品格教育的倫理學(xué)基礎(chǔ):反思與批判

張夏青

(山西大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

面對(duì)全球社會(huì)道德生活中出現(xiàn)的“道德失范”、“道德滑坡”等道德困境，西方社會(huì)自20 世紀(jì)80年代開(kāi)始了旨在恢復(fù)古希臘德性倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代德性倫理運(yùn)動(dòng)，反映到學(xué)校教育領(lǐng)域，則表現(xiàn)為以德性倫理為基礎(chǔ)的品格教育的復(fù)興。西方發(fā)達(dá)國(guó)家品格教育復(fù)興的實(shí)踐表明，品格教育是當(dāng)代道德教育可以“有所為”的選擇。在此背景下，世界各國(guó)紛紛開(kāi)始將目光聚集到品格教育上來(lái)，我國(guó)教育理論與實(shí)踐界也不例外。品格教育在西方的復(fù)興雖然有其必然性和現(xiàn)實(shí)的積極意義，但品格教育不是包治現(xiàn)代社會(huì)道德生活痼疾的萬(wàn)能良藥，品格教育本身也有其局限性，這種局限性集中體現(xiàn)在作為品格教育基礎(chǔ)的德性倫理局限當(dāng)中。深入分析與探討品格教育的倫理學(xué)基礎(chǔ)，將不僅有助于我們?cè)诶碚撋陷^為全面地看待和認(rèn)識(shí)品格教育，也有助于提升品格教育實(shí)踐的效果。

一 目的論①目的論是德性倫理和功利主義倫理學(xué)的共同指向，但此處目的論所指涉的人生目的并不是18 世紀(jì)功利主義倫理學(xué)意義上的狹隘功利目的，而是指人生的終極目的——對(duì)至善的追求。:德性倫理確立的基礎(chǔ)

在傳統(tǒng)社會(huì)中，無(wú)論是中國(guó)還是西方，德性倫理都占據(jù)著社會(huì)生活的核心地位。在西方，自古希臘時(shí)代起，德性就是人們對(duì)人生崇高理想目標(biāo)及其完善的表達(dá)。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等都對(duì)此有過(guò)精辟的論述。在中國(guó)，德性是傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)容，儒家傳統(tǒng)中的“仁、義、禮、智、信”就是德性的表達(dá)，德性(品格)②德性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形態(tài)是品格，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人有德性時(shí)，德性主要是指一個(gè)人所具有和表現(xiàn)出來(lái)良好品格或品質(zhì)而言的。的培養(yǎng)是整個(gè)社會(huì)和教育追求的目標(biāo)，并且社會(huì)的輿論導(dǎo)向和個(gè)人的人格追求都是那些德性高尚的杰出人士。在這樣的社會(huì)背景下，品格教育自然成為傳統(tǒng)社會(huì)道德教育的主要手段、途徑和目標(biāo)。問(wèn)題是自近代以來(lái)，隨著整個(gè)社會(huì)的發(fā)展變化，德性倫理已不再占據(jù)社會(huì)生活的核心地位，甚至可以說(shuō)德性倫理在某種程度上已經(jīng)被規(guī)范倫理所替代，在這樣的社會(huì)背景下，我們不禁要問(wèn)，缺乏德性倫理支撐的品格教育還如何可能?換句話說(shuō)，品格教育的復(fù)興依賴(lài)于德性倫理的復(fù)興，在當(dāng)下社會(huì)生活條件下，德性倫理的全面復(fù)興還是可能的嗎?德性倫理得以確立的條件是什么?簡(jiǎn)單地說(shuō)，人的目的論預(yù)設(shè)是德性倫理得以確立的依據(jù)和前提。人的目的論預(yù)設(shè)是指人生是有目的的或者說(shuō)人生目的是確定的，這一目的就是對(duì)終極善或至善的追求。而終極善或至善就是幸福生活。因此，人生的目的就是追求幸福生活，但幸福生活如何實(shí)現(xiàn)呢?亞里士多德指出“幸福即是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”［1］20，這就是說(shuō)德性與幸福是緊密相連的，人要追求幸福生活就必須踐行德性，或者說(shuō)德性的踐行是人通向幸福生活的必由之路，也是人實(shí)現(xiàn)其人生目的的必經(jīng)之途。“美德是這樣一些品質(zhì)，擁有它們就會(huì)使一個(gè)人獲致幸福，缺少它們則會(huì)妨礙他趨向于這個(gè)目的?！保?］187

進(jìn)一步的問(wèn)題是終極善的確立何以可能?這就涉及德性倫理所倚賴(lài)的特定社會(huì)背景條件——共同體背景①德性倫理產(chǎn)生的共同體背景指的是傳統(tǒng)意義上的家庭、氏族、部落、城邦等特殊的道德文化共同體。而現(xiàn)代個(gè)人主義自由主義所理解的社會(huì)(共同體)，是社會(huì)契約的產(chǎn)物，是個(gè)人追求利益的競(jìng)技場(chǎng)所，其中充滿互不相容的目標(biāo)和利益，此共同體與彼共同體是有所不同的。。在共同體背景下，人的存在是一種關(guān)系性存在，共同體是由關(guān)系中的人相互聯(lián)結(jié)而構(gòu)成的，人的存在離不開(kāi)共同體，并且是共同體的有機(jī)組成部分。在這樣的共同體中，每個(gè)人都?xì)v史性地承載著特定的身份和角色，與此相應(yīng)地，每個(gè)人就是角色之所是和身份之所是，認(rèn)識(shí)一個(gè)人，就是通過(guò)認(rèn)識(shí)他所扮演的角色和身份來(lái)實(shí)現(xiàn)的，除去個(gè)人所扮演的這些角色和身份，便無(wú)法認(rèn)識(shí)一個(gè)人。亞里士多德曾用了兩個(gè)形象的比喻來(lái)表達(dá)個(gè)人與共同體的這種密不可分的關(guān)系:人之于共同體猶如部分之于整體，在某種意義上可以做這樣的類(lèi)比:作為身體之一部分的手或腳之于身體，就類(lèi)似于一種棋盤(pán)游戲中一顆棋子之于用它來(lái)玩的一種游戲一樣，把一只手與其身體分開(kāi)，它就會(huì)缺乏一只手所具有的特殊功能和特殊能力;即它便不再是同一意義上的一只手。這好比將一顆棋子從一盤(pán)棋的整體部署中分離出來(lái)，這顆棋子也就失去了它作為棋子的特殊功能和能力一樣。在此意義上，人只有在共同體中，通過(guò)共同體才能得到理解和確證。

共同體的背景條件決定了個(gè)人的關(guān)系性存在，個(gè)人的角色和身份規(guī)定了個(gè)體在共同體中的位置。在共同體中，每一個(gè)角色和身份都是有特征和目的的，且這些特征和目的是得到共同體成員一致認(rèn)可的。因此，一個(gè)具有特定角色和身份的人，或者說(shuō)當(dāng)一個(gè)人認(rèn)識(shí)到自己在共同體中的角色和身份時(shí)，就意味著他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己的人生目的，這個(gè)目的就是人生的終極目的，即幸福生活。在這個(gè)意義上，一個(gè)人的一生就是能或不能很好地完成這一目標(biāo)的過(guò)程，而這一目標(biāo)的完成依賴(lài)于德性的實(shí)踐?！爸挥性谙到y(tǒng)的、善得到明確規(guī)定而個(gè)體于其中扮演和變換既定角色的行動(dòng)形式中，才能體現(xiàn)以善和最善為目標(biāo)的正當(dāng)性行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)?！保?］197

綜上，共同體背景條件是德性倫理關(guān)于終極善目的預(yù)設(shè)正當(dāng)性的前提與基礎(chǔ)，共同體背景的典型特征可以概括為等級(jí)社會(huì)、目的論追求和作為整體中的人。換言之，只有在這樣的共同體背景條件下，德性倫理關(guān)于終極善的預(yù)設(shè)才有可能得到確證，德性倫理的實(shí)踐才可能得到有效保證。但是從當(dāng)代社會(huì)實(shí)際生活狀況來(lái)看，德性倫理所依賴(lài)的社會(huì)條件已漸行漸遠(yuǎn)，特殊的共同體背景已日趨走向現(xiàn)代公民社會(huì);等級(jí)制作為專(zhuān)制落后的代名詞早已被歷史前進(jìn)的腳步遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋開(kāi);作為整體中的人已不復(fù)存在，而終極善的目的論追求則早在啟蒙中已被去魅。因此，德性倫理在當(dāng)代不可避免地遭遇到兩種不同的障礙:一方面是來(lái)自社會(huì)的障礙，社會(huì)的障礙來(lái)自于現(xiàn)代社會(huì)的生活分割與片段化使人的生活變成一系列的碎片——雜亂、無(wú)序、相互分離——休息與工作分離，公共生活與私人生活分離，團(tuán)體與個(gè)人分離，人的童年生活與成年生活、老年生活分離，這樣，個(gè)人與他或她在生活中所扮演的角色不再統(tǒng)一，或者說(shuō)個(gè)人生活中所扮演的不同角色不再統(tǒng)一，人的生活就不再是一個(gè)統(tǒng)一體，而是一系列不相連貫的事件，個(gè)人生活的整體性消失了，人不再是整體中的人。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)的生活分割使作為整體中的人不復(fù)存在的同時(shí)也使德性實(shí)踐面臨重重困境。另一方面是來(lái)自哲學(xué)的障礙。“哲學(xué)的障礙來(lái)自?xún)煞N不同的趨向，一種是主要的，雖然不盡是這種，……依據(jù)簡(jiǎn)單的成分，以原子論的方式思考人的行為，分析復(fù)雜的行為和處理問(wèn)題。這種趨向在‘一個(gè)基本行為’這種觀念的多種背景條件中重復(fù)出現(xiàn)。具體行為作為更大整體的部分而有它們的特點(diǎn)這一觀點(diǎn)是一個(gè)與我們主導(dǎo)思想相異的觀點(diǎn)，但只要我們開(kāi)始懂得，個(gè)人生活遠(yuǎn)不僅是個(gè)別行為和事件的一個(gè)后果的時(shí)候，我們就至少必須考慮這個(gè)觀點(diǎn)。”［4］260也就是說(shuō)，無(wú)論是在社會(huì)意義上還是在哲學(xué)意義上，在把人視為先于和分離于全部角色和身份的純粹獨(dú)立個(gè)體時(shí)，人的概念已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)化，人的概念不再是一個(gè)功能性的概念①功能性概念是麥金泰爾提出的一個(gè)概念，所謂功能性概念是指這樣一種概念，比如“表”和“農(nóng)夫”我們是基于表或農(nóng)夫被希望實(shí)現(xiàn)的特有的目標(biāo)或功能來(lái)界定“表”和“農(nóng)夫”的。也就是說(shuō)，我們既不能完全獨(dú)立于“好表”的概念來(lái)界定“表”的概念，也不能完全獨(dú)立于“好農(nóng)夫”的概念來(lái)界定“農(nóng)夫”的概念;比如我們必須通過(guò)好表的概念“走時(shí)準(zhǔn)確且穩(wěn)定，質(zhì)量輕佩戴舒服等”來(lái)界定表的概念。在這里，衡量某物是不是表的標(biāo)準(zhǔn)與衡量某塊表是不是好表的標(biāo)準(zhǔn)不可能相互獨(dú)立，這樣的概念就是功能性概念。(即具有其本質(zhì)特性和本質(zhì)目的或功能的人或者理解為德性目的論中的人)，而是“原子式”或“單子式”的個(gè)人，薩特的名言“存在先于本質(zhì)”便是對(duì)此最好的注解，人的存在是首位的、優(yōu)先的，所以人才可以自由選擇而不被目的(本質(zhì))所束縛。在這里，個(gè)人以及個(gè)人的生活整體已經(jīng)被解構(gòu)，被這樣解構(gòu)的個(gè)人已不是德性的承擔(dān)者，沒(méi)有承擔(dān)者的完善德性如何可能實(shí)現(xiàn)?

二 判斷力:德性倫理實(shí)踐的前提

傳統(tǒng)德性倫理中，德性是一個(gè)具有廣泛意義的概念，德性不僅用于指稱(chēng)道德，而且指非道德;不僅用于個(gè)人，也用于事物和制度。而“人的德性就是既使得一個(gè)人好又使得他出色地完成他的活動(dòng)的品質(zhì)?！保?］45亞里士多德將德性分為兩類(lèi):一類(lèi)是理智德性，就是諸如智慧、理解和明智之類(lèi)的德性。理智德性大多數(shù)由教導(dǎo)而生成、培養(yǎng)起來(lái)，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。一類(lèi)是道德德性，諸如大度和節(jié)制等就屬于此類(lèi)德性。德性的形成既不是完全依賴(lài)于人的本性，也不是完全獨(dú)立于人的本性;自然賦予人們接受德性的潛能，這種潛能的實(shí)現(xiàn)則需要通過(guò)實(shí)踐和習(xí)慣得以完成。如同其他技藝的學(xué)習(xí)一樣，人們必須通過(guò)從事相關(guān)的德性實(shí)踐活動(dòng)，才能形成相應(yīng)的德性。做事公正，才能擁有公正的德性，成為公正的人;生活節(jié)制，才能擁有節(jié)制的德性，成為節(jié)制的人;勇敢行事，才能擁有勇敢的德性，成為勇敢的人。總之，德性來(lái)自于相應(yīng)的實(shí)踐活動(dòng)，德性是由實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)來(lái)決定的。具體而言，亞里士多德提出以“中道”的概念來(lái)區(qū)分德性與其他不好的品性，中道是好的品性，是德性，過(guò)度與不及則是兩個(gè)極端的不好的品性。如勇敢是德性，膽小和魯莽則是兩端的不好的品性。

當(dāng)代德性倫理學(xué)大師麥金泰爾則對(duì)德性的內(nèi)涵及意義做出了更為詳細(xì)的表達(dá)，與亞里士多德一樣，麥金泰爾認(rèn)為德性的形成亦非出于自然，而是一種后天形成或獲得的品質(zhì)。德性實(shí)踐的意義不僅在于德性可以幫助人們恰當(dāng)?shù)貜氖孪鄳?yīng)的社會(huì)活動(dòng)，更重要地在于德性可以幫助人們正確地面對(duì)和處理實(shí)踐過(guò)程中可能遭遇到的各種誘惑和傷害，可以支撐人們始終堅(jiān)持對(duì)善和至善的追求與實(shí)踐。不過(guò)，不管是就亞里士多德對(duì)德性概念的界定還是麥金泰爾對(duì)德性概念的發(fā)展而言，德性倫理中的德性都是一種獲得性的優(yōu)秀品質(zhì)，且德性是多種多樣的，是“復(fù)數(shù)”的。如古希臘的四主德:智慧、勇敢、節(jié)制、公正。進(jìn)一步而言，這些德性的確立是依賴(lài)于人的終極善目的追求的，是由這個(gè)目的確定并受其支配的。但從近代開(kāi)始，一種有關(guān)德性的新觀念出現(xiàn)了，這就是“單數(shù)的德性”概念。所謂“單數(shù)的德性”是指?jìng)鹘y(tǒng)意義上德性所倚賴(lài)的目的被拋卻，德性本身不再依賴(lài)于任何別的終極目的，而是為了自身的緣故而被追求，或者說(shuō)這時(shí)的德性不再具有目的屬性，這時(shí)已不再有共享的關(guān)于“好”(善)的一致看法了。由此，德性就成為一種單一的品質(zhì)，所謂德性就是服從規(guī)范或者服從原則的品質(zhì)。這種狀況可以從德性概念的當(dāng)代解說(shuō)中窺見(jiàn)一斑。如羅爾斯(Rawls)指出德性就是“那些按照基本的正當(dāng)原則去行為的強(qiáng)烈的通常有效的欲望、情感和習(xí)慣態(tài)度?！保?］438-439我國(guó)學(xué)者何懷宏提出:“德性可以定義為一種比較穩(wěn)定和持久的履行道德原則和規(guī)范的個(gè)人秉性和氣質(zhì)?！保?］149

可見(jiàn)，一方面，在當(dāng)代人們對(duì)德性的理解與亞里士多德時(shí)代的理解相比已經(jīng)發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)換，借用麥金泰爾的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，我們現(xiàn)在所擁有的只是德性的殘片，只是一些喪失了賦予其意義的背景條件的片段。雖然我們?nèi)栽谑褂迷S多相同的詞匯，但在很大程度上，我們對(duì)它的理解已經(jīng)面目全非。另一方面，無(wú)論是亞里士多德還是麥金泰爾對(duì)德性?xún)?nèi)涵外延的界定都存在一定程度的模糊性，這可以通過(guò)亞里士多德以“中道”來(lái)界定德性的劃分中表現(xiàn)出來(lái)。亞氏對(duì)德性的界定意味著德性的實(shí)踐需要以一種恰當(dāng)?shù)呐袛嗄芰扒‘?dāng)?shù)男袨槟芰榛A(chǔ)，因?yàn)榈滦圆⒉皇且恍┕潭ǖ囊?guī)則，也不是一些明確的標(biāo)準(zhǔn)，德性的實(shí)踐并不是對(duì)固定規(guī)則的墨守成規(guī)的運(yùn)用，也不是對(duì)明確標(biāo)準(zhǔn)的執(zhí)行，它首先需要的是行為者作出判斷的能力。換言之，德性作為行為者的行為依據(jù)，與其說(shuō)它為行為者提供的是一些明確的行為導(dǎo)向，而毋寧說(shuō)它提供的是一種如何行為的復(fù)雜判斷尺度。例如一個(gè)人的堅(jiān)韌在另外一個(gè)人看來(lái)是頑固;一個(gè)人的誠(chéng)實(shí)在另一個(gè)人看來(lái)卻是不顧他人感受;這表明對(duì)德性的不同理解導(dǎo)致人們?cè)诮鉀Q具體問(wèn)題時(shí)面臨諸多困境?！暗且獙?duì)適當(dāng)?shù)娜恕⒁赃m當(dāng)?shù)某潭?、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、出于適當(dāng)?shù)睦碛伞⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞阶鲞@些事，就不是每個(gè)人都做得到或容易做得到的?！保?］55或者說(shuō)，德性的踐行需要人們?cè)诰唧w的實(shí)踐情境中去把握，這種不明確性或含混性引發(fā)了人們的眾多分歧和爭(zhēng)議。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)德性實(shí)踐對(duì)行為者提出了較高的能力要求，這種道德判斷的能力從何而來(lái)呢?這是德性倫理不得不面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。除此之外，德性倫理中的德性是一個(gè)“復(fù)數(shù)的概念”，如古希臘四主德，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所倡導(dǎo)的各種德目，在為數(shù)眾多的不同德目中，哪些德目才是我們?cè)趯W(xué)校教育中應(yīng)該傳遞給學(xué)生的?

三 德福一致:德性倫理實(shí)踐的保障

德性的實(shí)踐是達(dá)至幸福生活的必由之路，擁有德性才能使一個(gè)人獲得幸福，反之，缺乏德性則會(huì)阻礙人獲得幸福，這就是人們通常所說(shuō)的“德福一致”。但從日常生活經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)看，德性的實(shí)踐卻往往出現(xiàn)“德福不一致”的情形，何以至此呢?

麥金泰爾通過(guò)將實(shí)踐利益作外在利益和內(nèi)在利益的區(qū)分來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為實(shí)踐利益可分為外在利益與內(nèi)在利益:外在利益是活動(dòng)結(jié)果的表現(xiàn)，主要表現(xiàn)為可見(jiàn)的“物”或可獲得的現(xiàn)實(shí)利益。外在利益本質(zhì)上是實(shí)踐活動(dòng)主體競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)象，在競(jìng)爭(zhēng)中，一方得到的外在利益多，另一方得到的就會(huì)少。內(nèi)在利益則是在活動(dòng)過(guò)程中獲得的利益，這種利益只有靠特定實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)才能體驗(yàn)和感知，缺乏相關(guān)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人是不能判斷和體驗(yàn)這些內(nèi)在利益的。內(nèi)在利益的實(shí)現(xiàn)有益于參加實(shí)踐的整個(gè)群體，一個(gè)人得到的更多，并不意味著他人得到的會(huì)更少。如某人參加國(guó)際象棋大賽，他可能會(huì)獲得許多外在利益，如冠軍的頭銜、獎(jiǎng)杯、獎(jiǎng)金以及與之相關(guān)的其他利益，但這些利益是排他性質(zhì)的，如果他獲得了這些利益，那么同時(shí)意味著其他人不能獲得這些利益;內(nèi)在利益則與外在利益不同，冠軍可以從象棋比賽中獲得獨(dú)特的內(nèi)在享受，體驗(yàn)其中的樂(lè)趣，別人同樣也可以從中獲得類(lèi)似的內(nèi)在體驗(yàn)和享受。進(jìn)一步而言，在實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中，人們可能同時(shí)獲得內(nèi)在利益和外在利益，也可能只獲得內(nèi)在利益，而在獲得外在利益時(shí)受挫。

從這個(gè)意義來(lái)看，德性實(shí)踐將可能帶來(lái)兩種不同的利益，德性實(shí)踐必然可使人獲得內(nèi)在利益，但同時(shí)也完全有可能使人們?cè)讷@得外在利益時(shí)受挫。要保證德性的實(shí)踐同時(shí)獲得內(nèi)在利益與外在利益，就需要一個(gè)應(yīng)得正義能夠始終如一的貫徹的共同體背景，這意味著德性實(shí)踐的共同體必須是一個(gè)正義的共同體。在共同體中，人們擁有共同的事業(yè)、共同的信仰和追求;而且對(duì)于怎樣評(píng)價(jià)這些貢獻(xiàn)并給予相應(yīng)的獎(jiǎng)賞，人們也有共享的觀點(diǎn)。在這樣的共同體中，個(gè)體或群體對(duì)德性的踐行與其應(yīng)得(內(nèi)在利益+外在利益)相一致，有德性的人其應(yīng)得必然較多，反之，缺乏德性其應(yīng)得必然較少。相反，在一個(gè)缺乏正義(應(yīng)得)的環(huán)境中，德性的踐行與應(yīng)得之間不能得到始終如一的貫徹，就會(huì)出現(xiàn)德性實(shí)踐悖論問(wèn)題。這里，德性倫理面臨的又一難題清晰可見(jiàn)，要保證德性的實(shí)踐就需要一個(gè)應(yīng)得正義能夠始終如一得到貫徹的共同體背景，這樣的共同體背景早已不復(fù)存在或者說(shuō)它本身就是一種烏托邦設(shè)想，不管是背景條件的消逝還是烏托邦的想象，總之，沒(méi)有應(yīng)得正義能夠始終如一貫徹實(shí)行的共同體背景條件，德性倫理所面臨的德福不一致問(wèn)題就是不可解決的實(shí)踐悖論。如當(dāng)下社會(huì)生活中彭宇事件、“倒鉤”事件以及眾多類(lèi)似的事件。被迫賠償4.5 萬(wàn)元，這是彭宇品格高尚的“所得”，而在倒鉤事件中，司機(jī)孫中界的“所得”還包括一截自己的手指。可以說(shuō)，德性實(shí)踐在當(dāng)下遭遇到極大的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)似乎已經(jīng)超越了人們可以承受的底線，以至于善的初衷或德性的實(shí)踐被打折扣，會(huì)遲疑，最終則會(huì)被“杜絕”，如同某城市私家車(chē)窗上的告示“本車(chē)拒絕一切搭載求助。臨盆產(chǎn)婦、車(chē)禍、中風(fēng)、觸電、溺水，都不關(guān)我事。尤其是胃疼的!”。

在“德福”問(wèn)題上，不得不提及的是康德對(duì)此問(wèn)題的認(rèn)識(shí)?？档抡J(rèn)為“德福一致”或者說(shuō)至善的可能性是不能得到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的，“德福一致”是先驗(yàn)的判斷和認(rèn)識(shí)，德福悖論在實(shí)踐上是必然的。但是從完整的意義上說(shuō)，一切道德努力都應(yīng)當(dāng)是得到適當(dāng)評(píng)價(jià)和報(bào)償才算完善的。為解決這一矛盾，康德引入了宗教，引入靈魂不朽和上帝存在的概念，以此來(lái)解決“德福悖論”問(wèn)題。在此問(wèn)題上，類(lèi)似的解釋觀點(diǎn)也可以從我國(guó)傳統(tǒng)民間社會(huì)中找到，如我們最熟知的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到”的善惡報(bào)應(yīng)論。在這里，善惡的報(bào)應(yīng)是需要時(shí)間的，這種“報(bào)應(yīng)”很可能不是當(dāng)時(shí)之報(bào)，當(dāng)世之報(bào)，而是報(bào)及身后，報(bào)及子孫。所以民間有“為后世積德”、“不給后代造孽”、“祖上積德”等形象說(shuō)法，其實(shí)質(zhì)類(lèi)似于康德為解決此問(wèn)題所引入的宗教概念。但這里的問(wèn)題是，如果拋開(kāi)宗教的解說(shuō)，直面現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，我們又應(yīng)該如何解釋和面對(duì)這個(gè)問(wèn)題?因?yàn)榈赖抡f(shuō)到底是為人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活提供依據(jù)和參照的，如果德性倫理只是理論的完美推演，只追求超越的崇高和完善，不關(guān)注人間煙火，不關(guān)注人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，則必將毫無(wú)疑問(wèn)地從根本上制約其實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)可能性。

四 德性追尋:當(dāng)代品格教育的使命

總之，在當(dāng)下社會(huì)生活條件下，作為品格教育基礎(chǔ)的德性倫理面臨著諸多困境與挑戰(zhàn)，這是否意味著品格教育的實(shí)踐已不可能?當(dāng)然不是!

從整個(gè)社會(huì)背景條件的轉(zhuǎn)換上看，德性倫理所依賴(lài)的社會(huì)背景條件在一定程度上是不可挽回地喪失了，然而，社會(huì)背景條件的喪失并不能使德性倫理失去其全部的生命力。因?yàn)榈滦詡惱硭?lài)以成立的條件不僅有共同體背景的支撐，而且還有或者說(shuō)更重要的是人的生活目的以及人的自由選擇意識(shí)和能力。在這個(gè)意義上，只要人還沒(méi)有失去目的意識(shí)和目的選擇能力，德性就能夠獲得其存在的可能條件!因?yàn)橹灰舜嬖冢灰擞心康囊庾R(shí)，只要人有選擇的自由，德性就可能成為人們行為和生活的追求。這就是德性存在的合理性依據(jù)，也是人們追求德性之可能性所在。只不過(guò)，對(duì)德性的追尋在當(dāng)代有了諸多的限制，德性倫理對(duì)人們生活的指導(dǎo)不再適用于全部的社會(huì)生活領(lǐng)域，而主要適用于個(gè)人生活領(lǐng)域，即追求崇高德性已不能作為對(duì)所有人的普遍要求，而只能在個(gè)人生活中發(fā)揮積極的作用。人們可以自己選擇成為什么樣的人，可以自己選擇過(guò)一種有德性的生活，可以自己選擇成為一個(gè)有德性的人。

具體而言，在當(dāng)下，以德性倫理為基礎(chǔ)的品格教育實(shí)踐需要實(shí)現(xiàn)多方面的轉(zhuǎn)換:

首先，在品格教育的目的定位上，品格教育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生追尋美德，要努力將學(xué)生培養(yǎng)成具有良好品格的人，但這并不意味著我們可以或者必然要將所有的人都培養(yǎng)成有德性的人。而是說(shuō)品格教育要發(fā)揮其特有的“導(dǎo)引性”和“超越性”作用［7］。所謂“導(dǎo)引性”“超越性”作用是指在當(dāng)代追尋美德或成為一個(gè)有德性的人這是對(duì)人的一種“高標(biāo)準(zhǔn)”要求，這意味著不是所有的人都可以達(dá)到這個(gè)要求，德性的追尋或品格的形成是引導(dǎo)、是提倡、是提升，而不是強(qiáng)制、規(guī)范和統(tǒng)一。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，在讓座問(wèn)題上，品格教育對(duì)人的要求是諸如尊老愛(ài)幼、先人后己、禮讓等等，但先人后己、尊老愛(ài)幼等卻是“導(dǎo)引性”“超越性”的價(jià)值追求，有了這些，個(gè)人才有了努力的方向和追求;有了這些，社會(huì)才有了感人的鼓舞和激勵(lì);有了這些，人類(lèi)才充盈著撼動(dòng)人心靈的希望。但是這些要求卻不可能讓每個(gè)人都做到，也就是說(shuō)，在讓座問(wèn)題上我們不可能要求每一個(gè)人都先人后己，或者說(shuō)去規(guī)定每一個(gè)人都必須先人后己，否則將會(huì)出現(xiàn)另一種混亂局面。我們只能是在正常的先來(lái)后到基礎(chǔ)上，鼓勵(lì)人們自己選擇去做一個(gè)高尚的人，一個(gè)先人后己、禮讓的人。這說(shuō)明在品格教育問(wèn)題上我們不能采取強(qiáng)制的手段要求人高尚(如頻頻發(fā)生的公交車(chē)上老人強(qiáng)行要求年輕人讓座事件)，而是應(yīng)該在個(gè)人自愿的前提下，用高尚的價(jià)值追求引導(dǎo)人、提升人的境界，使人們不僅僅滿足于“低標(biāo)準(zhǔn)”的要求，而努力追求卓越，成為卓越的人、高尚的人、有品格的人。

其次，在品格教育的內(nèi)容確定上，品格教育的目的是將學(xué)生培養(yǎng)成有德性的人，這決定了品格教育的內(nèi)容必然是以相應(yīng)的美德傳遞為基礎(chǔ)，在當(dāng)下學(xué)校教育究竟應(yīng)該向?qū)W生傳遞哪些美德?在這個(gè)問(wèn)題上，我們很難獲得完全一致的認(rèn)識(shí)，一種可能的做法是根據(jù)大多數(shù)人的一致意見(jiàn)來(lái)確定品格教育的內(nèi)容。比如一般而言，我們都認(rèn)為諸如“正直”和“誠(chéng)實(shí)”等是人類(lèi)的美德。如果我們將這些大多數(shù)人贊同的內(nèi)容組織起來(lái)，我們就得到了一個(gè)共同認(rèn)可的德目一覽表，學(xué)校品格教育就可以此為基礎(chǔ)展開(kāi)。雖然這種德目確定方式是有待質(zhì)疑的，但作為一種實(shí)踐策略，則在一定程度上可以幫助我們解決學(xué)校品格教育所面臨的實(shí)際問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，學(xué)校品格教育必須關(guān)注的另一個(gè)問(wèn)題是品格教育不是簡(jiǎn)單的德目灌輸或傳遞，如我們要將學(xué)生培養(yǎng)成為誠(chéng)實(shí)的人，我們必須首先告訴學(xué)生什么是誠(chéng)實(shí)，但僅僅將德性條目告訴學(xué)生并不能幫助他們真正成為一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人。德性并不是一些固定的規(guī)則，也不是一些明確的標(biāo)準(zhǔn)，它需要的是行為者作出判斷的能力。因此，在德目傳遞的基礎(chǔ)上，品格教育必須注重學(xué)生能力的培養(yǎng)，這種能力主要體現(xiàn)為道德實(shí)踐的判斷力。如我們教育學(xué)生要“勇敢”，但到底什么樣的行為算是“勇敢”而不是“魯莽”這是需要以明智的判斷力為前提的。賴(lài)寧因救火而成為學(xué)習(xí)的榜樣后，很多小學(xué)生在發(fā)生火災(zāi)后也不顧一切地“勇敢”救火，結(jié)果卻造成了更大的傷害和損失，這是值得我們深思的。總之，品格教育如果不以培養(yǎng)學(xué)生的道德判斷力為前提，則無(wú)異于緣木求魚(yú)。

最后，在品格教育的方法選擇上，要避免單純的灌輸可能帶來(lái)的不良后果——學(xué)生的言行不一和“偽君子”現(xiàn)象的發(fā)生。品格教育以往通常所采取的做法是直接告訴學(xué)生應(yīng)該怎么樣，并輔以相應(yīng)的獎(jiǎng)懲措施來(lái)強(qiáng)化教育效果。即如果學(xué)生表現(xiàn)出與教師要求一致的行為就加以獎(jiǎng)勵(lì)，反之就施以懲罰。如我們教育學(xué)生要“誠(chéng)實(shí)”，通常的做法是告訴孩子，如果你誠(chéng)實(shí)就會(huì)得到獎(jiǎng)勵(lì)或好處，如果你撒謊則會(huì)遭受懲罰。典型的道德故事“狼來(lái)了”就屬于這種情況。這種做法的后果是學(xué)生會(huì)以這種思維方式看待美德:如果某種美德的實(shí)踐能得到獎(jiǎng)勵(lì)或其他利益，那么學(xué)生就傾向于表現(xiàn)出此種行為;如果某種惡行為遭到懲罰或其他利益損害，學(xué)生就傾向于回避此種行為。問(wèn)題是當(dāng)“人們?yōu)榱颂颖堋異簣?bào)’而不為惡，不為惡只是外在的條件性行為或強(qiáng)制性要求，而非內(nèi)心的愿望與選擇;為了追求‘善報(bào)’而為善，‘善行’也不再有‘善性’，只是換取自己所偏好利益的‘工具’而已?！保?］這就從根本上背離了品格教育的目的——培養(yǎng)學(xué)生的良好品格(德性是目的而不是手段)。且問(wèn)題遠(yuǎn)不止于此，人們很容易就可以從日常生活經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，惡行未必一定會(huì)受到懲罰，當(dāng)惡行在沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)的情況下，惡行很容易帶來(lái)好處和利益。善行也未必一定帶來(lái)利益或好處，反而可能遭受損害。因此，為了不遭受損害，人們就會(huì)選擇回避善行，同時(shí)為了保證惡行為不被發(fā)現(xiàn)而損害自己的利益，人們就會(huì)采取各種各樣的手段來(lái)掩飾，最通常的做法便是言行不一。因此，品格教育必須轉(zhuǎn)變以往單純注重灌輸?shù)滦越虠l的做法而應(yīng)將注意力放在對(duì)德性本身的關(guān)注上，只有將德性的實(shí)踐(善行)的目的回歸德性本身——因善而為善，而不是因善的后果而為善，并且因善本身而能抵擋、抗拒、接受為善可能帶來(lái)的利益損失時(shí)，德性的實(shí)踐才真正合乎德性倫理的要求。實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于個(gè)體同情心的激發(fā)和培養(yǎng)。

［1］［古希臘］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯注.北京:商務(wù)印書(shū)館，2008.

［2］［美］麥金泰爾.追尋美德［M］.宋繼杰，譯.南京:譯林出版社，2003.

［3］［美］麥金泰爾.誰(shuí)之正義?何種合理性?［M］.萬(wàn)俊仁，等譯.北京:當(dāng)代中國(guó)出版社，1996.

［4］［美］麥金泰爾.德性之后［M］.龔 群，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

［5］［美］羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，等譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001.

［6］何懷宏.倫理學(xué)是什么?［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2006.

［7］魯 潔.道德教育:一種超越［J］.中國(guó)教育學(xué)刊，1994(6):2 -8.

［8］石中英.“狼來(lái)了”道德故事原型的價(jià)值邏輯及其重構(gòu)［J］.教育研究，2009(9):22.