康德哲學(xué)中的“人的使命”——德意志啟蒙哲學(xué)背景下的闡釋

孫迎智

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院,北京　100872)

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康德哲學(xué)中的“人的使命”
——德意志啟蒙哲學(xué)背景下的闡釋

孫迎智

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院,北京100872)

摘要：通過對(duì)康德批判哲學(xué)思想的分析和重構(gòu),闡釋了康德對(duì)“人的使命”這一重大問題的解答,即理性的興趣要求人去探求這一使命,而目的論的結(jié)構(gòu)使得實(shí)現(xiàn)“人的使命”得以可能。

關(guān)鍵詞:康德; 哲學(xué); 人的使命

一、“人的使命”問題的哲學(xué)史背景

“人的使命”(die Bestimmung des Menschen/the Vocation of Man)是德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)后期(Sp?taufkl?rung)[1]的一個(gè)重要觀念。在18世紀(jì)后半葉的德意志,各個(gè)哲學(xué)流派——萊布尼茲-沃爾夫?qū)W派、受英法思想影響的通俗哲學(xué)(Popularphilosophie)及康德的批判哲學(xué)——的學(xué)者展開了熱烈的探討。人們以這個(gè)概念為中心,熱烈地討論了如何成為人,如何作為人去生活的問題。

1. “人的使命”話題的產(chǎn)生

1748年,約翰·斯伯丁(Johann J. Spalding,1714—1804)匿名出版了《關(guān)于人的使命的沉思》一書。此書出版后產(chǎn)生了廣泛的影響。赫爾德稱其為德語著述領(lǐng)域的新的“經(jīng)典”[2]。隨后,這本小書在德國(guó)重印十余次,并被譯為多種歐洲文字流傳。在18世紀(jì)下半葉的德國(guó)神學(xué)界,斯伯丁的地位舉足輕重。

斯伯丁采取一系列內(nèi)省的沉思展開他的觀點(diǎn),以一個(gè)理性的自我的口吻,向讀者講述他沉思的過程?！拔摇钡某了挤殖晌鍌€(gè)環(huán)節(jié):“感性”(Sinnlichkeit)、“精神的愉悅”(Vergnügen des Geistes)、“道德”(Tugend)、“宗教”(Religion)及“不朽”(Unsterblichkeit)。

斯伯丁開宗明義,指出本書的目標(biāo)是想采取最為“穩(wěn)妥、高尚和有利的”方式尋求人生的“基本準(zhǔn)則”:“我為什么存在,我要以理性的方式作為什么而存在,這些畢竟是值得努力去知道的”[3]2。他認(rèn)為,“單純的本性會(huì)告訴我,本性的決定無疑是最為可信的”[3]3。

在對(duì)本性的反思中,他首先思考了人的感性欲望。人的使命不是滿足感性的欲望,享樂留下的只有空虛的感覺。于是,“我”就轉(zhuǎn)入對(duì)“精神的愉悅”的思考,但這種愉悅也是不夠的?！拔摇币庾R(shí)到,“我的精神中的自然稟賦就是來探索真理的”[3]13-14。但這最終不能使“我”滿足,這只是個(gè)人的完善,與“我”的幸福無關(guān)。

“我”的幸福還要依賴于“道德”?！拔摇斌@奇地發(fā)現(xiàn),有一種傾向促使更多的人得到幸福。于是,“我”就從單純的“精神的愉悅”轉(zhuǎn)入了“道德”。通過對(duì)道德的反思,“我”發(fā)現(xiàn),正確與錯(cuò)誤等觀念自然地存在于心靈之中,心靈之中有一位“立法者”(Gesetzgeber),他要求道德的行為。這一“立法者”的概念指引他去尋求最完滿的存在者,即上帝的知識(shí)。這樣就轉(zhuǎn)入 “宗教”環(huán)節(jié)。

對(duì)于這一最完滿的存在者,“我要一直努力地去接近他,不靠近那最初的源頭,我絕不罷休”。向完滿不斷前進(jìn)的希望提升了“我”的價(jià)值和使命。“我認(rèn)識(shí)到,同眼前那些生滅變化的事物相比,我處在與其不同的層面。眼前的生活遠(yuǎn)非我存在的目的……我注定要過另一種生活。當(dāng)前的時(shí)代就是我這一生涯的起點(diǎn);現(xiàn)在就是我的童年,我在此時(shí)得到教育,要向永恒努力”[3]51-52?！拔摇钡氖姑褪且蛑隄M發(fā)展,“我”的價(jià)值即在于此。

在斯伯丁的理性神學(xué)看來,宗教從本質(zhì)來看就是理性和道德的事業(yè)。人可以通過自身的反思來尋找實(shí)現(xiàn)其自身的途徑。這樣的沉思方式,無疑有著斯多亞派哲學(xué)的痕跡,也可以看到沃爾夫思想的影子,他的沉思被認(rèn)為是萊布尼茲-沃爾夫哲學(xué)“一面可靠的鏡子”[4]。

據(jù)統(tǒng)計(jì),1740—1850年間,有71部書以“人的使命”為標(biāo)題,其中大部分是在18世紀(jì)最后30年出版的[5]。費(fèi)希特在1799年回憶道,正是斯伯丁牧師在他“年少的心靈中播下了更高思辨的最初萌芽”[6]。

2. 門德爾松與阿伯特關(guān)于“人的使命”的爭(zhēng)論

1764年,青年學(xué)者阿伯特(Thomas Abbt)同當(dāng)時(shí)德國(guó)最有影響的哲學(xué)家門德爾松(Moses Mendelssohn)就斯伯丁的這部著作展開爭(zhēng)論。

阿伯特的評(píng)論題為《對(duì)人的使命的懷疑》(Zweifel über die Bestimmung des Menschen);門德爾松的回題為《神諭,關(guān)于人的使命》(Orakel,die Bestimmung des Menschen betreffend)。

阿伯特批評(píng)理性主義的觀點(diǎn)認(rèn)為,“不斷完善”的觀念本身就是同人的能力相悖的。比如,人的記憶力如何不斷地增長(zhǎng)完善?此外,那種認(rèn)為人類此生是為來世準(zhǔn)備,從而一切問題都迎刃而解的想法本身就是錯(cuò)誤的[7]332。對(duì)于人類的使命,人們不會(huì)有任何的認(rèn)識(shí)。從本質(zhì)上看,人類的認(rèn)識(shí)不能算是理性的[7]334。

門德爾松則在《神諭,關(guān)于人的使命》一文中捍衛(wèi)斯伯丁的基本觀點(diǎn)。他主張:“別去考慮今生只是為來世和另外的終極目的做準(zhǔn)備。他們同時(shí)是手段,也是目的。上帝的目的和事物的變遷都是按照明確的步驟進(jìn)行的”[8]336。他延續(xù)萊布尼茲的主張,堅(jiān)持認(rèn)為人類存在的世界是最好的世界,而人類存在的目的就是實(shí)現(xiàn)個(gè)人的完滿。人的使命就是“在理性認(rèn)識(shí)的狀態(tài)中去完成上帝的意旨,堅(jiān)持變得更為完善,在完善的過程中幸?！盵8]338。

可以看到,門德爾松和阿伯特的觀點(diǎn)正好是完全對(duì)立的:前者主張理性思辨,后者反對(duì)理性思辨;前者思考的對(duì)象是單獨(dú)的個(gè)人,而后者考慮的是作為整體的人類;前者是哲學(xué)人類學(xué)的描述,后者則訴諸于對(duì)歷史的反思。

這場(chǎng)爭(zhēng)論產(chǎn)生了廣泛的影響。阿伯特的觀點(diǎn)促使赫爾德開始了他的歷史哲學(xué)的思考[9]。Norbert Hinske指出,這場(chǎng)討論是康德寫作《世界公民觀點(diǎn)下的普遍歷史觀念》的主要?jiǎng)右騕10]。

還要指出的是,門德爾松對(duì)于當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)界的影響很大?！犊档聜鳌返淖髡邘?kù)恩指出:“1755—1785年間,他(門德爾松,作者注)可謂德國(guó)哲學(xué)界的泰斗……如果沒有深入了解門德爾松,就很難掌握從沃爾夫的理性主義到康德的唯心論的德國(guó)哲學(xué)發(fā)展”[11]。

二、“人的使命”在康德哲學(xué)中的意義

按照Frederick Beiser的劃分,1760—1766年,康德處于形而上學(xué)的“幻滅期”[12]。這段時(shí)期是他批判哲學(xué)的準(zhǔn)備時(shí)期?？档聦懹?764—1765年間的《〈關(guān)于美感和崇高感的考察〉的批注》,是了解這段時(shí)期康德思想變化的關(guān)鍵文本。在這些批注中,他拋棄了對(duì)形而上學(xué)知識(shí)的單純追求,轉(zhuǎn)向了對(duì)人的關(guān)注和探索。

康德提出: “最終的目的就是要尋求人的使命”[13]175。 “人最大的事情就是知道,如何實(shí)現(xiàn)他在受造物中合適的位置, 為了作為人,理解他應(yīng)當(dāng)怎樣做”[13]44。 康德后面的這句評(píng)注很容易使人回想起斯伯丁在《論人的使命》一書開頭的話: “我為什么存在,我要以理性的方式成為什么, 這些是值得努力去知道的”。 雖然從表面上看, 在康德的主要著作, 如三大批判當(dāng)中, 并沒有專門的章節(jié)討論“人的使命”; 但是從實(shí)質(zhì)上看, “人的使命”的問題就是對(duì)人的終極目的的探尋。 從這一點(diǎn)來說, “人的使命”可以看作康德哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)。

1. 探尋“人的使命”的驅(qū)動(dòng)力

那么,是什么原因推動(dòng)人們?nèi)で筮@一終極目的呢?答案是人的理性自身的興趣。康德哲學(xué)中,人類理性的一大特點(diǎn)就是其有限性。理性自身又不愿局限在其能力范圍之內(nèi),它在自身的興趣驅(qū)動(dòng)之下,總是想要“從經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域開始并且逐漸地翱翔直上”[14]A463,B491。在《判斷力批判》第76節(jié),康德集中闡釋了人類理性有限性,即可能性與現(xiàn)實(shí)性、推論的知性與直觀的知性、“是”與“應(yīng)當(dāng)”。人類的理性在運(yùn)用的時(shí)候必須注意這些界限,忽視這些界限,就必然導(dǎo)致理性的越界。這三組區(qū)分,看上去是消極的,因?yàn)槠浞穸死硇酝ㄏ驘o限世界的能力;但另一方面,它們促成了理性的實(shí)踐轉(zhuǎn)向,通過理性的實(shí)踐運(yùn)用,人可以期待一個(gè)無限的道德世界。

康德這樣解釋“興趣”:“興趣就是理性由之而成為實(shí)踐的,亦即成為一個(gè)規(guī)定意志的原因的那種東西。因此,人們只能說一個(gè)理性存在者對(duì)某種東西有一種興趣,而無理性的造物則僅僅感覺到感性的沖動(dòng)。”[15]也就是說,興趣是人類所特有的,動(dòng)物沒有理性,只有感性沖動(dòng),而作為無限理性存在的上帝,其理性能力沒有限制,也不會(huì)產(chǎn)生興趣,只有作為“有限的理性存在”的人類,才會(huì)產(chǎn)生興趣。Lewis Beck指出,興趣具有“動(dòng)力屬性”,“興趣導(dǎo)致了根據(jù)策略和計(jì)劃引導(dǎo)的行動(dòng)?！盵16]

理性作為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力,它產(chǎn)生了心靈的種種興趣。而對(duì)于理性本身來說,理性將它自身視為終極目的,這一終極目的不在自然之中,不依賴外在的東西,“只依賴于自己的理念”[17]。故而,理性的終極目的與它自身之外的事物無關(guān),它的目的在自身之中。這樣,理性就對(duì)自身產(chǎn)生了“興趣”。

正是這種理性內(nèi)在的興趣,促使理性超出經(jīng)驗(yàn)的界限,去認(rèn)識(shí)至高的理念?？档轮赋?作為具備實(shí)踐能力的理性,不能被束縛在認(rèn)識(shí)自然秩序的層面上,它要求擴(kuò)展到人們的經(jīng)驗(yàn)和此生之外。當(dāng)人們用目的論的視角審視自然界的生物后,發(fā)現(xiàn)它們的一切器官、能力都是同它們的使命相適應(yīng)的。借助同生物的“本性的類比”作出的判斷發(fā)現(xiàn),人是例外,人自身就是其目的。因?yàn)槿说淖陨碇邪慕K極目的,他心中的道德律要求他不計(jì)利害地實(shí)踐道德律。

而理性的終極意圖的對(duì)象,就是意志自由、靈魂不朽和上帝存在?！斑@三個(gè)命題對(duì)于思辨理性來說任何時(shí)候都是超驗(yàn)的”[14]A799,B827。因?yàn)槠錄]有經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,理性在思辨過程中付出的勞作都是無用的。

理性的思辨的興趣驅(qū)使理性去認(rèn)識(shí)客體,努力思考那些超出它能力范圍的對(duì)象,這就產(chǎn)生了大量的謬誤。理性的興趣更大的意義在于其“實(shí)踐”的興趣。理性的思辨應(yīng)用是為了其實(shí)踐應(yīng)用服務(wù)的?！耙磺信d趣最終都是實(shí)踐的,而且思辨理性的興趣也是有條件的,惟有在實(shí)踐應(yīng)用中才是完整的?！盵18]可以說,康德重新構(gòu)建了傳統(tǒng)的形而上學(xué),并為之重新奠基[19]。

“理性的興趣”的道德指向同“人的使命”關(guān)系何在? 在康德看來, 探討人的全部使命的哲學(xué)就是道德[14]A840,B868。 也就是說,人的使命就在道德之中, 人類的使命不是去實(shí)現(xiàn)某一外在的目的, 像自然界中其他生物那樣; 人的使命就在于人類自身, 就是去按照道德律行動(dòng), 認(rèn)識(shí)“理性終極意圖的對(duì)象”。 人的使命是理性的興趣的必然要求。

2. “人的使命”——人類發(fā)展的根本目的

《純粹理性批判》中,康德奠定了他的批判哲學(xué)的基本原則,即理性的自我批判。借助對(duì)于知性和理論理性的批判,康德探討了知識(shí)在何種情況下是可能的,理性超越經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用不可能形成任何知識(shí)。在《實(shí)踐理性批判》中,康德論證了人應(yīng)當(dāng)按照道德律去行動(dòng),這樣的人才是道德的。但是這樣就遇到了一個(gè)問題,即道德和幸福的分離。在康德看來,道德是配享幸福的條件,完滿的善應(yīng)當(dāng)是道德善加上相應(yīng)的幸福。但是在這個(gè)世界上,這種完滿的善是不能實(shí)現(xiàn)的。如何才能實(shí)現(xiàn)道德和幸福的一致?這就需要假設(shè)靈魂不死和上帝的存在。

這樣,理論理性留下的空缺就被實(shí)踐理性的信念所填補(bǔ)?？档略凇杜袛嗔ε小分袑?duì)于這些公設(shè)給出了目的論的證明?？档峦ㄟ^對(duì)有機(jī)體的討論,認(rèn)為人們可以將自然界看作具有內(nèi)在目的的。人是自然界中萬物的最終目的。人超出其他物種的原因就是他們具有理性,形成了文化。文化的發(fā)展促成人去認(rèn)識(shí)到自身的道德意識(shí)。道德才是人與其他動(dòng)物真正不同的地方,道德的人是自然的終極目的。這樣,康德就從自然目的論過渡到道德目的論。人在認(rèn)識(shí)到自身道德的時(shí)候,就認(rèn)識(shí)到了上帝的存在,這一至高的主宰安排了自然界趨向于道德。而人畢竟是具有感性欲望的,只有設(shè)定靈魂不死,人才能在彼岸世界達(dá)到人的純粹狀態(tài)。

可以看到,道德的人不僅是人們的效法對(duì)象,也是人們希望的目標(biāo)。也就是說,成為道德主體的人是康德三大批判的最終落腳點(diǎn),這種道德的人正是“人的使命”所在。

作為現(xiàn)實(shí)存在的人,他介于自然和道德之間,他不僅應(yīng)當(dāng)有對(duì)于來世的希望,也應(yīng)當(dāng)有現(xiàn)世之中的希望。康德在三大批判中給出的存在于來世的人的使命是成為道德本體的人,康德在他的歷史哲學(xué)中討論了現(xiàn)世的“人的使命”。

在歷史哲學(xué)范圍內(nèi),“人的使命”就是人的稟賦的完滿,結(jié)成一個(gè)“道德的整體”,也就是共和國(guó)形式的公民社會(huì)。這樣的使命是在此岸世界可以期待的目標(biāo)。這樣的觀點(diǎn),是同康德的目的論的思想緊密聯(lián)系的。

康德的道德哲學(xué)認(rèn)為,人的存在以在世界上實(shí)現(xiàn)“至善”為必然目的,這也就是人的使命。

在世界上實(shí)現(xiàn)至善是人的意志的必然目的,是道德律的目標(biāo)。但是“至善”是無限的,人的生命卻是短暫的,單靠個(gè)體無法實(shí)現(xiàn)道德上的至善,故而康德將這一過程放在了“無限進(jìn)展的進(jìn)步”中。在隨后的歷史哲學(xué)著作中,康德進(jìn)一步完善了這種進(jìn)步的過程。

這個(gè)人類整體道德化的目標(biāo)太過遙遠(yuǎn)和宏大,如果人類將他的使命的最終目的適當(dāng)放低,將目標(biāo)設(shè)定為“善的稟賦的提高”,那么在人類群體中可能實(shí)現(xiàn)的“最高程度”就是“公民憲政”[20]。這樣,康德提出了一個(gè)在歷史中的較低層次的人的使命。

真正的公民憲政就是“共和國(guó)”,在其中真正地實(shí)現(xiàn)了自由和法律強(qiáng)制力的聯(lián)合。而結(jié)合康德的《關(guān)于一種世界公民觀念的普遍歷史的理念》,為了實(shí)現(xiàn)真正的共和國(guó)“憲法”,還需要在國(guó)家之外實(shí)施一部憲法,就是建立“完美的公民聯(lián)盟”。這個(gè)目標(biāo)是可以期望的,“經(jīng)過若干改造性的革命”終究有一天能夠?qū)崿F(xiàn)。這種“人的使命”的實(shí)現(xiàn),是為更高層次的“人的使命”作準(zhǔn)備?？档轮赋?“惟有在這種狀態(tài)中,自然始能完全發(fā)展人的一切自然稟賦”,而這種狀態(tài)將是“人類的所有原始稟賦在其中得到發(fā)展的母胎”[21]。

康德認(rèn)為,教育是實(shí)現(xiàn)人的使命的主要手段。康德在《教育學(xué)》的開篇就提出:“人是惟一必須受教育的造物”[22]441。

教育的根本目的在于實(shí)現(xiàn)人的使命?！霸谌诵灾杏性S多胚芽,而現(xiàn)在,把自然稟賦均衡地發(fā)展出來,把人性從其胚芽展開,使得人達(dá)到其使命(Bestimmung),這是我們的事情?！盵22]445對(duì)動(dòng)物而言,它們自出生就按照其使命去行動(dòng),因?yàn)檫@植根于它們的本能。但對(duì)于人來說,人必須首先對(duì)他的使命形成正確的概念,然后去努力實(shí)現(xiàn)它?？档聦⑦@種使命解釋為“人自己從自身中產(chǎn)生善”,并且人能夠通過對(duì)自身稟賦的發(fā)展,達(dá)到至善,并配享幸福。但“實(shí)現(xiàn)人的使命”是一個(gè)長(zhǎng)期的過程,不能單靠個(gè)體來實(shí)現(xiàn),而要靠種族的延續(xù)來實(shí)現(xiàn)。在種族延續(xù)的過程中,一代又一代的人將經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)傳給下一代,通過不斷積累,才有了“關(guān)于教育方式的正確概念”,并借此實(shí)現(xiàn)其使命[22]446。

三、康德對(duì)“人的使命”問題的解答及其在德國(guó)哲學(xué)中的回響

在康德的哲學(xué)中,理性因其自身的興趣,要尋求終極目的。在理性自我反思的過程中,借助目的論原則認(rèn)識(shí)到終極目的是“目的王國(guó)”中道德的人。這個(gè)作為三大批判頂點(diǎn)的終極目的,溝通了思辨理性和實(shí)踐理性的鴻溝,使人能在受到因果法則制約的自然界中得到自由,使“必然”和“應(yīng)然”得以統(tǒng)一。

歷史哲學(xué)中,康德提到了兩個(gè)層面的“人的使命”。無論是人類整體的“道德化”的使命,還是實(shí)現(xiàn)可能性的“共和國(guó)”和“公民聯(lián)盟”,都處于根本性的地位。圍繞使命的實(shí)現(xiàn),康德展開了他的歷史哲學(xué)思想。從“人的使命”在康德哲學(xué)中的重要地位來看,康德的第四個(gè)問題“人是什么”與其說是需要下定義回答的問題,不如說是在追問“人的使命是什么”。

在康德的三大批判和歷史哲學(xué)中,“人的使命”這個(gè)概念可以分成如下幾個(gè)層次理解:

(1) 作為理性的終極目的的“人的使命”。這種“人的使命”是終極性的,它出自理性的實(shí)踐興趣,理性在它自身中尋求其根本目的。而理性認(rèn)識(shí)到的終極目的,就是“作為道德存在者的人”。這種道德存在者,就是“目的王國(guó)”的成員。

(2) 作為歷史終極目的的“人的使命”。在借助目的論原則理解歷史的過程中,康德將歷史視作人類道德不斷完善的過程。這樣一種使命,需要人類一代代教化才能實(shí)現(xiàn)。這一使命存在于此岸世界,但要完成卻遙遙無期。

(3) 作為人為設(shè)定歷史目的的“人的使命”。鑒于第二種“人的使命”難于企及,人類試圖將終極目的的標(biāo)準(zhǔn)降低。人類不要求其稟賦的完全實(shí)現(xiàn),而只要求“善的稟賦的提高”。這樣,一種在歷史中值得期待的“人的使命”,就是國(guó)內(nèi)實(shí)行完美的憲法,國(guó)際間結(jié)成公民聯(lián)盟。

綜上所述,康德哲學(xué)中對(duì)“人的使命”的探索,延續(xù)了他之前的思想界對(duì)于這一問題的討論,并在他的哲學(xué)框架中得以深化和完善。在康德這里,既能夠看到斯伯丁那種個(gè)人思辨的探索,也能看到阿伯特對(duì)于“人的使命”在歷史中的“現(xiàn)實(shí)性”的要求?？档卤容^完滿地將可能性與現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一了起來。從這點(diǎn)來看,康德哲學(xué)可以說是德國(guó)啟蒙哲學(xué)的頂峰。

而康德之后,德國(guó)哲學(xué)家對(duì)于“人的使命”這一問題的探討,也基本上延續(xù)了康德這種綜合的方式。

費(fèi)希特的《論學(xué)者的使命》基本上表述的是康德式的實(shí)踐哲學(xué)。他區(qū)分了“自在的人的使命”和“社會(huì)的人的使命”。作為有理性的人,他存在的目的就是“道德的日益自我完善”[23]12。在社會(huì)生活中,人還要完成社會(huì)中人與人之間的使命[23]20。費(fèi)希特認(rèn)為“社會(huì)的人的使命”是:在人與人共同完善的過程中,他們相互的熱誠(chéng)“日益堅(jiān)實(shí)”,聯(lián)合的規(guī)?！叭找鎻V闊”[23]22-23。

黑格爾哲學(xué)中,人的本質(zhì)就在于其具有精神。精神的本質(zhì)在于自由。“精神的本質(zhì)從形式上看就是自由”[24]19。這種自由的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。人的使命就在于實(shí)現(xiàn)這一本質(zhì)。

“國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)”[24]260。在國(guó)家之中,人可以說是初步地實(shí)現(xiàn)了他的自由的本質(zhì)。

但是客觀精神畢竟受到外物限制,不是完全的自由。這就要進(jìn)入“絕對(duì)的精神”,絕對(duì)精神在哲學(xué)中達(dá)到了完全顯示自身。這種認(rèn)識(shí)是人的精神本質(zhì)和自由本質(zhì)最高和最后的實(shí)現(xiàn)。

馬克思哲學(xué)將勞動(dòng)看作人類本質(zhì)的體現(xiàn)。勞動(dòng)本應(yīng)是自由的,但是在私有制條件下卻出現(xiàn)了人的異化?！叭说氖姑痹谟凇叭说慕夥拧?揚(yáng)棄異化勞動(dòng)。在黑格爾那里,人的本質(zhì)在于其精神,勞動(dòng)不過是一種自我意識(shí)外化和揚(yáng)棄的抽象精神活動(dòng)。而在馬克思看來,人活動(dòng)的有意識(shí)性不在抽象思辨中獲得,而在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐領(lǐng)域中獲得。

在異化的處境中,無產(chǎn)者感受到的只是人內(nèi)在本質(zhì)的喪失,他的處境同他的本質(zhì)之間的矛盾無法調(diào)和。無產(chǎn)者在這種沖突過程中逐漸覺醒,他要解放自己,首先要通過揚(yáng)棄自我異化的實(shí)踐解放整個(gè)人類?！叭魏谓夥哦际鞘谷说氖澜绾腿说年P(guān)系回歸于人自身?！盵25]在無產(chǎn)者解放自身的過程中,他也代表著人類的利益。人類的解放將帶來這樣一種聯(lián)合體,如《共產(chǎn)黨宣言》所言:“在那里,每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵26]馬克思繼承了德國(guó)古典哲學(xué)家的思想,并為“人的使命”的實(shí)現(xiàn)給出了最具實(shí)踐意義的解答。

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【責(zé)任編輯劉曉鷗】

“Vocation of Man” in Kant’s Philosophy: Interpretation under Background of German Enlightment Philosophy

SunYingzhi

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Abstract:Through the analysis and reconstruction of Kant’s critical philosophy, Kant’s answer to the vital problem of the “the vocation of man” is interpreted, which is, the interest of reason promotes people to seek the vocation and the framework of teleology makes the realization of this vocation possible.

Key words:Kant; philosophy; the vocation of man

文章編號(hào):2095-5464(2015)03-0323-06

作者簡(jiǎn)介:孫迎智(1985-),男,遼寧沈陽(yáng)人,中國(guó)人民大學(xué)碩士研究生。

收稿日期:2014-12-15

中圖分類號(hào):B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A