文化視角下的中日狐貍形象研究
——以?xún)和膶W(xué)作品為中心

張婷婷

（遼寧師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧 大連 116029）

引言

在諺語(yǔ)、成語(yǔ)乃至神話故事中，狐貍常被人們賦予一種神秘的色彩。例如，在中國(guó)就有“狐假虎威”、“狐貍總要露尾巴，毒蛇總要吐舌頭”、“狐貍精”等諸多把狐貍視作虛偽、狡猾甚至奸詐形象代表的例子。而在一海相隔的日本，雖然民間傳說(shuō)中也偶有將狐貍描繪成善使妖術(shù)、變幻多端的妖怪形象的記述，但正如「狐の嫁入り/晴天雨、艷陽(yáng)雨」原意是指狐貍在舉行婚禮的時(shí)候具有呼風(fēng)喚雨的本領(lǐng)，「狐使い」指用狐仙妖術(shù)致富的行徑等日文諺語(yǔ)表述的那樣，多數(shù)情況還是把狐貍當(dāng)作神通廣大的神靈的化身，鼎拜供奉。尤其是日本隨處可見(jiàn)的稻荷神，其實(shí)就是一只狐貍的形象?？傊?，在中國(guó)人和日本人的傳統(tǒng)觀念中，狐貍的形象是截然不同的。那么，狐貍在兩國(guó)兒童文學(xué)中的形象特征又如何呢？下文，將從中日兩國(guó)的近現(xiàn)代兒童文學(xué)作品中選取具有代表性的相關(guān)作品，探究?jī)蓢?guó)兒童文學(xué)作家分別賦予狐貍的形象特征。

一、兒童文學(xué)作品中的狐貍形象

（一）中國(guó)兒童文學(xué)中的狐貍形象

中國(guó)著名兒童文學(xué)作家金近（1915年—1989年）的童話語(yǔ)言質(zhì)樸，風(fēng)格清新，富有教育意義。狐貍常常是他故事里的主角，而且往往是卑鄙狡猾的騙子形象，如《狐貍打獵人》的故事描寫(xiě)了一只狡猾的狐貍，將自己扮成惡狼的樣子，利用人們的恐懼心理，嚇跑了獵人，獲取了獵槍。故事的結(jié)局是狐貍最終被老獵人捉住，小讀者們看完后不禁拍手叫好，因?yàn)楹傇俳苹捕凡贿^(guò)好獵手。還有被譽(yù)為“中國(guó)動(dòng)物小說(shuō)大王”的優(yōu)秀兒童文學(xué)作家沈石溪（1952年—今）通過(guò)對(duì)動(dòng)物的行為方式以及神態(tài)變化的描寫(xiě)，將一個(gè)個(gè)關(guān)于親情、友情、勇敢、智慧的故事娓娓道來(lái)?！对俦缓傭_一次》講述了一個(gè)年輕人在回家的路上被一對(duì)狡猾的狐貍夫婦騙走了一只雞，過(guò)了幾天，年輕人上山砍柴時(shí)，在樹(shù)洞里發(fā)現(xiàn)了一窩小狐貍，于是他想要報(bào)復(fù)一下那對(duì)狐貍夫婦。而此時(shí)，公狐貍為了能讓母狐貍帶著它們的小寶貝安全離開(kāi)，不惜咬斷自己的腿骨來(lái)把年輕人引開(kāi)，看著血淋淋的公狐貍，年輕人雖然識(shí)破了它的騙局，卻甘愿再次受騙。雖然故事情節(jié)令人動(dòng)容，但沈石溪筆下的狐貍?cè)晕磾[脫其狡猾、奸詐的形象特征。

（二）日本兒童文學(xué)中的狐貍形象

在日本，被譽(yù)為“日本的安徒生”（轉(zhuǎn)自新美男吉，2010:序言）的新美南吉（1913年—1943年）的很多童話和小說(shuō)都是以動(dòng)物為主角的。他描寫(xiě)得最多的、刻畫(huà)得最細(xì)致入微的動(dòng)物就是小狐貍。但是，和中國(guó)民間故事、現(xiàn)代兒童文學(xué)作品里那些狡詐、卑鄙的狐貍形象不同，新美南吉筆下的小狐貍是善良、聰慧、勇敢的。如『手袋を買(mǎi)いに/買(mǎi)手套』中新美南吉將小狐貍描寫(xiě)得像所有純真的孩子一樣，對(duì)一切都充滿(mǎn)好奇，在買(mǎi)手套的過(guò)程中它用自己的親眼所見(jiàn)糾正了狐貍媽媽對(duì)人類(lèi)的偏見(jiàn)?！氦搐蠛?小狐貍阿權(quán)』中，新美南吉同樣賦予了小狐貍阿權(quán)以善良、聰明又有一點(diǎn)兒調(diào)皮的可愛(ài)形象。他在作品中常常對(duì)一些弱小的生命寄予深深的同情與熱愛(ài)，對(duì)人性中的真善美懷有無(wú)限的希望。與新美南吉齊名的日本著名詩(shī)人、童話作家、教育家宮澤賢治（1896年—1933年）筆下的狐貍形象同樣是活潑、勇敢、善良的。如『雪渡り/過(guò)雪地』中，通過(guò)描寫(xiě)狐貍聽(tīng)說(shuō)人類(lèi)的孩子如果吃了狐貍親手做的東西，狐貍的孩子長(zhǎng)大后就不會(huì)去欺騙誠(chéng)實(shí)的人，狐貍以往的壞名聲就可以從此消除。于是，狐貍們便邀請(qǐng)人類(lèi)的孩子四郎和寒子兄妹二人參加狐貍小學(xué)校舉辦的幻燈會(huì)，并端出黍糕團(tuán)來(lái)招待他們。小狐貍們都睜大了眼睛，目不轉(zhuǎn)睛地看著他們是否愿意吃黍糕團(tuán)。當(dāng)看到兄妹二人把黍糕團(tuán)一掃而光后，小狐貍們高興得又唱又跳，還送了一大堆板栗和橡子給兄妹二人作為禮物帶回家。宮澤賢治以詼諧的語(yǔ)言啟示人們，人與動(dòng)物之間是可以相互信任、和諧共處的（宮澤賢治，2009:68-76）。

綜上所述，中國(guó)兒童文學(xué)作品中的狐貍形象幾乎是與狡猾、欺騙聯(lián)系在一起的；而在日本兒童文學(xué)中，“狐貍”不僅被賦予了純真、善良的優(yōu)點(diǎn)，還具有勇敢、正義、聰慧等性格特點(diǎn)。同屬東亞并為近鄰的中日兩國(guó)，在其兒童文學(xué)作品中表現(xiàn)出的狐貍形象為何會(huì)存在如此大的差異？其根源在哪里？筆者從以下幾方面進(jìn)行了探究。

二、中日兒童文學(xué)作品中狐貍形象迥異之探源

（一）民間信仰方面

狐貍是中國(guó)傳統(tǒng)民間信仰之一。據(jù)古代文獻(xiàn)記載，中國(guó)人也并非從來(lái)都把狐貍當(dāng)成不祥之物?！抖Y記》中就記載：“狐死正丘首，仁也”（轉(zhuǎn)自葉舟，2012:99），意思是說(shuō)狐貍死的時(shí)候，它的頭必定正對(duì)著山丘，這也是仁的表現(xiàn)。成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的古代地理文獻(xiàn)《山海經(jīng)》有“青丘之山，其陽(yáng)多玉，其陰多青雘。有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人；食者不蠱?！保ㄞD(zhuǎn)自方韜，2011:7）記述中表明它在威脅敵人，保護(hù)本部族安全方面具有神性，尤其“食者不蠱”，指出吃了它的肉可以不受邪氣的侵害，顯然是將九尾狐看作“奇獸”，相信它具有辟邪的魔力。東漢趙曄所撰《吳越春秋》中的《禹與涂山氏》：“禹三十未娶，恐時(shí)之暮，失其制度，乃辭云：‘吾娶也，必有應(yīng)矣?！擞芯盼舶缀煊谟怼Ｓ碓唬骸渍呶嶂?，其九尾者，王之證也?！可街柙唬骸椊棸缀?，九尾龐龐。我家嘉夷，來(lái)賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，于茲則行。名矣哉!’禹因娶涂氏，謂之女?huà)??！保ㄞD(zhuǎn)自李娜，2010:184）在這篇記載中，狐貍是以一個(gè)象征著王者的形象出現(xiàn)的，它是祥瑞的代名詞。特別是九尾狐，它無(wú)論于家于國(guó)均是有利的神性尤物。也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)人對(duì)狐貍是懷有一種尊崇敬畏之感的。然而，這種態(tài)度自漢朝以后就逐漸開(kāi)始轉(zhuǎn)變。在成書(shū)于東漢初期（公元100年左右）的中國(guó)最古老的字典《說(shuō)文解字》中，對(duì)狐貍的注解就變成了妖獸①。此外，東晉時(shí)期的志怪故事集《搜神記》中有“狐者，先古之淫婦也”②的記述。還有作為中國(guó)正史的二十四史中的《晉書(shū)》中亦寫(xiě)道“狐貍魍魎憑假作慝”③。晉是繼三國(guó)之后，取代魏而建立的王朝，但關(guān)于晉的歷史則完成于唐朝初期。據(jù)此可知，唐朝時(shí)，狐貍已完全被視作邪惡的化身。并且，此時(shí)有關(guān)狐貍的傳說(shuō)也特別流行，故事內(nèi)容大體上也都是一個(gè)模式，即狐貍精變?yōu)槊琅畞?lái)勾引、禍害男人。唐朝大詩(shī)人白居易還專(zhuān)門(mén)創(chuàng)作了一首名為《古冢狐——戒艷色也》的詩(shī)，描述的就是化身美女的狐貍精，就如妲己、褒姒一般，能讓男人們?yōu)橹窕觐嵉?、喪家覆?guó)。成書(shū)于公元978年的宋朝鴻篇巨著《太平廣記》，全書(shū)共500卷，從475種古書(shū)中拔粹選編了包括奇談、逸聞在內(nèi)的各種傳說(shuō)，其中有關(guān)狐貍的傳說(shuō)完全承襲了唐朝的模式。而明朝的《封神演義》則更是將狐貍精的妖媚兇殘刻畫(huà)得淋漓盡致，入木三分。到了清朝，文人蒲松齡窮其一生寫(xiě)就了以花妖、狐仙為主要題材的《聊齋志異》。這部由431篇短篇小說(shuō)構(gòu)成的不朽巨著圍繞狐貍精展開(kāi)的篇幅中雖然強(qiáng)調(diào)了狐貍精們的世界也有著自己嚴(yán)格的規(guī)則，并通過(guò)描寫(xiě)這種規(guī)則與人類(lèi)習(xí)俗之間的沖突，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)道德進(jìn)行抨擊和諷刺，從而在某種程度上對(duì)長(zhǎng)久以來(lái)所形成的狐貍精的負(fù)面印象起到了一定的修正作用，但其中所塑造的嬰寧、小翠等形象，無(wú)一不是由花妖、狐仙幻化而成的窈窕美女，而故事中的男主人公們也都為之傾倒，身陷其嫵媚之中。并且值得注意的是，所有化身為人的花妖狐仙在蒲松齡的筆下都會(huì)帶有鮮明的人格特性，或正義或邪惡，或善良或卑劣，也就是說(shuō)這一時(shí)期的民間信仰已經(jīng)與社會(huì)的倫理道德緊密相連。此后，直至今日，它仍舊發(fā)揮著對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的影響效應(yīng)。

在日本文獻(xiàn)中可考的有關(guān)狐貍精的記載應(yīng)當(dāng)首推成書(shū)于室町時(shí)代文安元年（公元1444年）的字典《下學(xué)集》（作者不祥）。其中有關(guān)于九尾狐貍精的詞源追溯。記載九尾狐貍精先是在天竺耶竭國(guó)（今印度）化身為斑石太子的妃子華陽(yáng)，而后輾轉(zhuǎn)來(lái)到中國(guó)化身為妲己、褒姒，最后又跨海東渡，在日本再次化身為美女“玉藻前”④，繼續(xù)著狐妖惑主的日本版。但其記述主要側(cè)重于九尾狐貍精在天竺和中國(guó)的斑斑劣跡，而對(duì)其在日本的所作所為則是語(yǔ)焉不詳。也就是說(shuō)，日本人對(duì)狐貍形象的認(rèn)識(shí)，一方面受中國(guó)唐朝狐妖故事的影響，認(rèn)為狐貍是盅惑人心的妖。而另一方面，日本人自古以來(lái)就把狐貍視作神的使者——稻荷神來(lái)供奉。對(duì)處于農(nóng)耕文明階段的古代日本而言，稻荷神是十分重要的神靈。同時(shí)，稻荷神社還是日本真言宗開(kāi)山祖師弘法大師所創(chuàng)建的京都東寺的鎮(zhèn)守神社。真言宗所尊崇的荼吉尼天在傳說(shuō)中正是騎著一只高貴的白狐自印度而來(lái)的。他春天下山，為的是保護(hù)農(nóng)田，在秋天豐收后才回到山中。于是，人們便很容易將其與狐貍的生活習(xí)性聯(lián)系起來(lái)。因此，對(duì)荼吉尼天的崇拜就逐漸演變?yōu)閷?duì)狐貍的尊敬。隨著真言宗在日本的傳播，對(duì)稻荷神的信仰也廣泛地向各地傳播開(kāi)來(lái)。到了室町時(shí)代，工商業(yè)的興起使得稻荷神由農(nóng)耕守護(hù)神兼而成為產(chǎn)業(yè)守護(hù)神、商業(yè)守護(hù)神，又被奉為“衣食住的大神”、“萬(wàn)民富足安樂(lè)的大神”（轉(zhuǎn)自王敏，2009:10）。稻荷神的足跡也由農(nóng)村邁向了城鎮(zhèn)，從平民階層跨入武士上層社會(huì)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在江滬舊城的808個(gè)街道中都建有稻荷神社，今天日本全國(guó)各地的稻荷神社總共有3萬(wàn)多家（其中不包括民眾家里供奉的稻荷神和路邊類(lèi)似于小祠堂一樣的稻荷神社），約占日本全部神社總數(shù)的三分之一。其中位于京都的伏見(jiàn)稻荷大神社（始建于公元711年）被人們公認(rèn)為是所有稻荷神社的本社。

此外，每當(dāng)天空中出現(xiàn)半邊晴朗，半邊雨的自然現(xiàn)象時(shí)，日本人就會(huì)認(rèn)為這是狐貍所施展的魔法，并視之為吉祥的象征，還要舉行祭祀活動(dòng)和游行慶祝。這種風(fēng)俗一直延續(xù)到今天，日本人親切地稱(chēng)之為“狐貍?cè)⒂H”。在位于山口縣下松市的福德稻荷神社，人們每年都會(huì)為感謝稻荷神帶來(lái)五谷豐登而舉行狐貍?cè)⒂H祭祀節(jié)。群馬縣高崎市箕鄉(xiāng)街和新瀉縣阿賀街，每年也都會(huì)舉行盛大的狐貍?cè)⒂H游行活動(dòng)。日本民眾對(duì)狐貍所懷有的親近喜愛(ài)之情由此可見(jiàn)一斑。也就是說(shuō)，隨著時(shí)間的推移，狐貍的形象逐漸由“妖”向“神”轉(zhuǎn)變，最后甚至成為“眾神的首席代表”，被日本民眾接納并作為信仰發(fā)揚(yáng)光大了。

綜上所述，由于文化背景、民間信仰的不同，兩國(guó)國(guó)民的文化心理存在著很大差異。從而導(dǎo)致兩國(guó)兒童文學(xué)作品在塑造狐貍形象時(shí)，出現(xiàn)迥異之處。

（二）傳統(tǒng)思想方面

兩國(guó)兒童文學(xué)作品的顯著差異是主題思想的不同。對(duì)此可從兩國(guó)的本土人文思想史進(jìn)行探源。

在漫長(zhǎng)的中國(guó)思想文化發(fā)展史中，雖然儒、墨、道、法等學(xué)派林立，學(xué)派之間既相互排斥又相互吸收，但是自西漢時(shí)期的漢武帝接受了董仲舒提出的廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的建議后，確立了儒家思想的社會(huì)主導(dǎo)思想地位以來(lái)，中國(guó)社會(huì)的人文思想主流就一直是儒家思想。儒家思想集仁、義、禮、智、信于一體，并基于這樣的道德平臺(tái)嚴(yán)格區(qū)分好壞、善惡。講究非黑即白，渭涇分明，對(duì)人對(duì)事都必須基于倫理道德而得出判斷。所以，“狐貍精”一旦被打上了禍國(guó)殃民的烙印后就再也不能得到人們的尊敬和喜愛(ài)了。此外，儒家思想所倡導(dǎo)的文以載道又是以傳遞民族的文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，以塑造社會(huì)理想的人格為目的的。因此，文學(xué)作品側(cè)重的是載道、樹(shù)人的責(zé)任與使命。于是，童話等兒童文學(xué)通常都會(huì)通過(guò)一個(gè)反面的事例，來(lái)告訴小讀者一個(gè)正確的道理。狐貍也因此充當(dāng)了反面角色?；蛟S可以說(shuō)，中國(guó)的兒童文學(xué)作品更多地渲染出了儒家思想精髓。

中國(guó)的儒家思想雖然對(duì)日本人民的思想文化產(chǎn)生了一定影響，但司馬遼太郎⑤等一批著名的日本小說(shuō)家、思想家們卻始終認(rèn)為儒家思想固然需要依靠經(jīng)典來(lái)傳承，但是如果光有書(shū)籍而沒(méi)有政治體制、沒(méi)有滲透到社會(huì)生活的每個(gè)環(huán)節(jié)中去的話，就不能稱(chēng)其為完整的儒家思想。也就是說(shuō)，儒家思想成為人們根本的價(jià)值體系和道德標(biāo)準(zhǔn)絕不是僅僅依靠儒學(xué)家每天重復(fù)著子曰詩(shī)云。只有當(dāng)每個(gè)國(guó)民在衣食住行中都遵循了長(zhǎng)幼秩序，在婚喪嫁娶時(shí)都貫徹了禮儀規(guī)范，才能成為真正意義上的儒教國(guó)家，而日本恰恰只是通過(guò)文本解讀掌握了抽象的理論，汲取了子曰詩(shī)云式的教養(yǎng)和知識(shí)，卻并沒(méi)有吸收科舉、纏足等政治制度和生活規(guī)范。因此，儒家思想遠(yuǎn)未達(dá)到在一般日本民眾的生活中起到規(guī)范作用的程度，從而也就不具有在中國(guó)人心目中的那種最為深刻和廣泛的認(rèn)同感。換言之，日本人的生活觀實(shí)際上始終是游離于儒教核心價(jià)值體系之外的。

那么，日本傳統(tǒng)思想文化的主流是什么呢？縱觀日本社會(huì)發(fā)展的歷史，不難發(fā)現(xiàn)，與外來(lái)的禪儒文化思想融合了的日本本土的神道思想是其思想文化的主流。傳統(tǒng)的日本神道是基于生活中所感受到的大自然的眷顧和由此而生的與自然的融合感，即人與自然在融和共鳴之中自然而然地萌生出的宗教情感。它突破了佛、儒的道德價(jià)值觀中的各種教戒說(shuō)，重真情，輕理性。如契沖⑥在《源注拾遺》中所說(shuō)：“《春秋》之褒貶，面面標(biāo)示著善人善行，惡人惡行，如若讓人看到這是好那是壞，那正是明顯的勸善懲惡。此物語(yǔ)（《源氏物語(yǔ)》）則讓人在一個(gè)人身上看到美惡相，豈可將此物語(yǔ)（《源氏物語(yǔ)》）與《春秋》等同視之?！保ㄞD(zhuǎn)自葉渭渠，2009:304）很明顯，契沖強(qiáng)調(diào)不宜用儒學(xué)倫理觀來(lái)判斷如《源氏物語(yǔ)》等日本古典作品中的人物的善行與惡行，而重要的是從一個(gè)人身上同時(shí)存在的善惡美丑中挖掘人物的種種行為與心理活動(dòng)，從中發(fā)現(xiàn)人的真實(shí)相。此外，契沖還在《寶光遺篇》中，以“神道乃神神自知只適性，圣圣親行不矯情之理”（轉(zhuǎn)自葉渭渠，2009:304），強(qiáng)調(diào)了神道探求純粹、自然、真實(shí)的人性。奈良、平安時(shí)代的神佛思想的融合，使佛教追求的彼岸的真實(shí)，融入神道的現(xiàn)實(shí)本位之精神中，產(chǎn)生了神道所追求的此岸的真實(shí)，即自身之真，深化了日本神道所倡導(dǎo)的純粹、真實(shí)的思想境界。其實(shí)，在程朱理學(xué)傳入日本以后，儒學(xué)者林羅山⑦就已經(jīng)開(kāi)始了調(diào)和日本本土的神道信仰和朱子學(xué)說(shuō)的嘗試，他在吸納朱子學(xué)的超自然力的“理”的內(nèi)核基礎(chǔ)上，批判了儒學(xué)的人遵循理、理勝于情欲、勸懲論等觀點(diǎn)，繼而提出了“理當(dāng)心地神道”（轉(zhuǎn)自楊棟梁，2012:10）的觀點(diǎn)。他的這個(gè)神儒融合的本土思想文化觀不僅表現(xiàn)出融于自然、追求自然的感性文化傾向，而且，也推動(dòng)了此后日本的新儒學(xué)和神道思想的發(fā)展趨勢(shì)，更主要的是它影響了日本思想界對(duì)本國(guó)歷史和傳統(tǒng)的自覺(jué)意識(shí)。陸續(xù)出現(xiàn)了一批一方面在華夷思想的框架內(nèi)承認(rèn)日本為“東夷”，另一方面卻又強(qiáng)調(diào)日本獨(dú)特性的研究者。從而導(dǎo)致了后來(lái)出現(xiàn)的中國(guó)與日本、儒教與神道、中國(guó)文化與日本文化之間的似是而非。另外，還需一提的是中世盛行的不立文字、以心傳心等簡(jiǎn)便易行的禪宗的悟道路徑孕育了日本人少言寡語(yǔ)的行為特點(diǎn)，養(yǎng)成了日本人不用語(yǔ)言表達(dá)也能彼此相通的生活習(xí)慣。于是，融合了禪儒文化理念的日本神道思想給兒童文學(xué)帶來(lái)的影響就是其作品往往注重對(duì)自然的描寫(xiě)，講求感同身受、心有靈犀。與志在理念、看重倫理、將義理作為行為規(guī)范的中國(guó)兒童文學(xué)作品中狐貍形象的刻畫(huà)有所不同，日本兒童文學(xué)作家筆下的狐貍形象大多是自然淳樸的。

（三）審美取向方面

“雅”是人與其自身心性、人與人、人與社會(huì)、人與自然融會(huì)貫通的表現(xiàn)，在中國(guó)常被視作人格修養(yǎng)和文藝創(chuàng)作的最高境界。這與中國(guó)美學(xué)注重精神陶冶,關(guān)注人的存在價(jià)值和生命意義，主張求仁得仁、盡善盡美、天人合一，追求中和之美是分不開(kāi)的?！爸泻汀笔侵袊?guó)古代較早出現(xiàn)的一個(gè)美學(xué)范疇，是中國(guó)人審美價(jià)值觀的核心。中，即適中，不前不后，不上不下之意，指內(nèi)心情感的不偏不離；和，即平和、融合之謂，強(qiáng)調(diào)矛盾對(duì)立面的和諧統(tǒng)一、相輔相成。中和這一美學(xué)范疇包含著濃厚的政治規(guī)范、道德觀念，如《禮記·中庸》中：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”（轉(zhuǎn)自于涌，2013:11）論述中明確了中和的辯證思想。強(qiáng)調(diào)中和是生存之力，生命之依。體現(xiàn)了中和的強(qiáng)大的內(nèi)聚力、向心力、融合力。也就是說(shuō)，從先秦開(kāi)始，中和的內(nèi)涵既是指美學(xué)的，也是指道德的。其實(shí)中和也是孔子及整個(gè)儒家在為人處世方面的總原則。在儒學(xué)體系中，仁是總體的道德基本，禮是總體的道德規(guī)范，兩者構(gòu)成了儒學(xué)的總綱，忠、信、孝、悌之類(lèi)是仁與禮體現(xiàn)在各種不同的人際關(guān)系中的要目，而中和則是仁與禮體現(xiàn)在一般為人處世方面的總原則。比如，治理天下要允執(zhí)其中，個(gè)人道德以中庸為至，禮的貫徹以和為貴?？鬃诱撍囆g(shù)雖未直接講過(guò)中和之美，但其樂(lè)而不淫、怨而不怒、哀而不傷的情為理制的認(rèn)識(shí)，顯然是這個(gè)中和原則在藝術(shù)方面的貫徹。如果說(shuō)中庸是中和在政治思想上的集中體現(xiàn)，那么，審美上的中和，則是中和的思想在創(chuàng)作欣賞中對(duì)情感要求的集中體現(xiàn)，而后者的提倡是為了前者。也就是說(shuō)，中和既是儒家美的形態(tài)，也是儒家人格的形態(tài)。因此，中和之美一直是中國(guó)文學(xué)作品的主旋律。中國(guó)兒童文學(xué)作品的創(chuàng)作也同樣以此為審美標(biāo)準(zhǔn)，注重美善相兼，表現(xiàn)美的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了道德準(zhǔn)則，最終以揚(yáng)善懲惡為目的，使文學(xué)作品起到了教化作用。然而，狐貍與生俱來(lái)的尖嘴巴、三角眼等體貌特征及其夜間活動(dòng)的生活習(xí)性與基于中和之美而產(chǎn)生的中國(guó)審美基準(zhǔn)——樸實(shí)厚道的形象背道而馳。所以，狐貍在中國(guó)兒童文學(xué)作品中往往被判為負(fù)面形象之典型也就不足為奇了。

日本是一個(gè)四面環(huán)海、自然災(zāi)害多發(fā)，氣候多變的國(guó)家。受其地理位置的影響，生活在此的人們常常是多愁善感的。如《徒然草》中“櫻花并非唯有盛開(kāi)的時(shí)候才值得觀賞，月亮并非皓月當(dāng)空才最美麗，含苞待放的枝頭與枯葉滿(mǎn)地的庭院更加值得玩味?！保ㄞD(zhuǎn)自雋雪艷，2008:109）描述的便是日本人審美意識(shí)中，特有的對(duì)于花開(kāi)花落、月晴圓缺的感嘆。若將其放在外來(lái)的禪儒文化思想與日本本土的神道文化思想中來(lái)考察，那么就可以更明顯地看出，它是這兩種審美思想融合的產(chǎn)物，貫穿寫(xiě)實(shí)的“真實(shí)（まこと）”美學(xué)思想的同時(shí)，也揭示出日本式的古典浪漫的“物哀（もののあわれ）之美”?！拔锇А焙澷p、親愛(ài)、共鳴、同情、可憐、悲傷的廣泛含義，表現(xiàn)了人的真實(shí)感動(dòng)，并且其感動(dòng)的對(duì)象超出人和物，擴(kuò)大為社會(huì)世相。主張?jiān)谌诵耘c世界的調(diào)和中發(fā)現(xiàn)美和創(chuàng)造美，是日本美學(xué)思想的主體。室町時(shí)代，在以枯淡、幽玄、象征為基本特征的禪文化的影響下，“物哀”被進(jìn)一步深化，形成了“空寂”的“幽玄美”（わび）和“閑寂”的“風(fēng)雅美”（さび），表達(dá)了一種以悲哀和靜寂為底流的枯淡與樸素、寂寥與孤絕的審美學(xué)思想（轉(zhuǎn)自張婷婷，2013:95）。與中國(guó)的中和之美不同，它是屬于主觀感受性的東西，單純表現(xiàn)主觀的情愫。就其文化特質(zhì)來(lái)說(shuō)，主要是“觀想性”（佛語(yǔ)，自身心性中的佛性）的，帶有濃重的神秘主義色彩（轉(zhuǎn)自葉渭渠，2009:263）。也就是說(shuō)，與受儒學(xué)文化影響的、志在理念的中國(guó)不同，志在自然的日本美學(xué)思想深深地扎根在禪文化的土壤上，并且，禪的思想將這種審美精神更深地引向不易常住的意境，乃至輕“詞”重“心”，以心傳心，全然耽于“心”的世界中尋求美，達(dá)到“無(wú)”的自覺(jué)，進(jìn)入無(wú)限表象性的審美思想境地。于是，這種基于禪的哲學(xué)思想而形成的日本美學(xué)精神轉(zhuǎn)化為藝術(shù)理念時(shí)，在文學(xué)作品中的表現(xiàn)便是溫柔、細(xì)膩的感情抒發(fā)和含蓄、愛(ài)憐的作品基調(diào)。受其影響，日本兒童文學(xué)作家常將狐貍刻畫(huà)成纖細(xì)敏感、純凈無(wú)邪的形象，從而升華其審美情趣中純粹精神性的空寂幽玄美，超越所謂“有”與“無(wú)”相對(duì)之境，將其全部包容在渾然一體之內(nèi)的、廣大無(wú)邊的、融通無(wú)礙的、不據(jù)為己有的閑寂風(fēng)雅美的意識(shí)境界之中，使讀者得到心靈的慰藉。

三、結(jié)語(yǔ)

以上，從民間信仰、傳統(tǒng)思想、審美取向三方面，探究了中日兩國(guó)兒童文學(xué)作品中狐貍形象迥異之原因。通過(guò)整理分析相關(guān)文獻(xiàn)，在其基礎(chǔ)上對(duì)本文進(jìn)行論述的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)：雖然中日兩國(guó)有著悠久的文化交流史，在思想意識(shí)、審美取向等方面曾有過(guò)一定程度的相互影響，但在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，中日兩國(guó)本土思想文化觀的不同是導(dǎo)致兩國(guó)人民產(chǎn)生各自獨(dú)特意識(shí)形態(tài)的主要原因。也就是說(shuō)，追溯中日兩國(guó)本土思想文化觀的歷史變遷是探究?jī)蓢?guó)文學(xué)藝術(shù)、風(fēng)俗習(xí)慣等差異的主要途徑，也是增進(jìn)異文化間相互理解的有效方法之一。這樣做不僅可以使我們深入了解本國(guó)的文化淵源，還有助于我們透視日本文化思想內(nèi)核，認(rèn)清日本社會(huì)發(fā)展走向。

注釋?zhuān)?/p>

① 轉(zhuǎn)自http://www.zidiantong.com/jiezi/h229413.htm（陳昌治刻本說(shuō)文解字【卷十】 【犬部】狐）, 2015-07-22.

② 轉(zhuǎn)自http://product.dangdang.com/picture/1900017453.html（當(dāng)當(dāng)電子書(shū)《搜神記》P.497）, 2015-07-22.

③ 轉(zhuǎn)自http://product.dangdang.com/picture/1900017550.html（當(dāng)當(dāng)電子書(shū)《晉書(shū)》P.2668）, 2015-07-22.

④ 傳說(shuō)出現(xiàn)于日本平安末期鳥(niǎo)羽上皇時(shí)期，玉藻前是由黃毛九尾妖狐變成的美女。在下野國(guó)的那須原野變成殺生石，成為謠曲《殺生石》和凈琉璃《玉藻前曦袂》等的題材。

⑤ 司馬遼太郎（1923年—1996年）。日本小說(shuō)家，本名福田定一。生于大阪。大阪外國(guó)語(yǔ)大學(xué)畢業(yè)。以其對(duì)歷史的獨(dú)特認(rèn)識(shí)進(jìn)行了小說(shuō)、文化論及隨筆等多方面的文學(xué)創(chuàng)作。昭和三十五年（1960），其《梟之城》獲第42屆直木獎(jiǎng)。平成五年（1993）獲文化勛章。著有《龍馬行》和《高坡上的云》等。

⑥ 契沖（1640—1701）。日本江戶(hù)前期國(guó)學(xué)家、歌人。俗姓下川。攝津人。難波妙法寺的住持。后隱居在高津的圓珠庵。研究真言的哲學(xué)及和漢、佛教等學(xué)問(wèn)，在認(rèn)識(shí)語(yǔ)言、文藝方面開(kāi)辟了獨(dú)自的境地。在研究日語(yǔ)的歷史假名拼寫(xiě)法上取得優(yōu)異成果，其文獻(xiàn)學(xué)方法奠定了日本國(guó)學(xué)的基礎(chǔ)。注釋的書(shū)籍有《萬(wàn)葉代匠記》、《古今余材抄》，語(yǔ)言學(xué)著作有《和字正濫抄》，歌集有《漫吟集》 等。

⑦ 林羅山（1583—1657）。日本江戶(hù)初期的儒學(xué)家，法名道春，鵞峰之父，京都人。初入建仁寺為僧，后師事藤原惺窩。任德川家康以下4代將軍的侍講。在上野忍岡建立學(xué)問(wèn)所，奠定了幕府文教制度的基礎(chǔ)。編著有《本朝通鑒》 等。