真經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1998年，第125、142頁。六朝時期的佛教思想家，更從本體論角度徹底否定道教“變形登天” “形體不死”的思想。如，南齊釋僧順論，“莊周有云:生者，氣也;聚而為生，散而為死。就如子言，道若是氣，便當有聚有散、有生有死，則子之道是生滅法，非常住也……近代有好名道士，自云神術(shù)過人，克期輕舉，白日登天曾未數(shù)丈，橫墜于地。迫而察之，正大鳥之雙翼也，真所謂不能奮飛者也”。宗炳更堅定斷言:“神也者，妙萬物而為言矣。若資形以造，隨形而滅，則以形為本，何妙以言乎”?④參見僧祐:《弘明集》卷8、卷2，四庫全書文淵閣本 (影印本)，上海:上海古籍出版社，1989年。徹底否定了道教關于“形”的本體存在性觀念。值得注意的是，道教內(nèi)部亦有質(zhì)疑聲音。如，約出于魏晉的《西升經(jīng)》提出，“觀古視今，誰存形完?吾尚白首，衰老孰年”?并認為“形為灰土，其何識焉”?⑤《道藏》第11冊，第495頁。

如果否定“形”或“真形”的本體存有性，則必然動搖和顛覆道教神仙信仰的理論基石。在傳統(tǒng)樸素經(jīng)驗論的“真形觀”不敷支撐道教神仙信仰的情況下，道教思想家們需從更高理論層面來論證“形”或“真形”的不滅性。南朝高道陶弘景就作《答朝士訪仙佛兩法體相書》，闡明了自己的理論視角和觀點:

試言之:若直推竹柏之匹桐柳者，此本性有殊，非今日所論。若引庖刀湯稼從養(yǎng)溉之功者，此又止其所從，終無永固之期。但斯族復有數(shù)種，今且談其正體。凡質(zhì)象所結(jié)，不過形神。形神合時，是人是物;形神若離，則是靈是鬼……仙是鑄煉之事極，感變之理通也。當埏埴以為器之時，是土而異于土，雖燥未燒，遇濕猶壞，燒而未熟，不久尚毀;火力既足，表里堅固，河山可盡，此形無滅。⑥道藏》第3冊，第646頁。

陶弘景所謂“談其正體”，就是欲放棄傳統(tǒng)素樸的經(jīng)驗論視角，而從本體論層面來確立其理論依據(jù)。他強調(diào)“形神相合”是一切生命事物普遍存在的共性，并認為修仙者如果掌握“感變之理”，就必然可以獲致“形無滅”的目標。在此，陶弘景相當簡明地確立起“形”的本體存有性和永恒不滅性。

在堅持傳統(tǒng)形神生命本體論前提下，陶弘景就“形”的存在形態(tài)，還提出了兩個新的概念——“質(zhì)形”和“神形”?！墩嬲a》卷十六載:“先世有功在三官，流逮后嗣，或易世煉化，改氏更生者，此七世陰徳，根葉相及也。既終，當遺腳一骨，以歸三官，余骨隨身而遷也”。陶弘景釋云，“此是先世有陰功密徳，不拘于跡者，既非己身所變，故以一骨酬副三官也。此骨恐是質(zhì)形之骨，非神形之骨，既被遺落，當復重生之耳。《火都》論仙鬼中諸人，在世有刳腹刎頸，支體分裂死者，永自不關后形，其神先以離出，故今形可得而斃傷殘，初不斷神矣”。①《道藏》第20冊，第587頁。由此可見，在陶弘景看來，“質(zhì)形”是感性實存的身體，是為必然腐朽的“故形”;而“神形”才是本真不滅的身體存在，即所謂“真人之形”。那么，“神形”何以能不滅呢?陶弘景認為，“神形”即“不斷神”之形:形“不斷神”，即可“斃傷殘”“得今形 (真人之形)”。相反，如果“其神先已離出”，則此“形”不可再復現(xiàn)重生?？梢哉f，陶弘景關于“形”的神學本體論建構(gòu)，頗為有力地保持和推進了道教“形無滅”的思想傳統(tǒng)。

隋唐以降，司馬承禎、吳筠等道教思想家，進一步強調(diào)“形神同質(zhì)”的本體性及“形無滅”的理念。司馬承禎《坐忘論》提出:“道有至力，染易形神……神性虛融，體無變滅，形與之同，故無生死。隱則形同于神，顯則神同于形?！蓖怀鰪娀松?、形的本體同一性。這種“形神同質(zhì)論”，不僅是對陶弘景“神形”理論的發(fā)展，還在一定程度上解決了形、神二元分離的問題。在此基礎上，他還進一步提出:“人懷道，形體得之永固。資蒸日久，變質(zhì)同神，練神入微，與道冥一。”②《道藏》第22冊，第896頁。此“變質(zhì)論”，即“形”能“變質(zhì)同神”，是對傳統(tǒng)素樸“變形”論的推進。由此，道教不再簡單追求身體生理功能上“變形飛升”，而是更為強調(diào)身體精神功能上的“變質(zhì)同神”。吳筠更系統(tǒng)地概括了道教“形”本體論思想，其《玄綱論·以有契無章》論:

“夫道，至虛極也，而含神運氣，自無而生有。故空洞杳冥者，大道無形之形也;天地日月者，大道有形之形也。以無系有，以有合無，故乾坤永存，而仙圣不滅。故生者，天地之大德也，所以見六合之廣，三光之明者，為吾有形也;若一從淪化，而天地萬物盡非吾有，即死者，人倫之荼毒也。是以煉凡至于仙，煉仙至于真，煉真合乎妙，合妙同乎神，神與道合，即道為我身，所以升玉京，游金闕，能有能無，不終不歿，何為理難長久乎?若獨以得性為妙，不知煉形為要者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉?”。③《道藏》第23冊，第681-682頁。

吳筠首先論證“道”具有“無形之形”與“有形之形”相統(tǒng)一的本體論屬性，因此，“道”可“以無生有、以有合無”，以致“仙圣不滅”，從而為道教“真形觀”及其“形無滅”思想確立起更堅實的本體論基礎。其次，吳筠申明了“有形生命”存在的價值合法性，以為“有形生命”的存在乃“天地之大德也”，而形體“死者”則系“人倫之荼毒也”，從而為道教“形論”提供了有力的倫理支撐。最后，吳筠從實踐方法論的層面，論證了修仙與體道的統(tǒng)一性，把“煉形”與“養(yǎng)神”“煉真”與“合道”統(tǒng)合起來，從而為道教“真形觀”及其“煉形”實踐提供了新的方法論。

此一時期，經(jīng)過道教思想家們的理論充實和提升，道教“形論”與“真形觀”達到了一個新的發(fā)展階段。相較早期素樸經(jīng)驗論的真形觀，道教關于“形”或“真形”的范疇已經(jīng)具有了相當深度的形上本體論特征。

(一)“真形”是本體之形

自陶弘景強調(diào)從“正體”層面來論“形”“神”，后世道教思想家無不以“道”來規(guī)定“形”的本質(zhì)屬性。如，司馬承禎把“形”視為“道”之生發(fā)的結(jié)果:道有至力，染易形神;而煉形的最終目標，也是與道冥一。吳筠更不僅把“形”規(guī)定為“道”的本體存在性和生成功能性，而且認為“形”的最終或最本質(zhì)的存在形式就是“道”，即“道為我身”。

(二)“真形”是神質(zhì)之形

陶弘景把形、神范疇合而為一，構(gòu)成一個獨立的理想生命實體概念—— “神形”，突出了道教“真形觀”在形、神關系上的本質(zhì)同一觀念。換言之， “神形”之“神”，是與“形”一體化之“神”，是作為附屬于“形”的本質(zhì)屬性之范疇——而非脫離于“形”的存在形式。①早期道教經(jīng)典中關于“神形”概念，一般指神、形或形、神兩個范疇，二者并未統(tǒng)合為一個范疇。而陶弘景所提“神形”，是指一種“神之形”。這是一個統(tǒng)一的范疇——此“形”之內(nèi)在本質(zhì)即“神”;或此“神”之存在本質(zhì)即“形”。換言之，在陶弘景的“神形”概念中，神、形已經(jīng)高度合一，且統(tǒng)一歸結(jié)為“形”或“真形”范疇?；诖?，司馬承禎進一步提出“形與神同”，使“形”獲得了完整的生命本質(zhì)內(nèi)涵，成為一種自足獨立的生命存在形式，而不再與“神”相并立或分離地存在。更為關鍵的是，他提出“形”可“變質(zhì)同神”，不僅賦予“形”或“真形”統(tǒng)攝“神”的本質(zhì)，而且推動了道教修仙實踐從外在“變形”向內(nèi)在“變質(zhì)”方向的轉(zhuǎn)化。

(三)“真形”是造化之形

“真形”既為“道”所生化，因而其生成、運作過程必合于宇宙生命造化之理。故，吳筠認為，煉形修真必須以“造物者為儔”。崔希范《入藥鏡》亦指出:“精能定于自然，則形何自而衰耶?精者，人之命也。彼能無漏者，是補乎天年之壽而已爾。如其用造化之理，則真精存矣，真形固矣，真神定矣。此長生之道也”。②《道藏》第20冊，第808頁。由此，道教所謂的“修真煉形”的過程，也就具有了一種參究宇宙生命造化規(guī)律的理性認知色彩。

三、“舍形入真”:心性化意義的“真形”

自唐以來，隨著重玄學和道性論思潮的興起，道教“形論”思想開始發(fā)生微妙而深刻的變化。在道教心性化思想視域中，“真形”本身已不具有本體存在性，而是被認作“真性”或“道性”本體的“假名”化表達。由此，道教心性化意義的“真形”概念，開始較徹底地消解其內(nèi)涵的“形質(zhì)”本體存有性。

在生命本體論上，重玄學仍把“道”規(guī)定為生命本體范疇:“道以虛通為義”，“是眾生之正性也”;“虛靜者，物之本。物之將生，先反復虛靜之原”。③成玄英:《道德經(jīng)義疏》，參見蒙文通:《道書輯校十種》，成都:巴蜀書社，2001年，第375、803頁。然而，與傳統(tǒng)道教生命觀不同，重玄學不再把“形”規(guī)定成“道”的內(nèi)在本質(zhì)屬性，而是視其為一種“假合”性質(zhì)的結(jié)果:“故睹察初始，本自無生，未生之前亦無形質(zhì)，無形質(zhì)之前亦復無氣。從無生有，假合而成，是知此身，不足惜也”。所謂“假合而成”，意指“形”非本體實相，而是主體心識幻化的假象。重玄思想家把“真”稱為“真性”—— “真性，命也”，④成玄英:《南華真經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1998年，第359、398頁。認為達至生命本真之途乃在于了悟、復歸“真性”，而不再是對“形體”生命的執(zhí)著追求。由此，“真”這個概念失去了“形”的本體性內(nèi)涵和意味，僅指作為心性本體的“真性”或“道性”。正如蒙文通所言:“唐以來道家名德，皆不言白日飛升，明長生之非形軀”。⑤蒙文通:《道書輯校十種》，第366頁。

相應地，在修仙實踐層面，重玄學提出了一條復歸“真性”本體的內(nèi)在化路徑:“夫道之微，始悟于身心之內(nèi)，卒明于宇宙之外”。⑥成玄英:《南華真經(jīng)注疏》，第844頁。唐王玄覽《玄珠錄》更提出了“舍形入真”的方法論概念:“存存者坐忘養(yǎng)，存者隨形養(yǎng)。形養(yǎng)，將形仙;坐忘養(yǎng)，舍形入真”。⑦《道藏》第23冊，第628頁。照此，傳統(tǒng)的煉形方法 (不論是“變形登天”，還是“變質(zhì)同神”)只能成就長壽的形仙，屬下品之法;而通過心性坐忘的方法，才能真正實現(xiàn)與道合真，不死而仙的目的，屬于上品之法。其方法論的實質(zhì)在于:修真成仙不再是基于“鑄煉”形體所致的“變形而仙”或“變質(zhì)同神”過程;而是必須以“舍棄”形體要素為前提，內(nèi)心直接了悟“真性”或“道性”為目標。

由上可見，道教重玄學實質(zhì)上基本否定和消解了“形”的本體存有性。在此思想背景下，傳統(tǒng)所謂之“真形”概念，已完全被無相化與表像化。值得注意的是，“真形”作為一個概念，在道教內(nèi)部的思想和儀式話語中并未消隱不見。相反，這個概念以一種心性本體化的范疇形式而被強化使用。

(一)“無相之真形”

所謂“無相之真形”，是指作為生命本體之概念的“真形”，其本質(zhì)實為不著形相 (形質(zhì)、服色、名號)的道性或真性之體。因道體本無而實空，故謂之“無相之真形”。

唐《太清中黃真經(jīng)注》曰:“內(nèi)養(yǎng)形神，除嗜欲者，乃無相之真形也”。①《道藏》第18冊，第384頁。又，宋《太上靈寶無量度人上品妙經(jīng)》云:“爾若不為心所遷易，隨念用情，心跡兩忘，即見道體……故知無心是道，真形是無等法則”。②《道藏》第1冊，第411頁。此所謂“無相之真形”“真形是無”等命題，實質(zhì)上皆是祛除了形質(zhì)、欲望和情感等生命物性要素的終極存在形式。宋傅洞真《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)注》就“真形”概念的名相之義，作了精當概括:

所謂真形者，委炁而立，順炁而生，虛空之體，自然而然也;以光明為主，色象乃分，所以因形取號，以象立名，可名之名，隨用而出，非常之名為名之耳。故真形名號，存于我心。③《道藏》第17冊，第75頁。

“真形”本為“虛空之體”而無實體之形，只是因其通過“炁”外幻出各種色象形質(zhì)之物，故其本身亦被賦予了各種“名號”。然而，“真形”作為一個“名號”，實質(zhì)上是一種筌蹄之用的“可名之名”，而非表達真實本體的“常名”。要言之，“真形”本即作為“虛空之體”的道體，無形無名;因此，“真形”之所以被稱作“真形”，只不過是一種人為主觀施設，存于我心的“假名”而已。

(二)“真形者，心神也”

在道教心性論思想境域中，“道”并非客觀、外在的存在本體，而是寓于生命內(nèi)部之中的“真性”或“道性”。因此，如果說“真形”本身 (非假名性質(zhì)的“真形”符號)即“道”或“道性”;那么，對于人本身而言，其“真形”則應為內(nèi)蘊于自我心性之域的本體存在。正是在此邏輯意義上，道教把“真形”規(guī)定為“心神”。

南宋王慶升《爰清子至命篇》曰:“真形，心神也。凡所有相，皆為非相;獨此心神，乃百骸之主”;“其真形者，心神也，自絳宮中出”。④《道藏》第24冊，第201、202頁。又，宋《北斗七元金玄羽章》云，“夫玄一者，是我元命真人也……圓光之內(nèi)，忽見我之真形者，是玄一。得之守之，則不復去矣”。⑤《道藏》第17冊，第89頁。元《靈寶無量度人上經(jīng)大法》卷8亦載:“諸大定之道，告汝學者:在于定中觀心，無心乃是真心;觀形，無形乃是真形。心形既忘，自入無形之道”。⑥《道藏》第3冊，第665頁。在此，作為身內(nèi)“心神”“玄一”“無形”的“真形”，即寓于人自身內(nèi)的心識本體—— “道性”或“真性”。

至此，我們必然要追問:依照道教對“真形”概念這種心性本體化的設定邏輯，道教就應該如同佛教一樣，就此放棄對不死之“形”的執(zhí)著追求，甚而根本就不必保留“真形”這個概念符號。但是，我們看到的卻是:落實到實踐價值層面，道教建構(gòu)其心性本體論的目的，恰恰是為了“從無入有，以成身形”，“生我養(yǎng)我，護我身形”，以使我“形神自定，定身如玉”。⑦《道藏》第18冊，第384頁。即便視“形”“物”為假合之體的重玄學，亦最終肯定:“言道生萬物”，“長育群材，成熟庶品，養(yǎng)覆動植”—— “可謂陰德深矣、遠矣”!⑧成玄英:《道德經(jīng)義疏》，參見蒙文通:《道書輯校十種》，第824頁。中唐以后，道教以固守身形為手段的“外丹道”雖退出主流，然而取而代之的“內(nèi)丹道”并沒有真正放棄對身形生命的保全，反而在悟見生命本體的心性修煉過程中，更堅定了對于“形無滅”的信念—— “真形名號，存于我心”。⑨《道藏》第17冊，第75頁。這充分表明，對于形體生命的價值關注和終極訴求，一直是道教不可斷除的立場和旨歸。

顯然，就其思想邏輯層面而言，道教對“真形”概念的心性本體化設定，確實深化了其生命本體論與生命價值理念之間的邏輯矛盾，加大了作為生命本體的“真形”與作為現(xiàn)實生命的“身形”之間的隔閡和鴻溝;甚而可以說，二者之間本質(zhì)上就是對立和矛盾的:真形是無、是心神;身形是有、是肉體。然而，你只有能識見“真形本無”，才能保全“身形之有”——這真是一種“深刻”的矛盾!其必然導致的結(jié)果是，修仙者不能再憑借外在經(jīng)驗性的固形“技術(shù)”來達求其目的，而是需要一種更具深邃內(nèi)在信念的融合“儀式”來架設起二者之間的過渡橋梁。

四、“演假顯真”:儀式化意義的“真形”

道教對“形”或“真形”加以理論規(guī)定，其目的是服務于修道成仙及其儀式化實踐?！罢嫘握摗辈粌H為道教儀式實踐設定生命本體論前提及目標，同時亦規(guī)導其實踐指向和途徑方式。事實上，在道教信仰體系中，“真形”決非僅止是一個理論思辨性質(zhì)的概念，而更是一個儀式化的實踐概念。只有在儀式實踐過程中，“真形”概念才得以真正實現(xiàn)自身——成為一個有著豐富、實在之宗教內(nèi)容的具體范疇。

如前所述，道教對“真形”的心性本體化界定，實質(zhì)上深化了其生命本體論與價值論范疇的隔閡與矛盾。然而，恰恰是這種“隔閡”或“矛盾”的加深，更強烈地激發(fā)和堅定了修道者對于實現(xiàn)“變真化仙”理想的儀式化信念。宋代道士傅洞真在注解禮拜“北斗真形”儀式中，明確表達出了這種強烈的“儀式化信念”情結(jié):

凡見北斗真形，頂禮恭敬:

道象無形，應化而有，是謂無象之象、無形之形、無狀之狀，非瞻仰之可求，非逢迎之可取……故真形名號，存于我心。道雖無心，情可求也;道雖無情，恍惚有焉。

外身而存，真形在矣。所當俛首作禮，而生恭敬之心。①《道藏》第17冊，第75頁。

在此，傅洞真闡示了一種儀式化的修道認知邏輯:人們不可通過外在“瞻仰”“逢迎”的方式，而應以自我內(nèi)在的“心”“情”“禮”來朝向之、敬拜之，才可識見“真形”本體。換言之，對于“道”和“真形”本體，不可以日常觀察與思維方式來把握之，而必須借助儀式化場域的顯現(xiàn)——對“恍惚有焉”之“道”的在場顯示，才可使介入其中的儀式主體識見“真形”本體。

隋代以“重玄”為宗的《太玄真一本際妙經(jīng)》，對這種儀式化認知邏輯作過初步說明:

若于空相未能明審，猶憑圖像系錄其心。當鑄紫金，寫我真相，禮拜供養(yǎng)，如對真形，想念丹禱，功德齊等。所以者何?身之與像，俱非實故。若能明了非身之身，圖像、真形，理亦無二。是故敬像隨心，獲福報之輕重，唯在汝心。②《道藏》第24冊，第654頁。

這里提出“憑圖像系錄其心”以至“寫我真相，禮拜供養(yǎng)”，其目的即在于:通過設置特定的儀式場域，引導儀式主體“悟見”真形本體之理。道教心性論規(guī)定:“真形是無”，而“真形”概念乃“假名”符號。因而，正如佛教設像示教宗教邏輯一樣，道教認為:除了少數(shù)具有上根智慧之人外，對于大多數(shù)凡俗之人 (包括死去之人的亡靈)而言，則必須借助中介性的儀式符號—— “真形圖”(含圖像、符圖，以及諸神名號等)，來加以引導、啟示，和煉度，才能使之進入“識見真形”及“變真化仙”的正途。

對于這種儀式認知邏輯的本質(zhì)解釋，宋代道書《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)注解》(崆峒山玄元真人注)提出了一個極為重要的概念:“演假顯真”。

真形者，乃亙古不易之真像也。頂禮恭敬者，乃人之精誠敬奉也。夫道不在遠求，物物是道，迷不能覺悟，頭頭是迷。乃圣人化眾生，認物中之真，則大道于掌握而矣。故說法言，使凡夫不生邪見，不造愆非;演假顯真，以度于未悟者也。①《道藏》第17冊，第52-53頁。

“演假顯真”，乃指圣人 (法師)借助言說法理、禮拜儀式等“演假”手段，來教化、導引眾生參悟“真形”本體之理。值得注意的是，正是在儀式場域中，“真形”乃通過“真形圖 (像)”得以當下顯現(xiàn)出來。

此中的宗教認知邏輯在于:單單從理論維度看，“真形圖”依然無非是作為心識本體之“真形”的鏡像化表達，是一種純粹的、非本質(zhì)的表像。但是，如果把它置于儀式場域之中，那么，作為“假名”或“假像”的“真形圖”，則獲得了“真”的存在性質(zhì)，成為“亙古不易之真像”。這意味著，在儀式境域中，“真形圖”不僅僅具有啟示人們參悟“真形”之“真”的功能;更為關鍵的是，該圖像已非一般意義上的“假名”，而是“真形”本體的當下顯現(xiàn)和在場存在——這就是所謂“圖像、真形，理亦無二”的內(nèi)在涵義。

所以，我們看見:禮拜“北斗真形”儀式中，在道教高功法師的導演下，諸神靈演繹一出出盛大的“演假”-“變形”“顯真”-“真形”的儀式戲劇:

北斗第一陽明貪狼太星君，變形如曠野鬼神，面青，披赤發(fā)向上;真形戴九晨玉冠，青羽飛裳，執(zhí)斗。北斗第二陰精巨門元星君，變形如美婦人，披纓絡，戴五色花冠，執(zhí)通明之扇;真形戴玄精玉冠，玄羽飛裳，執(zhí)五色羽節(jié)。北斗第三真人祿存真星君，變形如二十歲美丈夫，花貌披草衣，執(zhí)筆，多正面而立也;真形戴飛云寶冠，青羽飛裳，執(zhí)斗。北斗第四玄冥文曲紐星君，變形如婦人，面黑披發(fā)，執(zhí)文字，騎五色云龍，回視廉貞星;真形戴三華寶冠，丹錦飛裳，執(zhí)玄靈之節(jié)。北斗第五丹元廉貞綱星君，變形獨髻，騎白龍，戴七寶冠，從者四人，各執(zhí)戟從下;真形戴七寶飛天之冠，白錦飛裳，執(zhí)青炁箓籍。北斗第六北極武曲紀星君星君，變形象頭人面，仗劍披纓絡;真形戴飛精華冠，紫錦飛裳，執(zhí)斗中玉策。北斗第七天沖破軍關星君，變形披白素衣，口吐赤氣，光明奪日，立斗之頭;真形戴九云冠，九色錦裳，執(zhí)揮神之策。②《道藏》第17冊，第75-78頁。

事實上，任一特定存在物 (包括人、法物，以及時間、空間等)一旦進入設定的儀式活動場域，即意味著它已“朝向”乃至“處在”生命本體之域中，并使自身獲得了本體性的存在性質(zhì)。譬如，在上述北斗禮拜儀式中，北斗諸神“真形”圖像之所以被視為“真像”，是因為:在嚴格意義上，儀式展演“真形”圖像的活動本身，應被理解成是主體心識之內(nèi)的“北斗真形”的當下顯示。在旁觀者看來，儀式主體似乎只是在書繪或想象一幅“真形”圖像而已，然而，由儀式主體視界來看，此一過程實質(zhì)上是“演假顯真”的過程——在此境域中，具象化“真形”圖像的顯示，其實只是“演假”;而“我”與“北斗真形”融為一體，才是“顯真”和“入真”。換言之，在儀式視界中，儀式主體“目下”的真形圖像，其實是本已“活”在主體心識之內(nèi)的“真形”本體之顯現(xiàn)。所以，儀式主體“庶俾飛罡激指，運炁合神”，其目的無非是“認真形于虛無渺漠之間，如鏡顯相;索本命于妙有靈明之景，似谷應聲”，最后獲致“變化凡軀、融成妙相”的過程。③《道藏》第3冊，第609頁。

五、結(jié)語:作為一種演繹“形”的宗教

綜上，通過考察道教“形”或“真形”論的理論路徑及其歷史發(fā)展過程，可以證明:“形”或“真形”范疇，在道教生命哲學及其實踐體系中具有統(tǒng)攝性的核心地位。

首先，從理論向度看，道教關于“形”或“真形”的生命本體性之內(nèi)涵規(guī)定，有著自身歷史和思想邏輯。其理論進路，經(jīng)歷了經(jīng)驗論、本體論和心性論的不同階段，展示了道教“形”本體論思維的不斷提升過程。與此同時，這一過程也充分證明:把道教的“形”或“真形”范疇意義視為肉體或身體表象，無疑是簡單和膚淺的。

道教關于“形”或“真形”的理論思考成果，不僅構(gòu)成為道教生命本體論的核心內(nèi)容之一，有力地支撐著道教神仙信仰的合法性存在，而且同時建構(gòu)了中國思想史上極具特色的生命本體論——“形”本體論。筆者以為，盡管它是一直未被學界所發(fā)掘和展開研究的內(nèi)容，卻有著不可忽視的思想史意義，同時也是解讀和把握道教思想及其精神本質(zhì)的一個重要理論維度。

其次，從實踐向度看，道教關于“形”或“真形”的思想規(guī)定，也規(guī)制和影響著道教修仙及其儀式實踐體系的發(fā)展?？梢哉f，道教的各種修煉、科儀、法術(shù)等實踐方式，皆為塑造理想、本真、不滅之“形”所設。因此，道教的實踐理念和方法，亦隨著“形”或“真形”思想內(nèi)涵變化而發(fā)生改變:早期道教 (包括方仙道時期)以素樸經(jīng)驗性的“變形登天”論為基石，故而衍生出形形色色的諸如尸解、隱身、服藥、行氣、導引、乘蹻等固形易貌、輕身飛升“技術(shù)”(方術(shù)、道術(shù));六朝時期，道教從本體論上確立了“形”不滅性，強調(diào)“形”可“變質(zhì)同神”，從而支撐起以“金丹道”為核心的修仙實踐體系，道教科儀、符箓法術(shù)也逐步規(guī)范化、理性化;中唐以后，道教“真形”被演繹成一種心性化本體論范疇，則直接刺激了道教修仙方式的重大轉(zhuǎn)型——從外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹，與此同時，“演假顯真”的儀式化表演及其內(nèi)在邏輯，亦成為道士們見證真形本體，不死而仙的主要路徑。

最后，從價值向度看，道教“形”或“真形”范疇的本體論建構(gòu)，實質(zhì)上是一種對于完整生命之價值的固守:生命的存在本質(zhì)并非抽象、單一的精神實體，而應該落實或歸結(jié)到“形體”的具體、完整生命存在形式。所以，即便在心性化的“真形”范疇規(guī)定下，道教依然沒有放棄對于具體、完整之生命存在的理想追求。

透過上述道教生命哲學理念，我們可看到:道教的倫理精神本質(zhì)在于，對現(xiàn)實世界及其生命存在價值的充分肯定。正如高道司馬承禎所論:“神仙之道，以長生為本”，故“人之身，大率不遠乎神仙之道”。①《道藏》第3冊，第609頁。道教并非以一種斷裂或否定現(xiàn)實生命價值的方式來引導人們走向彼岸世界，而是在確立終極層面形體生命理想 (神仙)的同時，絕不舍棄現(xiàn)實的身體理想 (長生);從而把二者統(tǒng)一起來，力圖構(gòu)建一種實現(xiàn)完整生命價值的宗教文化機制。

因此，與那些祛除了“形”而追求純粹、不滅之“神”的類型宗教不同，道教是以“形”統(tǒng)攝“神”，把“形無滅”作為自己的終極追求目標。在此意義上，與其說道教是一種關于“神”的宗教，還不如說它是一種追求和演繹“形”的宗教:“變形登天”，“河山可盡、此形不滅”——這難道不是對生命之自由、完整及永恒價值的高尚精神追求嗎?