在宗教與人文之間：儒學(xué)人文信仰的特質(zhì)*

劉莉萍，王 鵬

（湖南大學(xué)，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

關(guān)于儒學(xué)人文信仰，學(xué)界已有充分論述。其中代表性研究角度主要有：1.從儒學(xué)的宗教性角度闡述儒學(xué)人文信仰的特質(zhì)及其現(xiàn)代價(jià)值（如梁漱溟的“倫理代宗教”說(shuō)、馮友蘭的“哲學(xué)代宗教”說(shuō)、牟宗三的“道德宗教”說(shuō)、錢(qián)穆、杜維明、秦家懿、成中英、蔡仁厚、林安梧、湯一介、蒙培元、任繼愈、余敦康、陳來(lái)、牟鐘鑒、麻天祥、張懷承、呂大吉、陳明、彭國(guó)翔等對(duì)儒學(xué)宗教性的論述）。2.從儒學(xué)的核心價(jià)值角度闡述儒學(xué)人文信仰的特質(zhì)與現(xiàn)代價(jià)值（如杜維明從自我、群體、自然和天道四個(gè)層面闡述儒學(xué)的人文精神、湯一介的“文化復(fù)興”、陳來(lái)的“人文主義視界”、張立文的“和合思想”、郭齊勇的“中國(guó)儒學(xué)之精神”、楊國(guó)榮的“儒學(xué)價(jià)值體系研究”、朱漢民的“儒學(xué)人文信仰的價(jià)值重估”、洪修平的“儒學(xué)人文精神的現(xiàn)代價(jià)值”等）3.從儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化角度闡述儒學(xué)人文信仰的特質(zhì)與現(xiàn)代價(jià)值（如熊十力“斷染成凈”說(shuō)，牟宗三的“良知的自我坎陷”說(shuō)，蔣慶的“政治儒學(xué)”、黃玉順的“生活儒學(xué)”等）4：從儒學(xué)與西方文化的比較角度闡述儒學(xué)人文信仰的特質(zhì)與現(xiàn)代價(jià)值（如牟宗三的“儒學(xué)與康德哲學(xué)比較”、杜維明的“儒學(xué)與自由主義的關(guān)系研究”、成中英的“中西哲學(xué)本體比較”、杜維明、劉述先、姚新中等的“儒學(xué)與基督教、伊斯蘭教的比較和對(duì)話”等）5：從儒學(xué)與佛、道的關(guān)系角度闡述儒學(xué)人文信仰的特質(zhì)及其現(xiàn)代價(jià)值（很多儒家學(xué)者論及了儒佛道的關(guān)系，其中以熊十力的“新唯識(shí)論”、馬一浮的“儒佛會(huì)通”、湯用彤的“儒學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)”等為代表）盡管論述角度不一，但他們?cè)噲D解決的都是同一個(gè)問(wèn)題：即如何在現(xiàn)代視域中重建中國(guó)文化之“體”，并重新發(fā)揮儒學(xué)整合人心和社會(huì)秩序的作用。

儒學(xué)人文信仰有哪些理論特質(zhì)？儒學(xué)人文信仰何以能夠整合人心，建構(gòu)社會(huì)秩序？作為心性哲學(xué)的儒學(xué)人文信仰，其在現(xiàn)代社會(huì)具有哪些價(jià)值？限于篇幅,作者將另撰文闡述儒學(xué)人文信仰的價(jià)值，本文通過(guò)闡述儒學(xué)人文信仰的特質(zhì)，以深入了解和梳理儒學(xué)人文信仰的發(fā)展脈絡(luò)、學(xué)術(shù)特質(zhì)及其價(jià)值。

一、宗教性人文主義：儒學(xué)人文信仰的總體特征

將儒學(xué)界定為一種“人文主義”已經(jīng)是學(xué)界的共識(shí)，但視儒學(xué)為“人文信仰”則必然要面對(duì)儒學(xué)是否宗教或者說(shuō)儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題是學(xué)界自清末以來(lái)一直爭(zhēng)論不已的問(wèn)題?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)往往明確地把宗教與人文、神圣與世俗分割開(kāi)來(lái)，因此在關(guān)于儒學(xué)的宗教性問(wèn)題或者儒學(xué)是否宗教的問(wèn)題解答上趨向于非此即彼的思維取向，一些學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)就是宗教，另一些學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)本質(zhì)上是非宗教的，事實(shí)上，這是對(duì)思想史的一種狹隘理解。這種絕對(duì)的區(qū)分并不適合于儒學(xué)傳統(tǒng)。

（一）儒學(xué)的宗教性

關(guān)于儒學(xué)與宗教的關(guān)系，在國(guó)內(nèi)學(xué)界爭(zhēng)論已久，具體的觀點(diǎn)可以參見(jiàn)“儒學(xué)是否宗教”筆談（《文史哲》1998年第3 期以及《“儒教”問(wèn)題爭(zhēng)鳴集》北京：宗教文化出版社，2000）。

筆者認(rèn)為在探討儒學(xué)的宗教性之前，首先必須回答什么是宗教或者說(shuō)宗教究竟指什么？對(duì)這一問(wèn)題的解答是進(jìn)行研究的起始點(diǎn)。

在中國(guó)古代，并無(wú)“宗教”這個(gè)詞，中文中由“宗”和“教”兩個(gè)字聯(lián)合成“宗教”這個(gè)詞，以其“祖先之教訓(xùn)”或者“虔誠(chéng)的學(xué)說(shuō)”這一混合含義成為英文religion 的中文翻譯對(duì)應(yīng)詞。“宗”字的原意是為供奉祖先的神主之處，后來(lái)多指祭祀祖先的神廟或祭祖的禮儀。如《周禮·春官》講“用牲于社宗，”東漢鄭玄注引杜子春云“宗謂宗廟”，許慎《說(shuō)文解字》解釋為“宗，尊祖廟也。”鄭玄注說(shuō)：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。可見(jiàn)，“宗”字的涵義是與祖先神靈有關(guān)的祭祀活動(dòng)?！敖獭弊值膬?nèi)涵原為“教化”之意?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“教，上所施而下所效也?！薄抖Y記·中庸》則說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄兑捉?jīng)·觀卦第二十》明白指出：“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”從中可以讀出中國(guó)“宗”和“教”的核心是：與祖先傳統(tǒng)有關(guān)，代代相傳的祖先的教導(dǎo)和智慧。

“宗教學(xué)之父”麥克斯·繆勒在《宗教的起源與發(fā)展》中講到：世界上有多少宗教，就會(huì)有多少宗教的定義。有的宗教概念注重其有形實(shí)體與外在形式，如信仰者的崇拜行為與教團(tuán)組織，而有的宗教概念理解寬泛，并大多與精神、超越、無(wú)限、終極存在、終極關(guān)懷有著密切關(guān)聯(lián)。因此，有必要對(duì)宗教的概念作一個(gè)界定。約翰·鮑克對(duì)于世界上的各種宗教形式進(jìn)行了考察，認(rèn)為宗教實(shí)質(zhì)上是突破人生局限的方法，或者是尋求突破局限途徑的活動(dòng)。麻天祥認(rèn)為：“宗教的本質(zhì)在于超越，有限無(wú)限是我們對(duì)宗教，及宗教思考的起點(diǎn)?！盵1]P7他把宗教界定為：“借助心力，即認(rèn)知能力的擴(kuò)張，超越有限，領(lǐng)悟無(wú)限，乃至把握無(wú)限，從而實(shí)現(xiàn)人生的終極價(jià)值的合理性過(guò)程，或者說(shuō)思想實(shí)踐?！盵2]P13把宗教界定為對(duì)人生局限性的突破和對(duì)人生終極意義的追尋是比較恰當(dāng)?shù)摹？诐h斯區(qū)分了“現(xiàn)存在的三大宗教類型”。在他看來(lái)，第一大類型起源于閃米特人，它以先知預(yù)言為特征，由三個(gè)所謂的“亞伯拉罕宗教”即猶太教、基督教和伊斯蘭教組成。這一類型的共同特點(diǎn)是“虔誠(chéng)的信仰”。第二大宗教類型起源于印度，其特點(diǎn)是神秘主義。耆那教、佛教、印度教都屬于這一系統(tǒng)。其核心教義是萬(wàn)物統(tǒng)一說(shuō)，其終極目的是與這個(gè)神秘的“一”整合在一起。第三大類型起源于中國(guó)，是圍繞圣人的完美理想而發(fā)展起來(lái)的，從中產(chǎn)生可以稱為“智能宗教”的宗教體系。在這一體系中，儒家圣人與道家大師的智能引導(dǎo)人們超越現(xiàn)實(shí)，走向理想[3]P12-15。姚新中則把宗教類型劃分為這樣三種類型：第一種是以信仰超越為特征的神本主義宗教，在這種宗教中，神是所有關(guān)系的起始點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)。人類和自然依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價(jià)值。神性存在是人類達(dá)到超越的唯一啟蒙者和推動(dòng)者。猶太教、基督教和伊斯蘭教可以劃歸為這一類型。第二種類型是人本主義宗教，這種宗教以人為中心，人的超越被視為是人性的圓滿實(shí)現(xiàn)。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過(guò)程被看做是一種通過(guò)人自己在道德與政治上的努力而進(jìn)行的自我修養(yǎng)過(guò)程，超越更多地是一種道德活動(dòng)過(guò)程而非來(lái)自于神的賜予。儒家，尤其是宋明理學(xué)和心學(xué)，是這一類型宗教的典型代表。第三種是自然主義的宗教，在這一宗教中，自然或者自然法占據(jù)著中心地位。無(wú)論是超越還是人類存在都被看做是自然的一部分或者自然過(guò)程的產(chǎn)物。只有跟隨自然的腳步，人類才能達(dá)到超越。道教尤其是早期的或者古典的道家，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)[4]P16-19。盡管這些分類都不是絕對(duì)的，但分類將有助于我們更好地理解宗教的不同表現(xiàn)形式和多樣內(nèi)涵。

因?yàn)閷?duì)宗教的理解存在分歧，對(duì)于儒學(xué)的宗教性或者說(shuō)儒學(xué)是否一種特殊意義的宗教也存在各種觀點(diǎn)和意見(jiàn)。其實(shí)，從不同的角度和立場(chǎng)來(lái)理解宗教，就會(huì)對(duì)儒學(xué)是否宗教以及儒學(xué)的宗教性做出完全不同的回答。由此可知，對(duì)儒學(xué)是否宗教以及儒學(xué)的宗教性的各種爭(zhēng)論和分歧只是建立在對(duì)宗教內(nèi)涵的不同理解的基礎(chǔ)上，因此，儒學(xué)是否宗教？這個(gè)問(wèn)題并不需要做出非此即彼的判斷。和人性善還是人性惡的問(wèn)題一樣，盡管人性是復(fù)雜的，是善和惡的矛盾體，但性善論偏重于善，性惡論偏重于惡，二者都只是建構(gòu)對(duì)應(yīng)的理論體系所需要的人性論基礎(chǔ)，重要的是由此而展開(kāi)的進(jìn)一步的理論分析以及這些理論所產(chǎn)生和依賴的時(shí)代背景和現(xiàn)實(shí)意義。因此，沒(méi)有必要對(duì)儒學(xué)是否宗教的問(wèn)題爭(zhēng)執(zhí)不休，不同的觀點(diǎn)只是源于看問(wèn)題的不同視角和立場(chǎng)，不同的意見(jiàn)也只是進(jìn)一步分析和研究的理論預(yù)設(shè)和邏輯前提。但學(xué)界基本都認(rèn)為儒學(xué)具有宗教性或者宗教精神，我們也可以由以上對(duì)宗教概念和類型的分析得出結(jié)論：儒學(xué)具有宗教性或者宗教精神。

（二）作為人文主義傳統(tǒng)的儒學(xué)

何謂人文？《周易·賁卦》界定人文為：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下。”

儒學(xué)是一種去除了周文化的宗教外殼的人本主義思想，儒學(xué)弘揚(yáng)的主旨是以仁為核心的人的道德理性，而不是神的旨意?！墩撜Z(yǔ)·述而》說(shuō)“子不語(yǔ)怪力亂神?！弊勇穯?wèn)孔子事鬼神的問(wèn)題，他的回答是：“未能事人，焉能事鬼；”問(wèn)他死后的問(wèn)題，他的回答是“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）?？鬃犹岢觥熬垂砩穸h(yuǎn)之”的命題，因而，儒學(xué)常被描述為一種世俗化的人文主義?？梢哉f(shuō)，儒家優(yōu)先關(guān)心的是生而非死，是人而非鬼。作為一種以人為本位的倫理型人文學(xué)說(shuō)，儒學(xué)的最終目的是落實(shí)到人生的實(shí)踐性倫理，從淺近的日用人倫、社會(huì)倫理關(guān)系實(shí)現(xiàn)對(duì)有限性的超越。

然而，這并不意味著，儒學(xué)是完全的世俗主義的和現(xiàn)世主義的。

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，自我被賦予了形而上的靈性（杜維明從人性四個(gè)維度的結(jié)合上探討了儒家的精神性，這四個(gè)維度是自我、團(tuán)體、自然和天，其中自我是進(jìn)行根本轉(zhuǎn)變的核心和源泉）。如果這一自我靈性獲得充分發(fā)展，個(gè)人則成為圣賢或者君子。這種超越過(guò)程具有宗教性，我們可以把儒學(xué)人文信仰界定為一種以人為本位的倫理型人文學(xué)說(shuō)，同時(shí)有較強(qiáng)的宗教性。

二、天人合一：儒學(xué)人文信仰的核心價(jià)值

《中庸》和《孟子》在論述性與天道的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教?！薄氨M其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”這概括了儒學(xué)人文信仰的基本義理，即：天人合一、性道合一。

（一）天之道

《易傳》認(rèn)為，先圣們仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。儒家傳統(tǒng)中的天具有多維的含義，不同的意思間又相互聯(lián)系。程頤說(shuō)：“夫天，專言之則道也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！痹谶@些含義中，有三項(xiàng)最為頻繁地出現(xiàn)在儒家文本里：1.從形而上的和自然的意義出發(fā)，天經(jīng)常與地連用或?qū)?yīng)出現(xiàn)，指稱世界、宇宙、物質(zhì)世界或自然。2.從精神、宗教領(lǐng)域出發(fā)，天表示帝或最高統(tǒng)治者，他主宰著天國(guó)并直接管轄和控制著精神、物質(zhì)兩個(gè)世界。3：從道德語(yǔ)境出發(fā)，天被理解為道德準(zhǔn)則的根源和人類行為的最高約束。

天道意味著道德，循天道而行將獲得有道德的生活。孟子認(rèn)為，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也?！比藗儽仨殹靶奁涮炀簦司魪闹?。理學(xué)認(rèn)為天等同于“理”，如此“天理”就成為天道的另一種指稱。而心學(xué)認(rèn)為天等同于心，如此天道就不在他處而存于內(nèi)心之中。只有當(dāng)人心得到存養(yǎng)時(shí)，天理才能被理解；只有當(dāng)本性得以盡知時(shí)，天人方能合一。從其它角度來(lái)看，天、天道、理、性及心被認(rèn)為在本質(zhì)上是同一的，正如程頤所說(shuō)：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也?！边@很好地回答了天是什么及天道如何運(yùn)轉(zhuǎn)的問(wèn)題。

（二）人之道

儒學(xué)的人性論基礎(chǔ)即是由孟子奠基的人性善。關(guān)于人性，孔子只是講“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”；《中庸》說(shuō)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子則上承子思，建立了人性本善的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，人固非生來(lái)就是圣人，但人皆可以成為堯舜。他針對(duì)告子“性無(wú)善無(wú)不善”之說(shuō)，特別強(qiáng)調(diào)人性中有某種先驗(yàn)的、超功利的善的萌芽，即“四心”。他說(shuō)：“人皆有不忍人之心……今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心……由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”他又進(jìn)一步說(shuō)明，“四心”乃“四德”之端，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)

孟子特別注意心的存養(yǎng)功夫。他說(shuō)，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）這里孟子不僅強(qiáng)調(diào)以仁、禮存心的內(nèi)容，而且明確地把“仁”的追求轉(zhuǎn)化為對(duì)“心”的存養(yǎng)，并以存心——養(yǎng)性——事天的形式推導(dǎo)，突出“心”與“天”合的天人關(guān)系，不僅說(shuō)性是天道、天命，而且更為直接地說(shuō)“心”直通天，人心就是天心，就是天命和天道。養(yǎng)性則可知心，知心便是知天，如是心與天合。錢(qián)穆先生認(rèn)為，孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”之教，實(shí)得孔學(xué)真?zhèn)?。他在《民族文化》中?qiáng)調(diào)說(shuō)：“孟子主張人性善，此乃中國(guó)傳統(tǒng)文化人文精神中，唯一至要之信仰。只有信仰人性有善，人性可向善，人性必向善，始有人道可言。中國(guó)人所講人相處之道，其惟一基礎(chǔ)，即建筑在人性善之信仰上?！薄靶奚睚R家治國(guó)平天下，全只是在人圈子里盡人道。人道則只是一善字，最高道德也便是至善。因此說(shuō)，中國(guó)的文化精神，要言之，則只是一種人文主義的道德精神?！?/p>

儒學(xué)從人性善出發(fā)奠定了其心性哲學(xué)的基調(diào)，儒學(xué)不僅能安頓社會(huì)秩序，也同時(shí)能教化人心。由內(nèi)圣而外王，以修齊治平的次序推擴(kuò)，從修身到齊家到治國(guó)到平天下，作為政治功用的儒學(xué)是一種由心性哲學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)說(shuō)。那么，人之道是如何踐履的呢？孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心章》)，儒學(xué)以天地人三才的關(guān)系奠定了心性哲學(xué)的天人合一和性道合一。人要盡的是什么心呢？是道德的心，充分實(shí)現(xiàn)人的本心也就是人的道德心，也就知道了人的本性，這個(gè)本性即是《中庸》所言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！背浞謱?shí)現(xiàn)人的道德本性，才可了解天的創(chuàng)造性，才可與天地并列為三才，并可參贊天地之化育。

（三）天人合一

在界定天的意義之后，儒學(xué)傳統(tǒng)由“人為天地萬(wàn)物之靈”、“人為天地宇宙的精靈”出發(fā)認(rèn)為人之所以為人就在于其具有道德力量，這種道德力量就是對(duì)“天”的最高權(quán)威的一種感應(yīng)和互動(dòng)。由于人可以回應(yīng)和體現(xiàn)“天”的規(guī)則、秩序和美德，因此人必須根據(jù)同樣的規(guī)則和秩序調(diào)整其行為?；诖?，人就能達(dá)到“天人合一”的和諧境界、獲得美德并使人類社會(huì)達(dá)致和諧秩序。儒學(xué)傳統(tǒng)的核心就基于對(duì)此天人關(guān)系的理解。

錢(qián)穆在闡述“天人合一”時(shí)說(shuō)：“人心與生俱來(lái)，其大原出自天，故人文修養(yǎng)之終極造詣，則達(dá)于天人之合一?！比寮抑赖暮诵氖恰疤烊撕弦弧?，這是中國(guó)信仰的根本特征。儒學(xué)一方面將天作為最高的超世俗存在，另一方面又賦予天道和人道以人文主義理解。儒者們以義理之天來(lái)轉(zhuǎn)化形上的、自然的天，并通過(guò)義理之天與社會(huì)的、道德的人的合一，將對(duì)宇宙的理解擴(kuò)展至人類世界，從而使人德行的完善獲得超世俗的宗教性精神。

三、道德中心：儒學(xué)人文信仰的超越途徑

人道在本質(zhì)上是道德生活之道。這就是為什么在人道的語(yǔ)境中，道被稱為仁與義的原因。天規(guī)定了人所具有的仁、義、禮、智四端。但善的萌芽能否成長(zhǎng)為仁義禮智，四端能否得到有效擴(kuò)充，取決于人們是否及如何存養(yǎng)自己的心性。只有當(dāng)天道被理解為人道并在個(gè)人的日常生活中得到自覺(jué)踐行時(shí)，天道才算獲得了真正的遵循。即便天、地、人并列為宇宙之三極，儒者們?nèi)哉J(rèn)為人必須履行人道方能立于三級(jí)之一：“天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并”。錢(qián)穆指出：“中國(guó)傳統(tǒng)文化，徹頭徹尾，乃是一種人道精神、道德精神。”“中國(guó)傳統(tǒng)人文精神所以能代替宗教功用者，以其特別重視道德觀念故。中國(guó)人之道德觀念，內(nèi)本于心性，而外歸集之于天?！钡赖略诿恳粋€(gè)人身上，在每個(gè)人心中。儒家文化希望由道德精神來(lái)創(chuàng)造環(huán)境，而不是由環(huán)境來(lái)擺布生命，決定人格。道德是每個(gè)人的人格，是真性情、真生命的流露?！斑@一種道德精神，永遠(yuǎn)會(huì)在人生界發(fā)揚(yáng)光彩。而中國(guó)人則明白提倡此一道德精神而確然成為中國(guó)的歷史精神了，這是中國(guó)歷史精神之最可寶貴之處?！?/p>

儒家對(duì)人之心性的討論與其對(duì)生命的關(guān)注直接相聯(lián)。儒學(xué)不是設(shè)置一個(gè)彼岸世界，來(lái)寄托對(duì)生命的超越，而是關(guān)注于此岸世界，關(guān)注于人的生命的完滿。儒學(xué)與基督教不一樣，基督教認(rèn)為人生來(lái)就有原罪，因而，人并不能依靠自己獲得超越和救贖?；浇痰男叛龊统皆O(shè)置了一個(gè)上帝的世界和一個(gè)塵世的世界，認(rèn)為只有信仰上帝才能成為上帝的臣民，才可能進(jìn)入天國(guó)。儒學(xué)認(rèn)為人性善，人有善的萌芽即四端，人要做的是存養(yǎng)本心，擴(kuò)充本心，從而通過(guò)道德修行和道德踐履實(shí)現(xiàn)自我超越和自我救贖。儒學(xué)并不設(shè)置一個(gè)虛幻的天國(guó)，并不討論從外部獲得拯救的可能性，而是認(rèn)為人完全可以通過(guò)道德修養(yǎng)和社會(huì)踐履進(jìn)行自我提升和自我超越。在儒家傳統(tǒng)中，“如何成善”的問(wèn)題與其他宗教傳統(tǒng)中“如何得救”的問(wèn)題一樣重要，是其學(xué)說(shuō)體系的根基和價(jià)值旨?xì)w。因此，在儒學(xué)人文信仰中，對(duì)道德完善的追求就成為對(duì)“超越性突破”的追求，即突破作為一個(gè)普通人的道德局限。在追尋突破的過(guò)程中，儒家傳統(tǒng)呈現(xiàn)出宗教性以及理想主義特征。

儒學(xué)人文信仰的道德超越立足于日常生活中進(jìn)行改造和修養(yǎng)的可能性。在儒家精神中，超越的理想是用道德的路徑表述的，是以道德關(guān)系與道德價(jià)值以及道德踐履來(lái)實(shí)現(xiàn)超越。也就是說(shuō)，成為一個(gè)有道德的人，通過(guò)修養(yǎng)自己的品德來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)人生有限性的超越，天道存在于，或者說(shuō)它本身就是展現(xiàn)在人類存在與活動(dòng)中的人性，所以也就是仁之道：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”（《中庸》十三章）。這樣，盡管天道是人道學(xué)習(xí)、遵循以及體悟以與之合一的目標(biāo)，但人類超越的過(guò)程與源泉根本上還是在于人性。

從以上分析中，我們可以把握儒學(xué)人文信仰的基本特質(zhì)：宗教性人文主義是儒學(xué)人文信仰的總體特征，天人合一是儒學(xué)人文信仰的核心價(jià)值，道德中心是儒學(xué)人文信仰的超越途徑，這三個(gè)方面構(gòu)成了儒學(xué)人文信仰的理論特質(zhì)。儒學(xué)人文信仰對(duì)構(gòu)建中華民族的共有精神家園、尋求現(xiàn)代中國(guó)人的安身立命之道、構(gòu)建民眾共同認(rèn)可并遵循的核心價(jià)值觀、倡導(dǎo)有感召力和幸福感的生活方式都有重要價(jià)值。儒學(xué)人文信仰的人文關(guān)懷和道德教化對(duì)于救治現(xiàn)時(shí)代人心迷惘和精神空虛的病癥依然意義深遠(yuǎn)，同時(shí)，當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)必須直面中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)人文信仰的價(jià)值重估，必須有文化自覺(jué)和文化擔(dān)當(dāng)意識(shí)，必須真正闡明并理解我們的文化傳統(tǒng)，必須力行踐履、生生不息。作為心性哲學(xué)的儒學(xué)人文信仰，其在現(xiàn)代社會(huì)依然能夠整合人心，建構(gòu)社會(huì)秩序；儒學(xué)人文信仰不僅是“百姓日用而不知”的維系中國(guó)社會(huì)秩序的重要維度，而且是凝聚、整合文化中國(guó)的主要資源；重建儒學(xué)人文信仰不僅極其必要，而且非常緊迫并任重道遠(yuǎn)。

[1]麻天祥：境外談佛[M].花山文藝出版社2004

[2]麻天祥：中國(guó)宗教哲學(xué)史[M].北京：人民出版社2006

[3]孔漢斯與秦家懿：基督教與中國(guó)宗教[M].Doubleday and Collins 1989

[4]姚新中：儒教與基督教―仁與愛(ài)的比較研究[M].趙艷霞譯中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版2002

[5]錢(qián)穆.民族與文化[M].新亞書(shū)院,1962.