崇法求真，弘揚佛性
——評王月清、梁徐寧的《無神論與中國佛學(xué)》

張同鑄

(南通大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 南通 226019)

【書 評】

崇法求真，弘揚佛性
——評王月清、梁徐寧的《無神論與中國佛學(xué)》

張同鑄

(南通大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 南通 226019)

佛法流傳有“正法”“像法”“末法”三時之說，按照太虛大師的闡釋，正法、像法時期各有一千年，當(dāng)今時代正處于“末法”時期[1]。此一時期就時間而言去佛久遠(yuǎn)，就中國佛學(xué)而言，更兼之以空間暌隔，與佛法原生語境風(fēng)俗不同，文化相異，所以佛法在此時期遇到了巨大的挑戰(zhàn)。在當(dāng)代社會，弘揚佛法，應(yīng)對挑戰(zhàn)，既是佛門弟子的義務(wù)，也是佛學(xué)研究者的責(zé)任。王月清、梁徐寧所著的《無神論與中國佛學(xué)》一書，運用唯物辯證法，從邏輯與歷史相結(jié)合的角度，對佛教的基本教義、佛教的中國化以及在現(xiàn)時期如何發(fā)展佛學(xué)作了深入淺出的介紹和探討，邏輯堅實、材料扎實、語言平實，對上述問題作出了回答。

一、問題意識鮮明

對于普通中國民眾而言，本書的論題或許會讓人略感奇怪。正如書中所言：“伴隨佛教傳入中土，無神論與有神論之間的斗爭結(jié)合儒、佛、道三教關(guān)系展開，且無神論思潮往往將佛教作為現(xiàn)實批判的對象之一。”[2]37中國人一般更熟悉的是韓愈辟佛之事，文有《原道》《諫迎佛骨表》，詩有《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》，影響巨大。加之民間佛教的確帶有甚深的鬼神迷信色彩，因此要論證無神論與中國佛學(xué)的關(guān)系，必然存在難度，作者對此也非常了解，在“引論”中就坦承：“‘無神論與中國佛教’是一個理論難題”[2]1，但作者在經(jīng)過一番檢視之后也自信地說：“就佛教而言，它是不是一種無神論宗教，具有什么樣的無神論性質(zhì)，比照現(xiàn)代宗教的發(fā)展趨勢，這種性質(zhì)具有什么意義，等等，這些都是具有研究價值的論題，至少不是一種虛構(gòu)的偽命題。”[2]16

對于“無神論與中國佛學(xué)”這樣一個理論難題，作者設(shè)置了非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C思路，不是簡單地論證“無神論”與“中國佛學(xué)”之間的“關(guān)系”，而是羅列出了一個問題組合，這個組合包括如下問題與判斷：

1、宗教是否就是有神論？如果宗教等同于有神論，且佛教是宗教，則佛教是有神論；若佛教不是宗教，則佛教也可以是無神論。這樣問題的關(guān)鍵在于討論佛教是否宗教。

2、是否存在無神論宗教？如果存在有神論宗教，也存在無神論宗教，則不論佛教是不是宗教，佛教既可以是有神論，也可以是無神論。如此，論題的首要部分是討論是否存在無神論宗教。

3、有神論與無神論是不是判定宗教的唯一標(biāo)準(zhǔn)？如果存在無神論宗教，則以有神論與無神論作為判定宗教的唯一標(biāo)準(zhǔn)即無意義。那么，說“佛教是有神論還是無神論”與說“佛教是宗教還是非宗教”無關(guān)。那么，論題將轉(zhuǎn)換為有神論與無神論的界定問題。

4、有神論與無神論是不是判定宗教的標(biāo)準(zhǔn)之一？如果存在無神論宗教，則有神論與無神論作為判定宗教的一個標(biāo)準(zhǔn)，在判定宗教的標(biāo)準(zhǔn)體系中參照度有多大？這關(guān)系著說“佛教是有神論還是無神論”與說“佛教是宗教還是非宗教”的關(guān)聯(lián)程度與方式。因而，論題的中心在于宗教的判定標(biāo)準(zhǔn)問題。

以上問題環(huán)環(huán)相扣，最終指向宗教的判定標(biāo)準(zhǔn)問題，可是關(guān)于這一點仍然存在“宗教定義難題”。有鑒于此，作者再次轉(zhuǎn)換對問題的思考角度，將論題簡化，指出應(yīng)該將宗教理解的重心從側(cè)重于“神靈”轉(zhuǎn)向側(cè)重于“信仰”。作者指出：“判別和理解一種宗教，不能簡單的以‘神之有無’為唯一標(biāo)準(zhǔn)，因為，‘神’作為信仰對象，實際上離不開不同信仰方式的選擇和塑造作用。”[2]17從信仰的角度來看，佛教當(dāng)然屬于宗教，而無需糾結(jié)在其是否承認(rèn)靈魂或是否存在超越性的造物主這些問題上，這樣來處理問題，顯然是執(zhí)簡馭繁，可以起到四兩撥千斤的效果。

二、邏輯圓滿堅實

佛教根基主張是“源起性空”，否認(rèn)絕對的、超越性的造物主的存在，因此帶有強烈的無神論傾向，但后世佛學(xué)的發(fā)展在某種程度上背離了釋迦佛學(xué)的初衷，對如來加以神化，逐漸帶上了偶像崇拜、有神論的色彩，這一點在民間佛教中尤其明顯，這些都給討論該問題帶來了難度。作者在論述時非常注意邏輯的嚴(yán)整，對于一些重點問題，在全書中貫穿始終，廣征博引，前后照應(yīng)，便于讀者對其有全面深刻的把握。

比如“無我”觀念和“輪回”說之間的矛盾。緣起論是佛教教義的基石，諸法由因緣而起，其起點與落腳點都在人生上面，后來則被推而廣之，用以解釋宇宙起源，強調(diào)宇宙是一個萬法流變的整體。流變，故無自性；整體，故相互依存。但是佛教不是對宇宙自然現(xiàn)象作純粹客觀的觀察，而是用人生的體悟去推衍解釋世界，這種對于人生的體悟又落腳在對于自身的認(rèn)識上，也就是對于靈魂和主體的看法上。正如舍爾巴茨基所指出的：“早期佛教的特點是否認(rèn)靈魂。無我論是佛教的別名?！盵3]無我論從小乘的“人無我”發(fā)展到大乘的“法無我”?！叭藷o我”是對人而言，否認(rèn)靈魂的存在；“法無我”則進一步解釋宇宙萬物，認(rèn)為一切事物沒有實在的自性。可是這種無我論與佛教的另一重要主張“輪回”說之間就產(chǎn)生了矛盾。“無我論”否認(rèn)靈魂，當(dāng)然是無神論，輪回說則存在有神論的因素，此外，既然“無我”，無靈魂，那么輪回轉(zhuǎn)世的承擔(dān)主體又如何尋覓呢？作者在分別引用了呂瀓、鈴木大拙等人的分析后指出：“講生死輪回，必然遇到生死輪回的生命過程有無輪回的主體和承受者的問題，不解決這個問題，那么輪回在邏輯上是不圓滿的?！弊髡吒鶕?jù)佛經(jīng)上的譬喻給出了解釋：“人的生死輪回，猶如種子變?yōu)楦?，根苗生出莖葉、莖葉又開出花果一樣，其一，種子、根苗、莖葉、花果是異非一，其間無有恒常不變之我；其二，四者相續(xù)而生，前因之滅，非歸于無，后果繼起，非生于無，因果相依，生滅相續(xù)?！盵2]385應(yīng)該說是 “邏輯上圓滿”的。

與此相關(guān)，“源起性空”主張“沒有主宰”，但佛教又強調(diào)“自作主宰”，似乎也存在矛盾。作者在多方引述之后指出：“佛教說無我，又說皈依三寶，最終則落實在自性覺悟，無論是從佛教發(fā)展史來看，還是就修行主體的覺悟進程來說，都是一種認(rèn)識自我、實現(xiàn)自我的辯證進程。”[2]268倘若完全否認(rèn)主體，則落入完全的虛空，佛法也無立腳之處；倘若過分拘泥于主體的現(xiàn)實存在，則又陷入“我執(zhí)”迷境，終不能識佛法。要在空而不空，不空而空，這是符合辯證邏輯的。

三、中國本位意識

佛教本是外來宗教，傳入中國已近兩千年，與中國文化發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，逐漸融合，形成中國化的佛學(xué)。中國化的佛學(xué)有何特征，有何作用？面對現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn)，中國佛學(xué)向什么方向而去？這些都是本書重點討論的問題。

事實上，佛教何時傳入中國，已不得而知，按照許里和先生的看法，“它可能從西北慢慢滲入”[4]，這種滲入可能發(fā)生于公元前1世紀(jì)上半葉和公元1世紀(jì)中葉之間。但是毋庸置疑的是，佛教在傳入中國的初期即受到中國文化的影響，佛教自身也作了許多調(diào)整以便更適應(yīng)中土的文化環(huán)境。魯迅在《中國小說史略》中指出：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異……”[5]小乘佛教與中國巫卜風(fēng)氣相結(jié)合，逐漸融入民間，形成民間信仰的一部分，這是就民間佛教而言。本書作者也明確指出：“佛教與中國傳統(tǒng)有神論的結(jié)合，主要以民間佛教為依托?！盵2]92這種說神道鬼的佛教，顯然與無神論毫無關(guān)系，作者借太虛大師的說法，將其斥為“死的佛教”與“鬼的佛教”，認(rèn)為其“悖離佛法真精神的主旨所在”[2]137。

作者指出：“在漢魏初傳階段，佛教有兩大系的傳承，一系是以‘清心釋累之訓(xùn)，空有兼遣之宗’為核心的大乘般若學(xué)，一系是以‘精靈起滅，因果相尋’為特點的小乘禪數(shù)之學(xué)，前者依附黃老而會通莊玄，后者假途方術(shù)而呼應(yīng)神仙，此后佛教義學(xué)的發(fā)展一直對方術(shù)神靈化持有警覺與謹(jǐn)慎的態(tài)度，民間與官方信仰形態(tài)中的有神論傾向也一直是佛教極力批評的對象?！盵2]190作者進一步將中國佛教的信仰類型或形態(tài)劃分為四種：僧侶佛教、居士佛教、文士佛教以及民間佛教。這是以信仰群體為主來劃分的。如果從信仰的方式上來劃分，則又可以分為神化佛教、心性佛教和人間佛教，等等。從本書所論證的側(cè)重點上來看，討論佛教與無神論的關(guān)系時重在論證前述四種，探討佛教在歷史中的發(fā)展形態(tài)時則重在分析后三種形態(tài)，但兩者之間又有著密切的聯(lián)系。簡單地說，神化佛教主要與民間佛教相關(guān)，心性佛教則是佛教中國化的主要特色，體現(xiàn)為對佛教義理的嚴(yán)謹(jǐn)探討，主要與僧侶佛教、居士佛教、文士佛教相關(guān)，已經(jīng)帶有很強烈的無神論色彩，而人間佛教則是現(xiàn)代以來佛教的新形態(tài)，代表著佛教發(fā)展的未來方向。

大乘般若在漢魏之際依附黃老而會通莊玄，取得了一定程度的發(fā)展，而要真正中國化，還必須吸收儒學(xué)的養(yǎng)分。儒家的氣質(zhì)是重視現(xiàn)實人生，精神是積極進取的，具有強烈的入世意識和人間意識，這些都對佛教的發(fā)展起到了巨大的影響。其集中體現(xiàn)則是“中國佛學(xué)將信仰從‘佛本’向‘人本’的轉(zhuǎn)移”，正如作者所指出的：“人生的意義與價值并不在彼岸世界，而就在現(xiàn)實之中。所謂‘終極’并非是指彼岸與來世，而就在此岸與現(xiàn)世。在這里，我們可以體會中國佛學(xué)‘即世間求解脫’所體現(xiàn)的對彼岸與此岸關(guān)系的辯證把握”[2]272。

任何一種理論學(xué)說，任何一種宗教信仰，都必須接受時代發(fā)展的挑戰(zhàn)。在科技發(fā)展日新月異的今天，建構(gòu)“無神論的佛教”，一方面是還原釋迦創(chuàng)教本意，另一方面也是時代的需要。在本書最后，作者在太虛大師、印順大師“人生佛教”“人間佛教”的基礎(chǔ)上進一步提出建設(shè)“人文佛教”的基本構(gòu)思，在當(dāng)今時代，人文精神受到功利心與物欲的侵蝕，形勢嚴(yán)峻，前途堪憂，建設(shè)人文佛教正是為了應(yīng)對時代的挑戰(zhàn)。作者指出：“人文佛教是一種生活的方式，同樣也是一種教化的立場?！盵2]421并指出建設(shè)人文佛教首先需要回歸生活世界、直面現(xiàn)實生活困境，克服有神論信仰的離世、棄世之傾向，弘揚佛教慈悲濟世的大乘精神。其次需要尋求現(xiàn)代救度方式，克服有神論信仰消解主體、仰仗他力的缺憾，發(fā)揚佛教即心即性的生存智慧。第三需要維護建設(shè)現(xiàn)代佛教的立場，克服有神論信仰之遷就世俗的駁雜性與護教自衛(wèi)的排他性，發(fā)揚佛教崇法求真、利生利群的無我精神。唯有如此，才可以達(dá)到“佛光普照五大洲”的理想境界。

論述無神論與中國佛教，需要佛教史的廣闊視野。作者從釋迦開始，說緣起性空，從小乘“人無我”到大乘“法無我”，談到佛教傳入中土。小乘佛教傳入中土?xí)r，與當(dāng)時的巫鬼風(fēng)氣結(jié)合，雖然在一定意義上有助于佛教的傳播，但也付出了佛學(xué)義理被曲解的代價。經(jīng)過幾代人的努力，佛教開始在中土真正扎根，中土人士從起初的誤解、曲解到終于理解，繼而結(jié)合本土文化加以發(fā)展，形成中國化的佛教。對于這些史實，作者皆詳實道來，讓人對其脈絡(luò)有清晰而全面的把握。難得的是，通讀本書，初學(xué)者可藉此對佛學(xué)教義有基本的了解，可作入門之向?qū)?；專家也一定能從中得到啟發(fā)，體會作者弘揚佛法、匡正時風(fēng)之佛心，汲取力量，同聲相應(yīng)、同氣相求，共同為創(chuàng)建和諧社會做出貢獻。

[1] 黃夏年.太虛集[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1995：45.

[2] 王月清，梁徐寧.無神論與中國佛學(xué)[M].南京：江蘇人民出版社，2014.

[3] [俄]舍爾巴茨基.佛教邏輯[M].北京：商務(wù)印書館1997：9.

[4] [荷蘭]許里和.佛教征服中國[M].南京：江蘇人民出版社，1998：34.

[5] 魯迅全集：第9卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005:45.

責(zé)任編輯：張 超

B949

A

1007-8444(2015)01-0133-03

2014-10-30

張同鑄(1975-)，副教授，文學(xué)博士，哲學(xué)博士后,主要從事文學(xué)基本理論、西方文論研究。