董仲舒政治哲學(xué)的形上基礎(chǔ)及其現(xiàn)代詮釋

成 中 英

(夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系，美國 夏威夷)

董仲舒政治哲學(xué)的形上基礎(chǔ)及其現(xiàn)代詮釋

成 中 英

(夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系，美國 夏威夷)

對董仲舒的研究應(yīng)從對他整合、繼承、研究、注解儒學(xué)經(jīng)典的歷史哲學(xué)成果入手，體察其中心命題。董仲舒的思想不完全依賴漢代政治事實(shí)而定，其另有儒學(xué)及諸子之學(xué)所本。董仲舒在《春秋》經(jīng)與《公羊傳》的基礎(chǔ)上提出了“天人感應(yīng)”理論。其在儒學(xué)內(nèi)部的思想淵源包括易學(xué)、尚書學(xué)、春秋公羊?qū)W，還綜合了先秦的各家學(xué)說。同時，西漢進(jìn)入漢武帝時期，政治變革已然有了現(xiàn)實(shí)需求，政府意欲從無為清靜轉(zhuǎn)變?yōu)橛袨檫M(jìn)取，這是董仲舒思想形成的基礎(chǔ)。董仲舒的政治哲學(xué)，不但具備形而上學(xué)的基礎(chǔ)，還有其現(xiàn)代詮釋，是具有現(xiàn)代生態(tài)化的管理體系。

董仲舒；政治哲學(xué)；形而上學(xué)；儒學(xué)；天人感應(yīng)

北京大學(xué)出版的2001年修訂本《中國哲學(xué)史》認(rèn)為：“董仲舒的全部思想都是為漢王朝封建專制統(tǒng)治創(chuàng)立理論上的根據(jù)的?！盵1]筆者認(rèn)為，這把董仲舒的思想過分意識形態(tài)化了。以筆者之見，對董仲舒的了解，應(yīng)從對他整合、繼承、研究、注解儒學(xué)經(jīng)典(如《春秋》及其《公羊傳》)時所收獲的歷史哲學(xué)成果處下手，體察其中心命題，而不能隨意將漢代的政治形態(tài)作為其思想內(nèi)涵的判定基礎(chǔ)。事實(shí)上，漢代對于變革政制已然有了現(xiàn)實(shí)需求，意欲從無為清靜轉(zhuǎn)變?yōu)橛袨檫M(jìn)取，乃將適合于此的董仲舒思想作為基礎(chǔ)。董仲舒的思想則不盡待漢代政治事實(shí)以定，而是另有儒學(xué)及諸子之學(xué)處的所本。孔子作《春秋》，對歷史哲學(xué)有著“自然和人均能影響政治”的觀點(diǎn)；《公羊傳》則在詮釋經(jīng)典時將此觀點(diǎn)發(fā)展為一種初步而樸素的“天人感應(yīng)”說；董仲舒作為漢代春秋經(jīng)博士，他在《春秋》經(jīng)與《公羊傳》的基礎(chǔ)上提出其“天人感應(yīng)”理論，是很自然的。而“天人合一”之論，亦有所據(jù)。

一、武帝問策的哲學(xué)背景

漢武帝時，董仲舒以其所傳之公羊?qū)W而成為了春秋經(jīng)博士。在漢武帝“舉賢良對策”之際，他提出了所謂“天人三策”。這三組策問，均涉及武帝最關(guān)注的問題?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌穼Υ耸掠浭鲈攤?，其所載武帝首次策問中的三問如下：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號，未燭厥理?！?/p>

武帝即位后，面對著社會轉(zhuǎn)化的問題。文景時期，統(tǒng)治者采用黃老之學(xué)的清靜無為之治術(shù)，此際卻未必仍應(yīng)如是。黃老之學(xué)的自然無為、清靜安養(yǎng)，對久經(jīng)戰(zhàn)亂的社會當(dāng)然有幫助。但社會一旦靜養(yǎng)已久，也就積聚了相當(dāng)程度的活力，其所積聚的活力，也必須要發(fā)揮出來。所以，漢代發(fā)展至于武帝，必定要有所變革。武帝當(dāng)政后，乃令各地舉選“賢良修潔博習(xí)之士”，以作為政治改革的人才基礎(chǔ)。這種發(fā)展，最終導(dǎo)致了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，把儒學(xué)推到了主流，形成了新的政治趨勢，使?jié)h代走向了“一陰一陽之謂道”[2]315中的另一端。這種新的政治趨勢，也能從武帝的策問之辭中得到揭示。

武帝在策問中，提及改制、興禮作樂之事，也談到了對能否重建圣王之道的思考，更提出了上述3個問題。這三問，一方面說明統(tǒng)治者已在醞釀通過改制以保證統(tǒng)治合法性，另一方面說明天下的災(zāi)異已引起了統(tǒng)治者對天人關(guān)系的關(guān)注，此外更說明統(tǒng)治者對人之性命的壽夭善惡有所思考。這都導(dǎo)致了統(tǒng)治者對政治改革的趨近。同時，儒生對孔子所向往之禮樂的重建努力，也影響了武帝。這樣一來，作為權(quán)力的中心，武帝已有心改革。于是，改革之風(fēng)便自然興起于整個朝野之中。

通過考察董仲舒對這3個問題的回答，我們能窺見其理路。董仲舒從《春秋》經(jīng)出發(fā)，體察“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”[3]277的精神，發(fā)揮《春秋》的意義。在他看來，孔子作《春秋》是在重寫魯國從隱公到哀公的242年國史，并在此次書寫中點(diǎn)出了這段歷史中發(fā)生的各種災(zāi)異。以《論語》觀之，孔子固然未曾明確地提出天人感應(yīng)的觀點(diǎn)，但《春秋》確實(shí)將天象與人事并記于一處，《公羊傳》更明確詮釋出此中災(zāi)異與人事吉兇的聯(lián)系所在。事實(shí)上，自然的災(zāi)害會影響百姓的生活，與此同時，人君的政策得失也會影響百姓的生活，于是，百姓生活的好壞就成為了自然災(zāi)異與人君施政間的連接點(diǎn)。既然天(自然)和人(人君)都具有影響社會發(fā)展的作用，就不免產(chǎn)生認(rèn)為兩者間有所關(guān)聯(lián)的思想。孟子將“天時”“地利”“人和”并舉，就體現(xiàn)了儒家對這種關(guān)聯(lián)的某種認(rèn)識，足見儒家承認(rèn)天與人之間有某些共通相致之處。而《公羊傳》乃至董仲舒之說，則將此類關(guān)聯(lián)具體化為“天人感應(yīng)”式聯(lián)系。所以，董仲舒所謂“天人感應(yīng)”之說，并非意在彰顯孔子作《春秋》時所定的體例，而是為了論述君主應(yīng)如何對待百姓。

從這個角度看，“天人感應(yīng)”之說作為一個新的課題，認(rèn)為天與人能相互影響，且上天也希望有明君來治理百姓。所以，后來宋儒引用《禮記》所說的“人者天地之心”之語以論事，可以看作是此說的一種延續(xù)和發(fā)展。對“天人感應(yīng)”有所支持的文本，不但可見于《禮記》之中，還蘊(yùn)藏在《易傳》之內(nèi)?！断缔o傳》中的“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”[2]319之辭，即是將乾天坤地這組關(guān)系視作發(fā)展宇宙生命的基本力量，認(rèn)為其能創(chuàng)生萬物。據(jù)此，自然乃可成為判斷君主定策賢明與否的標(biāo)準(zhǔn)。

二、董仲舒從諸經(jīng)之學(xué)處受到的影響

1. 《周易》的影響：天人合德

董仲舒的對策，帶有儒家的思想成分。他顯然把易學(xué)中“天人合德”的思想轉(zhuǎn)化為了“天人感應(yīng)”的思想?！疤烊撕系隆钡乃枷耄瑏碜杂凇段难詡鳌分械摹胺虼笕苏?，與天地合其德”[2]27等諸語。其意義，在于彰顯了人具有可發(fā)揮天之能力的德性。因此，在孔子及其儒門后學(xué)看來，天能生人，而人有天之德，能弘天之道，亦即維護(hù)以發(fā)展生命為務(wù)的生生事業(yè)。在重視生生的角度上，天與人是一致的，此即“天人合德”。

“天人合德”進(jìn)一步發(fā)展，乃達(dá)成了“天人合一”?！疤烊撕弦弧毕祻木辰缟隙?。人能夠以天地的乾坤精神來實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在生命，就像乾坤二卦《大象傳》所說的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[2]11“地勢坤，君子以厚德載物”[2]31-32一般。茲辭顯示出：人不止能與天地合德，且人之所為所行，也能像天地一樣自強(qiáng)不息、厚德載物。這樣一來，就能致于“天人合一”的境界。由此可見，“天人合德”乃至“天人合一”的思想，已備于易學(xué)之中。但是，“天人感應(yīng)”之說，則不盡能見于原始的易道之中。易卜當(dāng)然也涉及從未知處預(yù)知吉兇，但終究未曾作為一種政治學(xué)說而得到應(yīng)用。而《易傳》所說的“寂然不動，感而遂通天下之故”[2]334，大抵提示了易卦在占卜過程中能夠作為感應(yīng)天地變化的一種方式，且能夠顯示天地之變及此變之道理，其也并非直接指向天人之間的感通。直到董仲舒發(fā)揮公羊?qū)W而得出“天人感應(yīng)”之說前，易學(xué)尚未發(fā)展出相應(yīng)的學(xué)說。

2. 《尚書》的影響：天的人格化

除了《周易》之外，在《尚書》中，我們也可以看到一種“天命”之說，如“惟命不于常，汝念哉，無我殄享，明乃服命，高乃聽，用康乂民”等。這種天命觀將天命與人君的施政之善聯(lián)系在一起，認(rèn)為施行善政是獲得、保有天命的前提條件。其視天如人格神，認(rèn)為天也盼見天下大治，故希望以圣人為人君，因此常施天命與善人。天固不言，但可以用災(zāi)異和符示來表達(dá)自己的好惡，彰顯天命之所在。這就導(dǎo)向了“天人感應(yīng)”之說。

3. 《春秋公羊傳》：天人關(guān)系的感應(yīng)化與災(zāi)異符示的示警說

當(dāng)然，董仲舒本就專治《春秋公羊傳》之學(xué)。而公羊?qū)W所內(nèi)蘊(yùn)的災(zāi)異說，當(dāng)然對董仲舒造成了比易學(xué)與尚書學(xué)更大的影響。比如，在注解《春秋》經(jīng)隱公九年三月的“癸酉，大雨震電；庚辰，大雨雪”時，《左傳》稱此處系“書時失也”[4]，《谷梁傳》也只稱“八日之間，再有大變，陰陽錯行，故謹(jǐn)而日之也”[5]，均認(rèn)為經(jīng)載此事只是為了記錄自然天候的失常。而《公羊傳》則獨(dú)稱：“何以書？記異也。何異爾？俶甚也?！盵6]61-62可見，《公羊傳》將天象與人事關(guān)聯(lián)在一起，認(rèn)為人事是天象發(fā)生的依據(jù)，而這種觀點(diǎn)是與其他二傳迥異的。而董仲舒以此為本，就能很自然地開出其“天人感應(yīng)”之論。

董仲舒在回答“天人三策”時，把自然界中的一些特殊事件羅列為“受命之符”，又認(rèn)為天能被人之至誠所感動，從而使“白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏”。他又引孔子所說的“德不孤，必有鄰”[3]74來說明人君之德性對祥瑞天象的感召作用，證明人君的道德行為能影響到天。同樣地，人君所作出的有違道德要求之行為，也將招致災(zāi)異之天象，如“上下不和”將導(dǎo)致“陰陽繆戾”等等。人君的政令能影響一個相當(dāng)大的人類群體，因此，董仲舒的“天人感應(yīng)”之災(zāi)異說，相當(dāng)于是在認(rèn)為：人類群體的行為，將對自然造成影響，而這種影響最終將轉(zhuǎn)化為自然災(zāi)害，反過來降于人類群體頭上。有趣的是，近代以來，在人類社會工業(yè)化以后，人對自然生態(tài)造成的傷害使人類反受其生存環(huán)境之惡化帶來的困擾，這恰恰合于董仲舒的“天人感應(yīng)”之說。

董仲舒認(rèn)為，“求王道之端，得之于正”。他從《春秋》“元年春王正月”[6]5出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“正”之行為的重要性。董仲舒將“正”的行為理解為上承于天的所為，而天道之大即在于陰陽。陽為主而陰為輔，陽為德而陰為刑，因此，他認(rèn)為治國應(yīng)當(dāng)以德為主、以刑輔之，兩者既不可或缺，也不能顛倒主次。于是，董仲舒借助春秋學(xué)，將孔子對德、刑關(guān)系的判斷，進(jìn)行了整合與重述?？鬃釉凇墩撜Z》中稱：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵3]54孔子之語，重在對德政的褒揚(yáng)之上。而董仲舒則明確將“刑”放在了輔助“德”的不可替代之位置上。正因?yàn)槎偈嬉言谄洹疤烊烁袘?yīng)”“天人合一”之說中論證了王者須明天道以推人事，所以，他便能夠以陰陽關(guān)系為據(jù)，強(qiáng)調(diào)人君應(yīng)以德為主而德刑兼用。因此，董仲舒的德、刑關(guān)系之論，可以視為其“天人感應(yīng)”“天人合一”之說所導(dǎo)出的一個結(jié)論。

同時，董仲舒在對策中表明了支持改革的態(tài)度。他以舊政制為“朽木糞墻”，認(rèn)為君主必須“解而更張之”“變而更化之”。而欲知何以更化，則必須以政事的結(jié)果作為依據(jù)；若欲更早、更全面地判斷更化方向，則憑借經(jīng)驗(yàn)世界中的更多事物以作為依據(jù)。據(jù)“天人感應(yīng)”，就要觀察人的行為在自然環(huán)境中產(chǎn)生的后果，同時也要通過觀察某些突出、特殊的自然事物(如災(zāi)異)來判斷人之行為的善惡，乃至以自然為據(jù)來匡正君主的行為。由此可見，“天人感應(yīng)”之說，還能作為董仲舒論證改革之合理性、合法性的依據(jù)。

三、董仲舒從諸子之學(xué)處受到的影響

1. 墨家：天的人格化與“天志”

董仲舒認(rèn)為“天”是有意志的，這合于墨子的“天志”之說。墨子認(rèn)為天有其喜怒與意志，而天則要求人類“兼相愛，交相利”。過去尚未有人考察董仲舒與墨子之間是否存在思想聯(lián)系，我特在此提出這一問題。終極地看，在“天人感應(yīng)”與“天人合一”中，天具有一種威懾性的力量，使人能更好地去發(fā)揮善良之心而非放縱邪惡戾氣。因此，這是與墨子的“天志”“兼愛”之說相通的。

2. 陰陽家：陰陽五行的工具化與目的化

同時，董仲舒繼承了戰(zhàn)國以來方術(shù)之士的思想，如鄒衍的五行生克之說。戰(zhàn)國時，陰陽家對古代流傳下來的五行傳統(tǒng)作出了進(jìn)一步發(fā)揮，將其變成了具有歷史和政治意義的解釋框架。形成了一套與陰陽消息之觀念相結(jié)合的五行生克理論。鄒衍的五德終始說，更是流行于一時。春秋戰(zhàn)國以來，天下分裂，而“道術(shù)將為天下裂”。秦雖然有統(tǒng)一天下的力量，且向五德說中尋求了統(tǒng)治合法性的依據(jù)，但并未致力于發(fā)展與大一統(tǒng)相配之德，其倚重強(qiáng)制性的權(quán)威，而非務(wù)于建立一種持久性的規(guī)范。鄒衍的五德終始說，賦予五行以道德的內(nèi)涵，并能彰顯各種德之間的關(guān)系。漢儒乃能依照五德終始說，視秦為無德者，而認(rèn)為漢代上繼周代之德，應(yīng)當(dāng)有所改制。賈誼即提出了“改正朔、易服色、制法度、興禮樂”的觀點(diǎn)。董仲舒的改制思想，也正以五德終始說作為其理論基礎(chǔ)。在《春秋繁露》中，他認(rèn)為孔子西狩獲麟、應(yīng)為素王，代漢立法，故漢應(yīng)當(dāng)“奉天而法古”[7]14，改易正朔。據(jù)此，他發(fā)揮《公羊傳》，提出了“通三統(tǒng)”的說法。夏代以寅月為正月，商代以丑月為正月，周代以子月為正月，故董仲舒認(rèn)為漢代應(yīng)繼而復(fù)以寅月為正月，而將秦代以亥月為正月的歷法排除在正統(tǒng)之外。因此，三統(tǒng)說具有貶斥暴虐重刑之統(tǒng)治方式的意義，而這種貶斥尚需要理論基礎(chǔ)；在這里，五行至說就成為了三統(tǒng)說的基礎(chǔ)。在具體層面上，三統(tǒng)說當(dāng)然與五德說有所區(qū)別，但兩者的論事之理路大抵是一致的。武帝在與董仲舒策問之后，乃采信了三統(tǒng)說的正朔之論，而又依從了五德說的服色之論。由此，則能貶秦而繼周，并形成了形式上的改制。同時，結(jié)合五行之說而發(fā)展出的“三統(tǒng)”改制說，也為“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”找到了宇宙論層面的根據(jù)。事實(shí)上，在稷下學(xué)宮中，鄒衍等陰陽家之學(xué)深刻影響了齊學(xué)的思維方式，無論是《齊詩》《齊論》還是《公羊傳》，都重視陰陽災(zāi)異之論。因此，董仲舒從公羊?qū)W發(fā)展出改制之說與“天人感應(yīng)”之論，其與戰(zhàn)國陰陽家的關(guān)系不可不察。

四、對諸經(jīng)諸子之學(xué)的整合

董仲舒還在《春秋繁露》中把最終政治權(quán)威建立在“元年春王正月”的“元”上。這種對“元”的重視，既有可能來自于其對《易傳》“易有太極，是生兩儀”[2]340之“太極”的認(rèn)識，也可能受道家“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之“太一”的影響?！痘茨献印ぬ跤?xùn)》中的“始而又始曰太始，一之又一曰太一，白之前有白曰太白，極之上有極曰太極”，就同時體現(xiàn)了道家的“太一”與易學(xué)的“太極”。這就為董仲舒看重政治首領(lǐng)與“元”的聯(lián)系提供了基礎(chǔ)。剛好漢武帝又崇拜太一，乃至建立了太一祠，因此易于接受董仲舒的“元”思想。所謂“元”，應(yīng)能包含天地，恰如太極能分而生乾陽坤陰。董仲舒也確實(shí)在其《春秋繁露》里提到：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”[7]362這體現(xiàn)了董仲舒從“太一”“太極”與陰陽之關(guān)系出發(fā)而向五行作出的推導(dǎo)，據(jù)此，他乃將天地之道寓于自然五行的流行之中。所以，董仲舒能在其公羊?qū)W中提出“大一統(tǒng)”思想，或也可能與他對道家“太一”說與易學(xué)“太極”說的了解有關(guān)。

由此可見，董仲舒在某個意義上可謂綜合了先秦的各家學(xué)說，這些學(xué)說包括道家、墨家、法家、陰陽家，也當(dāng)然包括儒家及其春秋學(xué)、尚書學(xué)和易學(xué)。他雖提議罷黜百家，但在其政治哲學(xué)中卻又實(shí)際吸收了諸子百家的很多思想。不過，我們?nèi)詰?yīng)視董仲舒為儒家學(xué)者。一方面，他明白地強(qiáng)調(diào)仁義之說；同時，他也強(qiáng)調(diào)天下一統(tǒng)。天下一統(tǒng)的說法，可見于孟子所說的“定于一”[3]206，而孔子也向往禮樂化成、圣人為王的時代，渴望能讓當(dāng)世走向?qū)崿F(xiàn)堯舜之道的圣王之治。在這個意義上，董仲舒顯然很重視儒家所珍的價值，其當(dāng)然是十分典型的儒家學(xué)者。

在整合了先秦諸子之學(xué)后，董仲舒還創(chuàng)造了“三綱五?！钡恼f法。董仲舒認(rèn)為，在陰陽二氣中，陰必須服從陽，世界才具有秩序。他把陽視為生命的力量，把陰當(dāng)成消沉的力量，又認(rèn)為陰能在其對陽的輔助之中發(fā)揮積極的作用?；谶@樣的形上學(xué)基礎(chǔ)，乃產(chǎn)生了“三綱”的概念：以君為陽，以臣為陰，故“君為臣綱”；以父為陽，以子為陰，故“父為子綱”；以夫?yàn)殛枺云逓殛?，故“夫?yàn)槠蘧V”。在貴陽賤陰的同時，他認(rèn)為德屬陽而刑屬陰，故稱“陽，天之德，陰，天之刑也”，并分析道：“陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也?！盵7]327另外，從《周易》的觀點(diǎn)來看，陰陽是平等而又相須的。易學(xué)里講究乾坤并建，《系辭傳》固然有“天尊地卑”[2]302之辭，但此語也并非恒具價值意義。反觀董仲舒，則明顯地將其置于價值層面。另外，有了陰陽五行，就能把災(zāi)異征驗(yàn)表達(dá)出來。從這種理論之中，能看到五行各德的實(shí)現(xiàn)。同時，其甚至能把官位加以五行化，以司農(nóng)為木，以司馬為火，以君官為土，以司徒為金，以司寇為水，五官的五行次序相生不息[7]362-366。他舉出陰陽五行之說，不但欲以其作為政治改制的依據(jù)，也希望以其作為政治組織關(guān)系的基礎(chǔ)，同時，還意圖以其作為符號來鑒定政治事務(wù)的吉兇臧否之所在。所以，董仲舒的“天人感應(yīng)”說，一方面從陰陽五行說之中吸取了養(yǎng)分，另一方面也引出了儒家經(jīng)學(xué)的自然主義化趨勢。

五、從形上基礎(chǔ)到現(xiàn)代詮釋

董仲舒的政治哲學(xué)，不但具備形而上學(xué)的基礎(chǔ)，還應(yīng)當(dāng)有其現(xiàn)代詮釋。董仲舒治公羊?qū)W，把陰陽五行作為自然向度上的基礎(chǔ)，回答了武帝的天人之三問，從而導(dǎo)向了歷史上政治權(quán)威與理論權(quán)威間對形上學(xué)、宇宙論之認(rèn)識的統(tǒng)一，使政治權(quán)力合理化、法統(tǒng)化。在董仲舒的所有思想中，“天人感應(yīng)”扮演著一個最重要的角色。不過，其思想之整體，并非僅限于“天人感應(yīng)”，還包含著“三綱”“大一統(tǒng)”等諸說。在儒家經(jīng)學(xué)方面，他受到了易學(xué)“天人合德”說、尚書“天命”說以及其所專治之公羊?qū)W的影響。除此之外，他對天之意志的認(rèn)識，受到了墨子“天志”說的影響；在對改朝換代進(jìn)行歷史說明時，他吸收了鄒衍五行生克說的理路；在具體應(yīng)用方面，他也強(qiáng)調(diào)法、術(shù)、勢，其學(xué)中的法家思想淵源雖較墨家、陰陽家淵源為弱，但也切實(shí)存在，且其法家色彩已被融合進(jìn)了儒學(xué)之中，如以刑為德之輔等等。在這個角度上，他不是一個單純的儒生，而是一個整合先秦主流思想的學(xué)者。他既提供了宇宙論的范式，也規(guī)劃了歷史發(fā)展的范式，以此來維護(hù)、說明當(dāng)前權(quán)力運(yùn)用的格式。他的學(xué)說系統(tǒng)，可謂是一套將政治學(xué)、形上學(xué)、歷史學(xué)相結(jié)合的政治哲學(xué)。而且，這種哲學(xué)可以被稱為是一種具有現(xiàn)代生態(tài)化的管理體系：將很多對象視為互有關(guān)聯(lián)的事物，重視多樣化的關(guān)系。天人關(guān)系，并不是單純的天與人間之關(guān)系，而是指天地間任何事物均互有感應(yīng)的關(guān)系。這種感應(yīng)說有其兩端：一方面，人們可以直接體會到天的情志，并應(yīng)該發(fā)揮、接受這種情志；另一方面，對于君主而言，這則涉及如何定策、如何實(shí)現(xiàn)長治久安之政治目的。

董仲舒的春秋公羊?qū)W研究，其實(shí)已蘊(yùn)含了“三科九旨”之說。所謂“三科”，“存三統(tǒng)”即“新周、故宋，以《春秋》當(dāng)新王”，“張三世”即“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”，“異外內(nèi)”即“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”。董仲舒已在《春秋繁露》中備有“通三統(tǒng)”“三世異辭”及“內(nèi)外”之論。其對“三代改制”之“白統(tǒng)”“黑統(tǒng)”“赤統(tǒng)”的論述，其對“三正”“三統(tǒng)”概念的運(yùn)用[7]183-197，均體現(xiàn)了其“通三統(tǒng)”之說；“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也”[7]10，則表明了其對《春秋》隱微書寫之特點(diǎn)的認(rèn)識，可見其有“三世異辭”之論；“故內(nèi)其國而外諸夏、內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也”[7]116，則詮釋了公羊?qū)W論《春秋》區(qū)分內(nèi)外的“自近者始”之義。董仲舒繼承、發(fā)揮了之前的公羊?qū)W，為何休等后學(xué)提供了理論基礎(chǔ)。

董仲舒之所以強(qiáng)調(diào)天具有情感和意志，是有鑒于道家之過于清靜無為，故將天表達(dá)為天帝，指出其人格性，這就能促使人更積極地行善、改制、有所作為。即使如此，董仲舒所說的天依然不是西方所說的上帝，而只是一種具有喜怒哀樂之心而與人接近的存在。以其與人接近，故人能與之溝通。他所言的天，仍與人有著密切的聯(lián)系，并非一種超越的天。

過去，有人把董仲舒與霍布斯相比?；舨妓乖谟鴦?chuàng)造了“君權(quán)神授”的理論，認(rèn)為上帝授予了君王絕對的統(tǒng)治權(quán)力，君王的統(tǒng)治權(quán)力來自于上帝，人們不可反對。上帝本有絕對的權(quán)威，按霍布斯所說，一旦確立這種授權(quán)關(guān)系，那么君王也就可以獲得與上帝同樣絕對的權(quán)威。與之相比，董仲舒所言的天是與人相互感應(yīng)的，天命是可以被改變的。人們也可以有一個判定君王是否符合天命的標(biāo)準(zhǔn)，如符示、災(zāi)異等等。

此外，還有人基于萊布尼茨對上帝的看法而將董仲舒與他對比。萊布尼茨認(rèn)為，我們所處的世界，是上帝可能創(chuàng)造的一切世界中最好的那個，而上帝將這一最好的世界選擇了出來。之所以這個最好的世界依然有惡，是因?yàn)樯系垡璐藧簛碚蔑@善。與“君權(quán)神授”一樣，萊布尼茨的“前定和諧”依然不同于董仲舒“天人感應(yīng)”之說。董仲舒雖強(qiáng)調(diào)天的意志，但還基本是以道德思想為基礎(chǔ)的天命說?？v然董仲舒被認(rèn)為具備很多雜家的元素，但他實(shí)則是要利用陰陽五行的形上學(xué)、宇宙論來使儒家的仁義之說通行于天下，從而為天下的長治久安準(zhǔn)備好思想基礎(chǔ)。所以，董仲舒的天人觀，尚與西方的上帝與人之關(guān)系不同。在西方，上帝是一個絕對超越于人的存在，其只能通過制人而使人擁有信仰來行善。董仲舒的“天人感應(yīng)”，則表達(dá)了一種天人相通的觀點(diǎn)，認(rèn)為人能在這種相通中對自己的行為有所警覺，相信人君能在“天人感應(yīng)”中認(rèn)識到天命并修持自己。在這種理論中，人不但依然獲得了天的觀照，而且擁有了更多的自主權(quán)力。由此，古代中國將天災(zāi)與人禍聯(lián)系在一起，認(rèn)為自然災(zāi)難體現(xiàn)了天命之動搖。漢代的其他儒家，如京房等象數(shù)易學(xué)家，也就據(jù)此而言事論學(xué)，發(fā)展了“天人感應(yīng)”之說。其在這個方向上行進(jìn)得不免太遠(yuǎn)，王弼等人乃反對象數(shù)之學(xué)，以免人為的讖緯之學(xué)過度影響人對真實(shí)天道的認(rèn)識。

最后，“天人感應(yīng)”也體現(xiàn)了天能生人、人能弘道的思想，表達(dá)了人的重要性。人根于天、生于天，天與人本是同類?！洞呵锓甭丁り庩柫x》中，即有“以類合之，天人一也”[7]341的判斷。天與人有相通之處，人的理論說明了天的意志。在《春秋繁露·人副天數(shù)》之中，董仲舒甚至說“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”[7]356，列舉出人的四肢、骨節(jié)、情緒、行為、心智、倫理之?dāng)?shù)，認(rèn)為這都是符合天的，以此論證：人的身體構(gòu)造和情感狀態(tài)，都能說明天人間的密切關(guān)系。因?yàn)槿耸翘斓囊徊糠?，天又是人存在的基礎(chǔ)，他乃據(jù)此證明感應(yīng)的可能，以這種感應(yīng)為自然發(fā)生之事物。他還稱“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也”[7]358，以“同類相動”來論證天與人間以其同類而必然存在的感應(yīng)關(guān)系。

總之，“天人感應(yīng)”思想固然有其負(fù)面性，但也擁有充分的正面意義。其負(fù)面之處，在于不能從自然現(xiàn)象中觀察出自然法則，而是很快就開始將自然現(xiàn)象加以道德化、政治化。不過這恰恰也有正面的效果，即能從宇宙論出發(fā)而更具體、有力地論證形上問題。在《春秋繁露·深察名號》中，他稱“身之有性情也，若天之有陰陽也”[7]299，認(rèn)為人之有性與情，猶天有陽與陰，其有善有不善，而善既為主，亦需要教化來使之貫徹。因此，他認(rèn)為“名性，不以上，不以下，以其中名之”[7]300，《春秋繁露·實(shí)性》繼之而進(jìn)一步論述：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！盵7]311-312他據(jù)此而把“性”加以“中民化”，故認(rèn)為教化極其重要。此類論證，無不基于陰與陽的宇宙論內(nèi)容，這體現(xiàn)了“天人感應(yīng)”思想對董仲舒其他思想的影響。

六、結(jié)論

董仲舒的政治哲學(xué)，有這樣幾個層次。首先，其包含“天人感應(yīng)”理論的管理效果。同時，其依據(jù)對人性論的認(rèn)識而強(qiáng)調(diào)仁政和教化，認(rèn)為君王必須效法天地而為政，指導(dǎo)百姓有序地因時耕作，并須發(fā)揮仁義的精神。此外，他在《春秋繁露·王道通三》中提到：“仁之美者在于天。天，仁也[7]329?！碧煊猩?，能周而復(fù)始地養(yǎng)成萬物；人既然“受命于天”，就要“取仁于天而仁也”。由是，春夏秋冬則“皆其用也”。這樣一來，我們能從人心處查知天下的喜怒，制定法度與官制，施行教化，這就充分地把“天人合一”的思想用在了政治管理之上。

董仲舒的“天人感應(yīng)”說，確實(shí)在后來造成了讖緯之學(xué)、災(zāi)異之說的泛濫，不但沒能有益于政治管理，反而帶來了不穩(wěn)定因素，使人無法安其居、樂其業(yè)。但考其學(xué)說的基本理路，足見此說具備合理而深刻之處。董仲舒雜用了儒家的仁義之說、法家的刑法之說、陰陽家的陰陽五行之說，以陰陽五行、災(zāi)異符示，來作為政治管理的客觀手段，以刑法來規(guī)范社會秩序，而又以仁義作為真正的教化內(nèi)核。最終，他乃以此而發(fā)揚(yáng)了《春秋》的“大一統(tǒng)”精神。

按照筆者曾提出的“儒學(xué)發(fā)展五階段說”[8]，董仲舒是漢代儒學(xué)的代表，其學(xué)固然與之前的古典儒學(xué)及之后的宋明新儒學(xué)不同。正如漢易重視象數(shù)而宋易重視義理一般，在宋明新儒學(xué)階段，其政治哲學(xué)以仁義理氣為基礎(chǔ)，具有一種更為理性的本體論。董仲舒的思想，體現(xiàn)了自然主義哲學(xué)的政治化和道德化，其對儒家建立政制、形成對政治權(quán)威的深刻控制，產(chǎn)生了莫大的影響。即便到了宋明，這種業(yè)已形成的制度也依然保持了其控制力，宋明理學(xué)中更為理性化的人道思想，亦不能與之脫開干系。如今，當(dāng)我們體察儒學(xué)時，應(yīng)該看到其兩個方向：一為制度化的漢儒“天人感應(yīng)”之說，二為宋明之道德修養(yǎng)式的類“天人合一”之說。這兩個方向間的差異，是很清楚的。

作為替統(tǒng)治者提供合法性的存在，漢代的儒學(xué)，必然走向董仲舒之公羊?qū)W式的學(xué)問。董仲舒之后，孟喜、京房張揚(yáng)象數(shù)易學(xué)，易學(xué)與災(zāi)異說結(jié)合，開始取代公羊?qū)W而對漢代政治產(chǎn)生重大影響；兩漢之交前后，讖緯之學(xué)更加盛極一時。在原始的儒家天命說里，孟子引用《尚書·泰誓》，認(rèn)為“天視自我民視，天聽自我民聽”[3]313，系將天命落在人民意見之中；反觀“天人感應(yīng)”說，并未強(qiáng)調(diào)人民的意見，而認(rèn)為天命主要體現(xiàn)在自然現(xiàn)象之中，以這些自然現(xiàn)象作為施政的基礎(chǔ)，這是董仲舒“天人感應(yīng)”說及其同類學(xué)說的一大特殊點(diǎn)。同時，災(zāi)異符示的意義，往往由方術(shù)之士自行規(guī)定，不同人的各種規(guī)定并不統(tǒng)一，同一人的前后之規(guī)定也未必統(tǒng)一，種種學(xué)說缺乏共識，則災(zāi)異說可能成為擾亂人心的禍患，這是此類學(xué)說的另一大特殊點(diǎn)。幸而，在此類學(xué)說之中，董仲舒尚非純粹的陰陽五行家，也未曾如孟、京一般如此重視占卜征驗(yàn)，其對儒家仁義思想的重視，使其迂曲的學(xué)問終究具備深沉的指向，亦使種種迂曲均服務(wù)于這種深沉的指向，故他仍堪稱一代大儒。但是，這種思考方式，顯然容易帶來走火入魔的危險性。因此，筆者認(rèn)為，儒家在其學(xué)的發(fā)展中，始終應(yīng)該把自然現(xiàn)象、政治行為、德性修養(yǎng)這三個層次的思想分開討論，而不能把它們合而不分地作為權(quán)力運(yùn)用的基礎(chǔ)。

[1] 北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室.中國哲學(xué)史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2003:121.

[2]《十三經(jīng)注疏》整理委員會.十三經(jīng)注疏·周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000.

[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012.

[4]《十三經(jīng)注疏》整理委員會.十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義:上冊[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999:115-116.

[5]《十三經(jīng)注疏》整理委員會.十三經(jīng)注疏·春秋谷梁傳注疏:上冊[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999:28.

[6]《十三經(jīng)注疏》整理委員會.十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏:上冊[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[7] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[8] 成中英.第五階段儒學(xué)的發(fā)展與新新儒學(xué)的定位[J].文史哲,2002(5):5-11.

On the Metaphysical Basis and Modern Interpretation of Dong Zhongshu’s Political Philosophy

CHENG Zhongying
(Department of Philosophy, University of Hawaii, Hawaii, USA)

The research on Dong Zhongshu should start with his achievements on historical philosophy in integrating, inheriting, studying and annotating Confucian classics and observe their central propositions. Dong Zhongshu’s thought does not totally depend on political facts of the Han Dynasty but on Confucianism and the philosophers in the Spring and Autumn Period and the Warring States. He put forward the theory of “telepathy between heaven and man” based onSpring and Autumnas well asThe Annals of Spring and Autumn. His Confucian thoughts originated from the theories ofThe Book of Change,The Book of History, The Annals of Spring and Autumnand different schools in Pre-qin Period. Besides, during the reign of Emperor Wu of the Western Han Dynasty, there was a realistic demand in political change and the government wanted to transform from being inactive to being enterprising, which is the basis for the formation of Dong Zhongshu’s thought. Dong Zhongshu’s political philosophy has not only metaphysical basis but also modern interpretation. It can be called as the management system of modern ecology.

Dong Zhongshu; political philosophy; metaphysics; Confucianism; telepathy between heaven and man

B234.5

A

1673-2065(2015)03-0016-06

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.03.004

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬英文校對：吳秀蘭)

2015-04-13

成中英(1935-)，男，湖北陽新人，美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士。