章太炎的荀學(xué)研究與近代法家的復(fù)興
——從晚清“孟、荀之爭”說起

孫堯天

(北京大學(xué) 中文系, 北京 100871)

章太炎的荀學(xué)研究與近代法家的復(fù)興
——從晚清“孟、荀之爭”說起

孫堯天

(北京大學(xué) 中文系, 北京 100871)

法家在近代的復(fù)興，除了時代的召喚之外，還存在著發(fā)生在儒家內(nèi)部長時期的學(xué)術(shù)史的準(zhǔn)備。從章太炎的荀學(xué)研究入手，觀察從清代中期不斷壯大的禮學(xué)思想及其在晚清西學(xué)東漸背景下的變形，可以發(fā)現(xiàn),章太炎在重新梳理法家人物譜系的基礎(chǔ)上試圖進行新的儒法互動。章氏將“法”的概念回溯至《周禮》，法家由此超越了自漢代以降的單純工具論的層面。在西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想以及經(jīng)典文獻所記載的原始禮法的匯流中，儒、法關(guān)系實現(xiàn)了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。加強制度建設(shè)無疑是晚清政治治理的基本課題，而在章太炎的思路中可以見出，道德建設(shè)依然有著至關(guān)重要的地位。

章太炎；荀學(xué)；晚清治理；儒家；法家

有學(xué)者曾經(jīng)指出：“中國歷史上的法雖有變，但有一中心勢力未變也；質(zhì)言之，每一變動均與儒家有其關(guān)系。”[2](P.29)研究發(fā)現(xiàn)，法家在近代復(fù)興的學(xué)術(shù)源頭恰恰在于儒家內(nèi)部的分化和爭論。其起點甚至可以追溯到明末清初發(fā)生在理學(xué)內(nèi)部的理、欲之辯，時至清代中期，對欲望的肯定使得荀子及其“禮”的概念越發(fā)得到學(xué)者們的推崇。在這樣不斷的學(xué)術(shù)積累下，晚清思想大家章太炎才可能石破天驚而又自然而然地為法家正名。事實上，追蹤任何一個學(xué)派的復(fù)興都離不開對學(xué)術(shù)史本身的考察，而學(xué)術(shù)史又絕非孤立于歷史時勢之外的存在，這些學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的變動當(dāng)然與明清社會治理的變化結(jié)構(gòu)性地關(guān)聯(lián)在一起；但本文無力展開學(xué)術(shù)史和社會史交錯發(fā)展的歷史進程，而側(cè)重從學(xué)術(shù)史角度探討法家在近代的復(fù)興。章太炎曾被梁啟超稱作“清學(xué)正統(tǒng)派的殿軍”[3](P.141)，他本人又被晚近的學(xué)者歸結(jié)為“新法家”的開山*有關(guān)“新法家”一詞的使用，詳參王汎森《章太炎的思想》第五章第六節(jié)“新法家”相關(guān)論述，上海人民出版社，2012年，第153-158頁；程燎原《晚清“新法家”的“新法治主義”》，《中國法學(xué)》，2008年第5期；時顯群《先秦法家法治思想在近代復(fù)興的原因》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2009年第10期。。章太炎如何實現(xiàn)儒、法之間的互動？在儒、法互動中法家的復(fù)興，借鑒了哪些傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源？這些學(xué)術(shù)資源如何在晚清的新形勢下被重新調(diào)度起來？

一、制度論語境中對“禮”的重估

學(xué)界關(guān)注晚清時期以康、梁為代表的維新派與革命派章太炎之間的爭論，往往將目光聚集在兩者對孔子評價的問題上。針對康有為提出立孔教為國教、奉孔子為教主的做法，章太炎從經(jīng)學(xué)家的角度稱孔子為“良史”[4](P.135)，還在《諸子學(xué)略說》以及其他政論文章中對孔子及儒家進行辛辣諷刺。但若從章太炎一方面來看，則在他不遺余力“訂孔”的同時，對荀子高度的歷史評價顯然有些出人意料：他不僅將《尊荀》放在《訄書》開篇，并且甚至以為“同乎荀卿者與孔子同，異乎荀卿者與孔子異”[5](P.39)。章太炎基本上將對荀子的贊揚與對孔子的批判放置在了同一個論述系統(tǒng)之中。除了出于自身治學(xué)經(jīng)歷對荀學(xué)的認(rèn)同之外，章太炎對于荀子的贊揚似乎又是在回應(yīng)來自康、梁陣營的另外一個學(xué)術(shù)爭論——即“孟、荀之爭”。

朱維錚先生曾指出，梁啟超所謂晚清“排荀運動”并不具備成為“運動”的規(guī)模和氣象[6](PP.333-350)，但晚清思想界存在著“排荀”與“尊荀”兩種學(xué)術(shù)傾向卻是事實。在這場“孟、荀之爭”中，夏曾佑、梁啟超、譚嗣同明顯表現(xiàn)得更為積極熱情，唐才常、康有為反而是受其影響才加入進來的。[7]維新派所主張的“絀荀申孟”[8](P.68)與其政治意圖有著鮮明的內(nèi)在相關(guān)性，即所謂“荀傳小康，孟傳大同”[8](P.68)。在這種政治性的解讀中，荀子被塑造為君主專制主義的維護者。梁啟超、譚嗣同都曾引《孟子》，批判荀子乃“民賊”、“獨夫”，夏曾佑亦有言“荀卿以法亂儒，其門人李斯宗其說，遠繼管、商而禍天下”[9](P.120)。夏曾佑由此把對荀子的批判從儒家內(nèi)部向外擴展到了儒、法關(guān)系層面，“孟、荀之爭”隨之也就帶出了“儒、法之爭”的歷史問題。梁啟超、譚嗣同基本延續(xù)了夏曾佑的思路，對荀子與法家的關(guān)系進行更為明確的揭示*梁啟超曾細數(shù)荀學(xué)的歷史特征：“一尊君權(quán)。其徒李斯傳其宗旨，行之于秦，為定法制。自漢以后，君相因而損益之。二千年所有，實秦制也。二排異說?！盾髯印酚小斗鞘印菲?，專以攘異說為事，漢初傳經(jīng)之儒，皆出荀子。三謹(jǐn)禮儀。荀子之學(xué)，不講大義，而唯以禮儀為重。束身寡過，拘牽小節(jié)。自宋以后儒者皆蹈襲之。四重考據(jù)，寢成馬融、鄭康成一派，至本朝而大其度?！?梁啟超《論支那宗教改革》，《清議報》第19、20冊)譚嗣同在其《仁學(xué)》中對此桴鼓相應(yīng)：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜，二者交相資?！弊T嗣同《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》(增訂本)，中華書局，1981年，第337頁。，即荀子與法家的內(nèi)在關(guān)聯(lián)在于二者共同維護的君主專制主義。作為從荀子到法家之間的過渡，對君主專制主義的批判往往圍繞荀子有關(guān)禮教的思想部分展開，因而這場爭論的核心真正發(fā)生在如何對待傳統(tǒng)禮學(xué)的問題上。維新派基于反對者的立場認(rèn)為禮制為君主專制主義提供了合法性保證，卻恰恰揭示出有關(guān)“禮”的思想在晚清政治治理格局中的重要意義。

維新運動前后，章太炎與維新派之間在政治主張上并不存在絕然對立，而正如他本人寫給老師譚獻的信中所講，兩者之間的矛盾真正發(fā)生在漢、宋學(xué)派之間[10]。章太炎對于荀學(xué)的熱衷早在這場爭論以前——他早年還在詁經(jīng)精舍從俞樾治學(xué)時就對荀子信服有加，因而他在“孟、荀之爭”中對于荀子的褒揚首先出自作為漢學(xué)家深厚的荀學(xué)功底。但在晚清時局的迫切要求之下，章太炎也認(rèn)為荀子的功勞“非侈其傳經(jīng)也”，他對那些關(guān)涉政治與人事的《禮論》《正名》明顯更為看重，尤其對于《禮論》篇，章氏便曾指出“《禮論》未作，人以為祝史之事；《禮論》作矣，人以為辟公之事”[5](P.239)。如果可以將尊荀視作章太炎在晚清時期思想的基本內(nèi)核，那么荀子有關(guān)“禮”的內(nèi)容就必須被放置在新的歷史關(guān)系中重新探討。與維新派相對抗，章太炎實際上給出了一套以“禮”為原則組織社會政治秩序的改革方案。

在制度建設(shè)亟須加強的晚清，章氏基于荀學(xué)“禮”的思想嘗試在儒、法之間進行互動。本文先對章氏“禮”的思想構(gòu)成進行分析。概而言之，章太炎禮學(xué)思想的形成，既有對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部諸子學(xué)思路的繼承，又汲取了斯賓塞結(jié)構(gòu)功能主義的社會學(xué)理論?！岸Y”的含義因此在西學(xué)東漸的背景之下獲得了新的歷史內(nèi)涵，它超越了以血緣為中心的傳統(tǒng)宗法體制的等級秩序，進而和現(xiàn)代社會的組建原則建立了溝通，而在晚清時局下所進行的社會改革則在根本上與現(xiàn)代民族國家的建設(shè)處在同一個歷史進程之中。尤其對于內(nèi)憂外患的晚清而言，加強制度建設(shè)成為政治治理首要的問題。*汪暉曾經(jīng)指出：“現(xiàn)代國家和資本主義要求復(fù)雜而有效的制度和法律結(jié)構(gòu)，從而制度改革和法律創(chuàng)制構(gòu)成了現(xiàn)代思想發(fā)展的一個重要特征。制度改革和法律創(chuàng)制構(gòu)成了清末以降的改革運動的普遍特征?！币娛现冬F(xiàn)代中國思想的興起》，三聯(lián)書店，2008年，第98頁。此外，梁漱溟曾認(rèn)為傳統(tǒng)中國治理“不像國家”，表現(xiàn)在這樣三個主要方面：第一，中國缺少國家應(yīng)有功能；第二，中國缺乏國際對抗性；第三，中國人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念。詳參梁漱溟《中國文化要義》，上海人民出版社，2005年，第152—159頁。西方社會學(xué)家韋伯也曾指出，傳統(tǒng)中國治理的中央權(quán)力程度其實是非常有限的，中央自始至終未能建立起一套精確的、正常運轉(zhuǎn)的機制。詳參馬克斯·韋伯《儒教與道教》，洪天福譯，江蘇人民出版社，2010年，第52—56頁。章太炎改造傳統(tǒng)儒家禮學(xué)思想以及復(fù)興法家，都是處在晚清加強制度建設(shè)的語境中。

首先，作為諸子學(xué)之一的荀學(xué)，在清代中葉隨著乾嘉考據(jù)由“考經(jīng)”到“考子”的不斷拓展而得到重視。荀學(xué)的興起同時帶出了關(guān)于“禮”的問題。自戴震、錢大昕、汪中等學(xué)者先后關(guān)注荀子，以至于到了凌廷堪發(fā)展出所謂“以禮代理”的主張，而且這種崇禮思想也在如阮元、焦偱等同代學(xué)人中得到廣泛呼應(yīng)。這些漢學(xué)家因為推崇荀子及其禮治思想，遂與當(dāng)時思想界的主流程朱理學(xué)形成了“水火之勢”。[11](PP.22-23)程朱理學(xué)以其主張“存天理滅人欲”頗遭漢學(xué)家詬病，而自戴震以降的漢學(xué)家越發(fā)看重“禮”的作用恰恰在于對于“人欲”的肯定，這種形勢也說明了在“禮、理之爭”的背后，漢、宋學(xué)派之間還存在著更為深刻的人性論歧異*朱子曾將《論語·顏淵篇》中“克己復(fù)禮”的“己”解釋為“身之私欲”，“禮”解釋為“天理之節(jié)文”，因而貫通起來的解釋就是用“天理”之“禮”克制“身之私欲”。但戴震便指出，如果偱此將“己”解釋為“私欲”，那么《論語》其他多處“己”則無法理解，譬如“為仁由己”之“己”如果也理解成“私欲”的話，仁的內(nèi)涵就遠遠背離了程朱理學(xué)的本意，理學(xué)家克服私欲已達致無欲的說理便無法行通，針對“克己復(fù)禮”的重新解釋，還延續(xù)在阮元、凌廷堪的論述中。詳參張壽安《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，河北教育出版社，2001年。。明末清初，理學(xué)內(nèi)部就出現(xiàn)了與正統(tǒng)的程朱理學(xué)發(fā)生裂變的現(xiàn)象，學(xué)者們開始對“人欲”做出不同理解并試圖對人欲進行肯定，被正統(tǒng)理學(xué)所壓制的氣質(zhì)之性逐漸被解放出來，對欲望的壓制因而轉(zhuǎn)化為了如何“養(yǎng)”和“給”的問題，人性論只有被落實在后天的修習(xí)中才能具備討論價值。這種對欲望的解釋和荀子已經(jīng)非常接近，因而荀學(xué)的復(fù)興與其說是考證派出于純粹的學(xué)術(shù)取向而為之，毋寧說是清代學(xué)術(shù)延續(xù)了明末之際“理、欲之辯”的思想暗流并適時將荀子召喚了出來?！岸Y”正是作為后天修習(xí)的規(guī)范而得到漢學(xué)家推崇。在清代三百年的學(xué)術(shù)史脈絡(luò)中，章太炎曾把他所推崇的“大儒二人”——顏元與戴震都和荀學(xué)聯(lián)系起來，指出“顏氏明三物出于司徒之官，舉必偱禮，與荀卿相似”[12](P.118)，而“戴氏之書，名為疏證孟子，其論理、欲，實本荀卿”[13](P.454)。章太炎在晚清時局下再次推崇荀學(xué)中的禮學(xué)思想，則已經(jīng)遠遠超乎他的學(xué)界前輩所著重的人性論前提，雖然在一些篇目中，他仍然對于荀卿的人性論進行解釋，但其重點已經(jīng)轉(zhuǎn)向了禮學(xué)思想對于社會治理的作用層面。如何在傳統(tǒng)禮學(xué)思想中發(fā)展出有利于加強社會制度建設(shè)的方法，這成為章氏從荀子出發(fā)繼而溝通儒、法的理論前提。

其次，在1898年主持《昌言報》期間參與翻譯的斯賓塞的社會學(xué)理論，也從另外一個方面啟發(fā)了章太炎對荀子禮學(xué)思想的改造。按照曾光詮的口譯，章太炎對斯賓塞的《論進境之理》與《論禮儀》兩篇進行筆述。前者為章太炎提供了生物學(xué)和進化論為基礎(chǔ)的社會發(fā)展史觀，其核心宗旨是指出復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)建立在“由一法以分”*《昌言報》第四冊，光緒二十四年八月二十六日。的規(guī)律上。在斯賓塞的論述中，“分”僅僅是被用來描述自然現(xiàn)象以及人類社會從簡單到復(fù)雜不斷進化的機制，近似于一種功能結(jié)構(gòu)主義概念，其本身與倫理道德的分野并無牽涉。以章氏對斯賓塞的服膺為參照，那么在晚清新的學(xué)術(shù)語境之內(nèi)，他所推崇的荀子“隆群合禮治天下”[4](P.134)中“禮”的概念就獲得了現(xiàn)代社會學(xué)意義上的規(guī)范、組織社會秩序的功能。前文已述，維新派攻擊荀子正是抓住了荀子以“禮”尊君卑臣的等級性觀念，并且以三綱五常等內(nèi)容質(zhì)疑“禮”存在著與現(xiàn)代社會民主與平等價值觀的矛盾；章太炎則綜合了斯賓塞以“分”作為社會組織的基本原則，淡化了傳統(tǒng)“禮”學(xué)以血緣宗法關(guān)系確立起來的等級屬性。斯賓塞將西方社會從功能屬性上分為“刑治”與“教治”兩方面，需要格外強調(diào)的是，斯賓塞更側(cè)重于將西方社會視為一個刑治社會。以自然進化作為基礎(chǔ)，他將西方社會內(nèi)部劃分為“有王，有大臣，有士爵，有紳士，有刑司，有稅關(guān)，有行省，有府州縣，有鄉(xiāng)團”*《昌言報》，光緒二十四年七月十一日。的多個結(jié)構(gòu)，且各構(gòu)成部分之間“皆以法律相牽制，而教治實配之”。在斯賓塞看來，法律一方面維護在“分”的自然規(guī)律基礎(chǔ)上所形成的社會，另一方面，由于社會秩序“皆由一法以分”，則又說明“法”本身以自然規(guī)律的“分”作為依據(jù)?！胺ā焙汀胺帧笔莾蓚€具有內(nèi)在同質(zhì)性的概念，道德教化僅僅作為法律施行的輔助而存在，西方社會因而在總體上是一個建立于現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)上而形成的法治社會。但觀之于章太炎在多篇文章中有關(guān)人類社會構(gòu)成法則的論述，斯賓塞結(jié)構(gòu)功能主義原則并未被他全然接受。斯賓塞將“分”的依據(jù)劃歸自然規(guī)律，而章太炎則認(rèn)為“分”的依據(jù)應(yīng)該是“義”。他引用荀子《王制》之論：“人何以能群？曰分；分何以能行？曰義”，而“有義則分際有遠近，而恩施有隆殺”。[14](P.137)他將“義”作為人類社會組織原則的最終依據(jù)，這一思路受到荀子禮學(xué)思想的啟迪是非常明顯的。在深受章氏推崇的《禮論》中，荀子就將“禮”視為“人道之極也”，而且在講述禮的起源在于度量分界時，“禮”與“義”也是并列出現(xiàn)。[15](下,PP.356、346)

2)對于直接連接或者柜內(nèi)跳線轉(zhuǎn)接次數(shù)較少的預(yù)制光纜連接，建議采用對插式連接器型預(yù)制光纜，對于轉(zhuǎn)接次數(shù)較多或者對衰減要求較高的預(yù)制光纜連接，建議采用分支器型預(yù)制光纜。

斯賓塞的社會學(xué)由于確立了“刑治”與“教治”的二元格局，使得以倫理道德為內(nèi)容的“教治”無須對“刑治”作出合法性論證。在斯賓塞的社會學(xué)中，“刑治”的部分必須依靠法律進行鉗制，作為自然演進規(guī)則的“分”由此成為社會治理的“法律”，而根據(jù)“教治”與“刑治”并立的二元治理格局，這種“法律”與倫理道德并無互相之間的論證關(guān)系。章太炎在改造荀子的禮學(xué)思想時，禮法從一開始就被塑造在道德基礎(chǔ)上，社會秩序與倫理道德之間并非結(jié)構(gòu)功能主義式的對立與銜接。因而即便在動蕩的晚清之際，當(dāng)治理的壓力迫切需求新的社會組織方式時，章氏依然對其道德屬性保持了高度的期待。章太炎對“禮”的改造在加強制度論建設(shè)的同時，延續(xù)了傳統(tǒng)政治治理在制度論與道德論之間尋求統(tǒng)一的傾向。

二、在斷裂基礎(chǔ)上重構(gòu)法家人物譜系

荀子的禮法學(xué)說為儒、法互動的議題提供了諸多思想啟發(fā)。作為一位儒家宗師，荀子卻主張“隆禮義而殺詩書”，這難免使得以道德論為指歸的后世儒者對其多加訾議，而自宋代新儒學(xué)興起之后，荀子的歷史地位更是遭到劇烈的貶黜。荀子的思想內(nèi)部兼容了禮、法，以至于人們無法在荀子的表述中清晰地分辨出禮、法之間的界限。章太炎曾稱荀子“固與他儒有別”[16](P.299)，這因此可以解釋荀子后學(xué)何以出現(xiàn)了像韓非、李斯這樣的法家之徒。

自漢初公孫弘“制禮進退”(《史記·劉敬叔孫通列傳》)、董仲舒“引儒附法”，在中國思想史內(nèi)部實際上已經(jīng)形成了一個儒、法互動的模式。但同樣明顯的是，在這種互動模式內(nèi)部，儒、法之間存在著以儒家精神為總體原則、而以法家作為達致儒家理想的手段的本質(zhì)區(qū)別，因而有了瞿同祖先生“古代法律可說全為儒家的倫理思想和禮教所支配”[17](P.326)的論斷，陳寅恪先生亦曾指出傳統(tǒng)法典“實為儒家學(xué)說具體之體現(xiàn)”[18](P.511)。法家思想在被儒家化的過程中不斷地擴展了儒學(xué)中功利主義的部分*章太炎在《諸子學(xué)略說》中指出：“儒者自恥無用，則援引法家以為己有?！痹攨⒄绿住吨T子學(xué)略說》，《章太炎政論選集》，中華書局，1977年，第300頁。，而這正是法家思想不斷喪失自我的過程。東漢經(jīng)學(xué)家許慎嘗解釋法的含義為“法，刑也”，而在被認(rèn)為標(biāo)志了中華法系基本形成的《永徽律疏》中，儒、法之間的互動關(guān)系則秉承了長孫無忌所謂“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的宗旨。荀子禮學(xué)思想中禮法兼容的內(nèi)部結(jié)構(gòu)在法律儒家化的過程中逐漸被拆解為“本”、“用”兩個部分。章太炎在多篇文章中檢討了這種儒、法互動的模式，并將傳統(tǒng)中國治理失敗的原因歸結(jié)于此。章太炎在晚清加強制度建設(shè)的背景下企圖調(diào)動荀學(xué)思想中的禮法學(xué)說，而荀學(xué)與法家在制度論層面存在著的同一性，使得章太炎在復(fù)興法家思想時必須對傳統(tǒng)儒、法互動模式進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

在為法家正名的過程中，章太炎重新整理出了一套自漢初以降新的法家人物譜系，并在這個基礎(chǔ)上實踐其新的儒、法互動模式的創(chuàng)建。章氏認(rèn)為，歷來人們對法家多所詬病，其根本原因在于未能將法家和刀筆吏區(qū)別對待。事實上，由于刀筆吏在歷史上的出現(xiàn)乃是儒家向外擴展其功利刑治功能的結(jié)果，因而評判刀筆吏與法家的關(guān)系的過程本不應(yīng)該發(fā)生在法家思想的脈絡(luò)中。換句話說，將刀筆吏納入法家的人物譜系是以先秦法家人物譜系的斷裂為前提的，就其歷史發(fā)生而言，刀筆吏乃是公孫弘、董仲舒等漢初儒者創(chuàng)造的儒、法互動模式的體現(xiàn)者。因此，將商鞅、李斯等先秦法家與張湯、趙禹等后世刀筆吏納入同一個人物譜系，絕非歷史客觀的做法。這樣，重新整理法家人物譜系的首要任務(wù)，即是闡明先秦法家與漢之后刀筆吏的本質(zhì)區(qū)別。

首先，以商鞅為代表的先秦法家“以刑維其法，而非以刑為法之本”，這也就意味著真正的法家必須具有超越刑罰之上的本體論指歸，而本體論層面的“大法”同時意味著法統(tǒng)對傳統(tǒng)君主專制體制的超越。*然而必須指出，章太炎對商鞅之大法的解讀有著過于理想化之嫌，超越于君統(tǒng)的“大法”很難落實于現(xiàn)實政治治理，商鞅本人并無否定君主專制之意，如《商君書》便曾有言：“權(quán)者，君主所獨制也?！边@大概與章太炎受到西方現(xiàn)代法學(xué)思想的影響相關(guān)，他在《商鞅》這篇文章中，就提到過“西方政治家”的問題，行文中也多穿插“民權(quán)”等字眼。章太炎在論述“商鞅行法而秦日富，張湯行法而漢日貧”的原理時，就特別強調(diào)了本體論的“大法”與工具論層面的“刑法”之不同。他不僅試圖以此改正人們對于法家的錯誤認(rèn)識，也在對君主與“大法”的關(guān)系考察中重新解讀了“刑”的概念，使之因與“大法”相貫通而將其從刀筆吏的誤用中解放出來。章太炎認(rèn)為，張湯等刀筆吏的司法依據(jù)是董仲舒的“春秋決事比”，而董仲舒所闡釋的《春秋》之大義主張“尊君抑臣”，這便決定了自漢之后的“刑”的使用無不以維護專制君主為目的。君主本身高踞于法統(tǒng)之上，刀筆吏所秉承的儒家化了的法統(tǒng)最終成為君主專制的辯護工具。在傳統(tǒng)君主專制政體下，“刑”的使用是被徹底工具論化了的，即“此其鵠惟在于刑”。這使得傳統(tǒng)法治不僅無助于社會治理，甚至極有可能轉(zhuǎn)變成擾亂社會治理的原因。因而章氏指出：“由湯之法，終于盜賊滿山，直指四出，上下相蒙，以空文為治，何其與殃反也？”[19](P.80)

反觀在“大法”原則指導(dǎo)下進行的商鞅改革，君主專制的問題就被囊括進了法統(tǒng)之中。*章太炎強調(diào)君、民面對法律時的齊一化，以及法統(tǒng)對于君統(tǒng)的包納和規(guī)約，如他在《秦政記》中有言：“要其用意，使軍民不相愛，塊然偱于法律之中”，“雖獨制，必以持法為齊”，“獨秦制本商鞅，其君亦世守法”，這使得法家和君主專制之間的關(guān)系被削弱了，也成為章氏為法家重新正名的重要步驟。法在本體上超越了血緣宗法、君臣等級而具有齊一化的傾向，成為既高于現(xiàn)實政治又能夠?qū)ΜF(xiàn)實政治施加壓力的規(guī)范性系統(tǒng)。在這個意義上，章太炎高度贊賞了商鞅“辱太子，刑公子虔”的歷史案例，即便貴為天子也不能“違法而任喜怒”。商鞅所推崇的“刑”因直接與“大法”相貫通，其含義也必然與刀筆吏有所不同。雖然章氏也指出商鞅之刑堪稱“酷烈”，但刑的指向被確定為“止刑也”?！靶獭迸c“止刑”由此構(gòu)成了同一司法進程中互逆的兩個方面，刑的含義在這種解釋中獲得了反向自我否定的內(nèi)容。為了強調(diào)商鞅之“刑”的本意在于治理而不在于強逞酷烈，章氏特地將商鞅與周興、來俊臣等后世酷吏類比，認(rèn)為后者無益于治理的原因在于“行媚而非以佐治”?！靶獭敝挥泻统骄鲗Ｖ频摹按蠓ā毕嗤ú拍芫邆渲卫砉δ埽眺敝ㄅc漢之后刀筆吏之法高下判然。事實上，章太炎將“刑”解作“止刑”的方法，也與《禮記》中將“禮”解釋為“禁之將然之前”有著近似的思維邏輯，先秦“法治”與后世儒家的“禮治”在具體的實踐論層面實現(xiàn)了溝通。這二者之間所存在的潛在對話，對于理解章氏對儒、法互動模式進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化深有啟發(fā)性意義。

其次，漢初儒者所創(chuàng)立的法律儒家化的儒、法互動模式，不僅在司法理念上存在著和先秦法家的斷裂，而且在法律的實踐論層面——具體體現(xiàn)在對法律的闡釋上，也存在著繁瑣和簡樸的對比，這最終將關(guān)系到社會治理成敗的問題。章太炎認(rèn)為，張湯、趙禹等刀筆吏以董仲舒的“春秋決事比”作為判罰依據(jù)，通過對儒家經(jīng)典《春秋》232個案例中的“微言大義”的比附、闡發(fā)，非但不能有效增進案件審理，反而使得對法律條文的征引過程變得極其繁難，且歧義多生*清人趙翼也曾批判這一法制進程的缺陷：“漢初法制未備，每有大事，朝臣得援經(jīng)義以折衷是非……此皆無例可援，而引經(jīng)義以斷事者也，援引古義，固不免于附會，后世每有一事即有一例，自亦無庸援古證今。第條例過多，竟成一胥吏之天下，而經(jīng)義盡為虛設(shè)耳?！鞭D(zhuǎn)引自干春松《制度儒學(xué)》，上海人民出版社，2006年，第65頁。章太炎對社會治理在這種情形之下的崩潰也做了近似的說明。。這導(dǎo)致了兩個層面的問題。第一，以“尊君抑臣”為原則的儒家化法律首先需要對專制君主負(fù)責(zé)，繁瑣的律令為君主恣意妄為提供了解釋空間。而“為天子深文治之”所產(chǎn)生的結(jié)果一方面使得法律本身對于君主失去約束力，另一方面也使得刀筆吏無視法律本有的嚴(yán)肅使命，法律成為統(tǒng)治階層為自我妄為辯護的外在性文飾，章氏因此批評這只是一種以“空文為治”的法律形式主義。第二，除了刀筆吏自身佞媚的因素，由于法律條文客觀上的苛細，細微的差異就足以使得案件審理結(jié)果大相徑庭。刀筆吏雖然在審理案件時有詳細的征引范圍，而且即便其“自以為矜昚用刑，民不妄受戮矣”，最終仍然無法實現(xiàn)法律的公正，“其極，上下相蒙，以究于廢弛”。刀筆吏在法律條文解釋上的無能使得其審理過程開始和外部因素孱雜，人情關(guān)系對法律實施過程的干預(yù)使得傳統(tǒng)法治逐漸走向腐敗，法律的儒家化所帶來的最終結(jié)果，就是社會治理在金錢與權(quán)貴的脅迫下面臨崩潰的境地。因而在這樣的儒、法互動模式中，儒家的理想自然不可能得到伸張，而法家則從一開始就喪失了和君主專制體制抗衡的維度。章太炎慨嘆這種模式最終傷害了儒、法兩家各自的本旨，“儒之戾也，法之弊也”[20](P.139)，根本上是失敗的。

因而章太炎重新整理法家人物譜系的過程包括了這樣兩個方面：其一，澄清法家人物譜系在漢代之后的斷裂，并歸納出傳統(tǒng)儒、法互動模式的弊端；其二，對于傳統(tǒng)儒、法互動缺陷的洞察，使章太炎并未將儒家與法家視作絕然對立的二元。事實上，章氏本人在批判傳統(tǒng)儒家“引儒附法”的同時，也對儒家人物譜系中的圣賢進行了重新歷史化的解讀。在論述傳統(tǒng)儒、法關(guān)系的多篇文章中，章太炎特別強調(diào)了諸葛亮的歷史特殊性。南宋之后的儒家學(xué)者將諸葛亮視作圣賢，章氏對此看法表示理解，有所謂“尊諸葛為圣賢，亦可閔已”[16](P.300)之論，而諸葛亮被尊為圣賢的背景正是儒家援引法家為用；通過對諸葛亮的重新歷史化解讀，章氏認(rèn)為諸葛亮固然應(yīng)該是法家而不是儒家的代表人物。在以諸葛亮作為典型的儒、法互動模式中，儒家理念中的“至德要道”取代了董仲舒以《春秋》附法的“尊君抑臣”，因而將諸葛亮歷史地還原到法家人物譜系中的同時，章太炎也呈現(xiàn)出了他本人對儒、法互動關(guān)系的新的解釋：以商鞅為代表的先秦法家“抵詩書，毀孝弟”，而諸葛亮之所以有效進行了儒、法互動，正在于他深識法家此舉“其毒之酋臘”而以儒家“至德要道”化解。

章氏要求增加法家在現(xiàn)實政治實踐中的道德維度，而對于法家的善于理政的長處則予以發(fā)揮，這與晚清政治改革的時代背景密切相關(guān)。他批評那種為刻意追求法治而忽略倫理道德的舉措*章太炎在評議商鞅行法之弊端時，對比諸葛亮行法講求“至德要道”，批評了晚清進行新法改革把“父子異財”寫入法律的主張，章氏認(rèn)為忽略道德倫理恰恰是商鞅改革的弊端，這一點不足為效。。總而言之，他將子產(chǎn)、諸葛亮等后世儒者尊奉的先賢納入法家，將其安放在管仲、申不害、商鞅等法家人物譜系之中。因而在批判法家譜系已經(jīng)斷裂的基礎(chǔ)上，章太炎通過對儒、法互動的重新解讀，創(chuàng)造性地建設(shè)出一套新的自先秦發(fā)展至后世的連續(xù)性的法家人物譜系。

三、以《周禮》為根據(jù)尋求儒、法的內(nèi)在統(tǒng)一

章太炎將商鞅變法所行之法稱作“大法”，他在解釋“大法”的過程中，將其與刑律做了嚴(yán)格的區(qū)分。某種程度上，作為“治本”的“大法”具備了本體論的意味。章氏在為法家正名的字里行間也常常穿插了諸如“西方政治家”、“西方之言治者”和“民權(quán)”這樣的字眼，他很可能在以此回應(yīng)西方現(xiàn)代法學(xué)思想對晚清政治改革的沖擊。而涉及到法的源出及其概念解釋時，章太炎的所本仍然需要追溯到以《周禮》為內(nèi)容的治理圖景。

首先，為了重整法家的人物譜系與實現(xiàn)儒、法互動模式的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，章氏重新解釋了法家之“法”的概念。對此，章太炎將法家之“法”的概念來源上溯到《周禮》。“今夫法家亦得一于《周官》。”[20](P.139)“法者，制度之大名。周之六官，官別其守，而陳其典，以擾乂天下，是之謂法?！盵19](P.79)《周官》亦稱《周禮》，記錄了周公當(dāng)政時期所建立的政治制度，被古文學(xué)家劉歆描述為“周公致太平之跡”，章氏所謂“周之六官”即指《周禮》中《天官》《地官》《春官》《夏官》《秋官》《冬官》六篇。往者，注家徐復(fù)先生曾認(rèn)為，由于秋官掌刑法，章氏所理解的法家即是指《周禮》中《秋官》篇的《大司寇》與《小司寇》等目。[21](P.69)然而考察章太炎上述對法的定義，則他的本意似乎不在于將法家簡單對應(yīng)到《周禮》中掌刑法的大、小司寇。相比于從確切的篇目尋找法家之法的出處，章太炎更為看重《周禮》所設(shè)計的整體政治體制，即超越了《秋官》一篇而強調(diào)將《周禮》中所見的整體性“制度”作為法家之法的來源，因而有其“法者，制度之大名”的結(jié)論。這也與前文對章太炎“禮”的概念與斯賓塞“分”的社會組織原則的對比有相通之處，無論是處理禮的問題抑或法的問題，章太炎的目光都超出了傳統(tǒng)意義上純粹的“禮”與“法”的概念，社會性、整體性、宏觀性地奠定了對禮、法再解讀的視野和前提。

通過上溯《周禮》的方式，章太炎將“法”的本意解釋為“制度”，因而法就不再僅僅是刑法的含義，它還包含了社會學(xué)意義上的規(guī)范和組織社會的結(jié)構(gòu)性功能。這使得章太炎對禮與法的解讀與他所推崇的荀子更加接近。在《諸子學(xué)略說》中，章太炎把荀子納入先秦法家人物的譜系時，曾稱贊“荀卿隆禮義而殺詩書，經(jīng)禮三百，固周之大法也”[16](P.298)。此外，由于荀卿與韓非之間的學(xué)術(shù)傳承，使得章太炎以為法家之“法”與儒家之“法”的實質(zhì)性內(nèi)容并無不同之處，故有言：“孫卿者，韓非之師，韓非任法，而孫卿亦故隆禮，禮與法則異名耳?！盵22](P.125)在章氏看來，荀卿所“隆禮”乃三代《周禮》之禮，韓非之“任法”由于得自荀子的傳承因而也與《周禮》相貫通，這樣他就將“禮”、“法”的理念整體還原到了《周禮》所記載的原始禮法。章太炎通過回溯原典的方式糾正了漢初之后人們將法家簡單地歸納為“刑也”的做法，并為建立新的儒、法互動模式確立了堅實的學(xué)理依據(jù)。

其次，章太炎以《周禮》作為法家思想來源與批判自漢以后法家思想脈絡(luò)的斷裂處在同一個論述過程中，在《儒法》篇批判了漢初以降傳統(tǒng)的儒、法互動之后，章氏提出了以子弓作為“儒法之君”的主張，并以此說明了實現(xiàn)儒、法互動的現(xiàn)實可能。子弓之學(xué)長期不顯于儒學(xué)史的敘述脈絡(luò)，以至于時至今日，學(xué)者們對子弓其人、其學(xué)的探究仍然異見歧出*關(guān)于子弓是否即為《論語》之“仲弓”，歷來是學(xué)者聚訟紛紜的問題?！墩撜Z·雍也》首章記述仲弓與孔子之間的問答：“子曰：‘雍也，可使南面。’仲弓問子桑伯子。子曰：‘可也，簡?！俟唬骸泳炊泻?，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃太簡乎？’子曰：‘雍之然也?！闭率显凇度宸ā菲Y(jié)尾引用為：“子弓曰：‘居敬而行簡，以臨其民?！笨梢?，他是將子弓與仲弓視為一人。清人王先謙注解荀子《非相》篇時，亦曾將子弓作仲弓解，并征引俞樾之說：“楊注‘子弓，蓋仲弓’，是也。又曰‘言子者，著為其師也’，則恐不然，仲弓稱子弓，猶季路稱子路耳。子路耳，子弓也，其字也。曰季曰仲，至五十而加以伯仲也?！?《荀子集解》，第73頁)章太炎早年從俞樾學(xué)，他在《謝本師》中回顧從學(xué)經(jīng)歷曾稱“出入八年，相得也”，俞樾的諸子學(xué)研究無疑深刻影響了章太炎，此處亦可視作一例。另一說將《論語》中的仲弓解作馯臂子弓，其人為子夏之弟子，傳《易》于后世。今不從。對這一問題的討論，可參見林桂臻《大儒子弓身份與學(xué)說考》，《齊魯學(xué)刊》，2011年第6期；宋立林《仲弓之儒的思想特征及其學(xué)術(shù)史地位》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2012年第3期；楊朝明《從孔子弟子到孟、荀殊徒——由上博竹書中弓思考孔門學(xué)術(shù)分別》，《齊魯學(xué)刊》，2005年第3期；李福建《荀子之“子弓”為“仲弓”而非“馯臂子弓”新證——兼談儒學(xué)之弓荀學(xué)派與思孟學(xué)派的分歧》，《孔子研究》，2013年第3期。。在《非相》《非十二子》與《儒效》等文中，荀子常常將孔子與子弓并列稱贊為有帝王之才的大儒。因而章氏此處推舉子弓作為儒、法之君的代表，其思路很可能是受到荀子的影響。章太炎稱贊子弓為“儒、法之君”的理由是其能夠“居敬而行簡”?！昂啞弊謴娬{(diào)應(yīng)當(dāng)減少法律條文，漢初“引儒附法”以及后世律令的繁苛，與先秦法家如商鞅、管仲等恰恰是反其道而行。在具體的法律實踐層面，章氏認(rèn)為應(yīng)該“其上如流水，其次不從則大刑隨之”，這體現(xiàn)了章氏省刑的法治思路*章氏《說刑名》篇批判“深沒其文”的傳統(tǒng)法律治理，有法“從質(zhì)則足以周用”的論述。詳見《說刑名》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年，第100頁。，也與他此前反對刀筆吏把“刑”本身視作目的的看法一致。上文已述，如果要在先秦法家的基礎(chǔ)上實現(xiàn)新的儒、法互動，章太炎就必須從儒家中發(fā)掘可咨借用的思想資源，因而章太炎推崇子弓為“儒、法之君”，實際便包含了這樣兩方面的內(nèi)容：一方面，子弓“居敬”可以視作對法家在實踐層面行法的補充；另一方面，由于荀子的禮法思想直接和《周禮》相通，因而在荀學(xué)的脈絡(luò)中，對子弓“居敬”的解讀就同樣需要放置在《周禮》所記述的原始禮法的背景之下。換句話說，子弓“居敬”的含義超越了儒家和法家二元的簡單對立，已經(jīng)不再被限制在后世儒家的單一脈絡(luò)中。

荀子在《非十二子》篇中將孔子、子弓與上古之舜、禹對比，他對治理天下的建議是：“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。”[15](P.97)這不僅將孔子、子弓的思想在治國理政的層面上與舜、禹溝通，而且在荀子的論述中，由于已經(jīng)對子思、孟子等其他子有所排議，使得子弓儼然成了孔子之學(xué)的正宗。在《論語·雍也》中，子弓因“居敬而行簡”被孔子稱贊為“可使南面”之君，荀子則將孔子與子弓同樣視為“圣人之不得勢者”，這樣的陳述客觀上呈現(xiàn)出了從孔子、子弓到荀子延續(xù)相承的思想脈絡(luò)。清人劉寶楠在解釋子弓“居敬而行簡”時，認(rèn)為“居敬則有禮文，禮毋不敬也”[23](PP.111-113)，可見他是將“禮”視作孔子稱贊子弓“可以南面”的原因，這與荀子的禮學(xué)思想是相符的。因而章太炎稱贊“居敬而行簡”的子弓為儒、法之君，也是以子弓能夠恭行舜、禹等上古先王制定的禮制為基礎(chǔ)的，這與章氏將“法”的起源追溯到《周禮》中的制度有內(nèi)在共通之處。無論是從《周禮》尋找“法”的原始概念，還是樹立子弓為儒、法之君的代表，章氏對于原始禮法概念的尊崇與恢復(fù)，都成為其建立新的儒、法互動模式的基本前提。

章太炎論述子弓“居敬”的語境顯然是《周禮》所記錄的原始禮法，同樣保留了原始禮法記述的《尚書》中也多次出現(xiàn)對“敬”的使用，并多與“德”字連屬，形成“敬德”并稱的敘述結(jié)構(gòu)*譬如《詔告》中有“王其疾敬德”、“王敬所作，不可不敬德”，《無逸》有“厥或告之曰，小人怨汝詈汝，則皇自敬德”，《君奭》有“其汝克敬德，明我俊民”。。劉寶楠除了從禮文的角度解釋了子弓“居敬”，還在孔子所言“雍也，可使南面”這一句后面注文“蓋德必稱其位，而后為能居其位”。[23](P.112)子弓以其“敬”和“德”而成為章氏理想中儒、法之君的典范，因而“敬”和“德”必須成為實現(xiàn)新的儒、法互動的重要因素。根據(jù)這個思路，對子弓“居敬”的理解便需要聯(lián)系“德”的含義進一步展開。章太炎后來在修改《儒法》篇時，曾引用《尚書·呂刑》中的記述闡明商鞅、管仲之法簡樸的特點*1910年，章太炎在《儒法》篇的基礎(chǔ)上修改出《原法》，其中云：“尚考《呂刑》之錄，無科條文牒詒于后嗣，顧第勿深考，五刑之屬三千，非空言也。陳群有言，篇少則文荒，文荒則事寡，事寡則罪漏，是以后人稍增，更與本體相離。”章氏將《周禮》之法視作質(zhì)樸簡潔的本體，而后世以文勝質(zhì)，章認(rèn)為這是遠離了原始禮法之本意。，而《呂刑》篇對“德”的解釋對于理解《周禮》所記載的原始禮法的性質(zhì)相當(dāng)關(guān)鍵。后世儒、法兩家所存在的對立常常體現(xiàn)在對待“德”的態(tài)度上，漢以后的儒家基本包攬了對“德”的解釋權(quán)，法家則無非只有簡單的刑罰之用(“刑也”)?！秴涡獭菲萘恕暗隆?、“刑”、“敬”等思想母題，恢復(fù)這些關(guān)鍵概念的原始解釋將有助于從源頭上為晚清之際的儒、法互動確立根據(jù)。《呂刑》篇云：

士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。

這段文字將“刑”的目的指向“德”，而“刑”即發(fā)生在士所建立的“制”之中，根據(jù)上文章太炎將“法”視作“制度之大名”的分析，則這段文字實際上揭露了“法”、“刑”、“德”三者的內(nèi)在關(guān)系。章太炎曾在《商鞅》篇中有“以刑維其法，而非以刑為法之本”的論述，并屢有“法之本”與“大法”這樣的字眼。他將“法”定義為“周之六官”所建立的“制度之大名”。而結(jié)合這段引文可見， “大法”之所以成其大，還在于其能夠保留“德治”的最終理想。因而章氏把“法”解作周之“制度”的同時，也必然肯定了周代制度本身所內(nèi)涵的道德意蘊。*關(guān)于周代制度的道德性質(zhì)，王國維在《殷周制度論》中也曾有過說明：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也。”(見氏著《觀堂集林》卷第十，河北教育出版社，2003年，第242頁)其中“尊尊”、“親親”、“賢賢”、“男女有別”與后世法家所主張的理念背道而馳，因而章氏將法家與周之制度典禮貫通，必須建立在批判法家與先秦法家斷裂的基礎(chǔ)之上。事實上，誠如王國維所言，《周禮》中即便專門言刑法的《秋官》，其主旨都在于強調(diào)道德治化，體現(xiàn)出了一套“德主刑輔“的觀念。引文指出，“刑”在“德”的包納之中，此所謂“明于刑”，即以統(tǒng)治者的德性作為最終依據(jù)而實行的法治。這與章太炎處理“刑”與“大法”關(guān)系時所運用的邏輯一致。事實上，無論是漢以后為刀筆吏所濫用的“刑”，還是《尚書》與章太炎所論述的“刑”，必然都服從于某個外在于“刑”的超越性的治理理念。通過對《周禮》以及《尚書》的征引，章太炎使“刑”恢復(fù)了原始的德性理念。不僅“敬”、“德”二字可以連屬為“敬德”，“刑”、“德”同樣以其內(nèi)在義理上的重新溝通可以被連屬為“刑德”*汪暉認(rèn)為：“上古和周代文獻中有很多德與道、德與行、德與刑等字連用為辭的現(xiàn)象，表明‘德’既是一種內(nèi)在的品德，又是一種與共同體的禮儀與制度密切相關(guān)的規(guī)范，它們均淵源于天道本身?！薄暗隆辈粌H可以描述內(nèi)在修養(yǎng)，而且成為外在社會規(guī)范的體現(xiàn)，刑、德連用的現(xiàn)象表明了二者在原始含義上的相通。見氏著《現(xiàn)代中國思想的興起》，三聯(lián)書店，2008年，第139頁。。章氏在進行新的儒、法互動的時候，往往要對先秦法家進行德治內(nèi)容的彌補：在《商鞅》篇完成對商鞅之法與刀筆吏之法的區(qū)別后，章太炎強調(diào)諸葛亮雖“行殃術(shù)”，卻“至德要道弗踣焉”，并以同樣的道理贊成賈誼對法家“遺禮義、棄仁恩”的看法。他的這些匯通儒、法的嘗試，對于道德性內(nèi)容的反復(fù)強調(diào)，離開《周禮》的背景是很難被理解的。

荀子在解釋“禮”的概念時說：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！盵15](上，P.12)在荀學(xué)的脈絡(luò)中，“禮”和“德”從來就不是可以分割的二元，“禮”本身便體現(xiàn)了“德”的屬性。章太炎推舉子弓作為儒、法之君的典范，亦是強調(diào)子弓個人品性中“禮”與“德”的內(nèi)在統(tǒng)一。章太炎曾受斯賓塞社會學(xué)的啟發(fā)，將荀子的“禮”概念建立在社會分化原則的基礎(chǔ)上，以弱化傳統(tǒng)宗法制所規(guī)定的等級內(nèi)涵，使其成為現(xiàn)代社會制度建立的思想資源。但章氏將“義”而不是自然法則視作“分”的更深刻的道德前提，則使其與斯賓塞的結(jié)構(gòu)功能主義區(qū)別開來。章氏對儒、法互動的模式進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的思想資源同樣來自于荀子的禮法學(xué)說?！岸Y”、“法”與“德”在通過荀子上升到《周禮》的思想背景下，實現(xiàn)了相互之間的對話和溝通，成為具有內(nèi)在同一性的概念。

四、總結(jié)

章太炎將法家思想的源頭上溯至《周禮》所記載的原始禮法，這和傳統(tǒng)儒家論述其學(xué)術(shù)脈絡(luò)的思路非常相似。很難判定在章太炎對儒、法互動模式進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化后，儒家是否依然如瞿同祖所論的那樣，保持了對法家的支配。章太炎對法家人物譜系的重新建構(gòu)顯然已經(jīng)證明了這一點，即，法家絕非只有儒家化法律的工具論層面的意義。這種改造傳統(tǒng)法家的方式也在晚清新的時勢背景下呈現(xiàn)出了道德論與制度論之間深刻的辯證統(tǒng)一：一方面，法家在章太炎這里超越了功利主義刑罰的層面，并因回溯至原始禮法而擴充了道德屬性，新的儒、法互動模式建立在儒家與法家對話的基礎(chǔ)上，因而沒有必要刻意在二者之間區(qū)分主次；另一方面，這種強調(diào)對話、回避主次判斷的思路，又反過來說明了新的儒、法互動模式并無意在儒、法之間進行比較，一切都是為了回應(yīng)晚清瀕臨破碎的治理問題，而加強制度建設(shè)無疑是最具功利性質(zhì)的事業(yè)。

頗有意思的是，在明末清初，黃宗羲曾在《明夷待訪錄》中批判荀子和先秦法家“有治法無治人”*章太炎早年褒揚黃宗羲主張官天下，否定君主的至尊地位，后因黃宗羲的“議法”既背離荀子、韓非以來中國法治的傳統(tǒng)，又違背西方的政治學(xué)說，故而“非黃”(詳參朱維錚《在晚清思想界的黃宗羲》，《求索真文明》，上海古籍出版社，1996年，第351-360頁)。有關(guān)章氏批評黃宗羲的文字，詳參《非黃》篇，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年，第125頁。，時至晚清“孟、荀之爭”，譚嗣同則批判荀學(xué)“冒孔之名，以敗孔之道。曰：法后王，尊君統(tǒng)，以傾孔學(xué)也。曰：有治人，無治法。陰防后人之變其法也”[24](P.335)。在“治法”和“治人”的關(guān)系上，兩人批判的重點呈現(xiàn)出對立互逆的現(xiàn)象。雖然論者批判目的不同，但這恰恰反證出了荀學(xué)思想內(nèi)部的復(fù)雜性，關(guān)涉到了“禮”與“法”、“刑”與“德”等諸多概念之間的辯證關(guān)系。章太炎的回應(yīng)是將這些概念放置到原始禮法的思想背景中進行重讀。制度論和道德論最終在以《周禮》《尚書》等經(jīng)典文獻的參照下獲得了內(nèi)在統(tǒng)一，章氏亦由此實現(xiàn)了對儒、法互動的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在西方學(xué)術(shù)思想和上古治理經(jīng)驗匯流的語境之下，儒家禮序得到了現(xiàn)代社會學(xué)意義的重建，法家則超越了單純工具論而與原始道德相通。此外，章太炎還把復(fù)興之后的法家思想運用到中華民國政體的設(shè)計理念中，他對代議制政治的批判，在三權(quán)分立學(xué)說的基礎(chǔ)上另主“五權(quán)分立”，尤其是強調(diào)法律對于政府的限制的理念，都與他對于傳統(tǒng)儒、法關(guān)系的批判以及對法家思想的重新解讀密切相關(guān)。這同樣是個有意思的話題，有待另文探討。

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(責(zé)任編輯：沈松華)

On Zhang Taiyan’s Study on Xunism and the Rejuvenation of Legalists:A Discussion on “Competition between Mencius and Xun Zi” in the late Qing Dynasty

SUN Yao-tian

(Department of Chinese Language and Literature, Peking University, Beijing 100871, China)

The rejuvenation of Legalists in modern times, apart from the call of the age, can be attributed to the long academic preparation of Confucianism. This paper aims to investigate the development of ritual thoughts during the mid-Qing Dynasty and their transformations in the context of “western culture communication to China” in the late Qing Dynasty by means of Zhang Taiyan’s study on Xunism. Through sorting out the genealogy of the representatives of the Legalists, he made a new interaction between Confucianism and Legalism. Zhang Taiyan traced the concept of “l(fā)egal” to theRitesoftheZhou, thus makes the Legalists go beyond the idea of instrumentalism which was held ever since Han Dynasty. In the communication of modern western academic thoughts and traditional rites recorded in the classics, a creative transformation of the relationship between Confucianism and Legalism has been made. It is necessary to strengthen the system construction for political governance in the late Qing Dynasty. However, it is still of vital importance for the moral construction, according to Zhang Taiyan.

Zhang Taiyan; Xunism; governance in the late Qing Dynasty; Confucianists; Legalists

2015-01-04

孫堯天(1990- )，男，江蘇豐縣人，北京大學(xué)中文系博士研究生，主要從事中國現(xiàn)代文學(xué)研究。

B 259.2

A

1674-2338(2015)02-0046-10

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.02.004

主題研討 清末民初中國的學(xué)術(shù)與思想之三：章太炎研究專輯2