荀子名學的再審視

茍東鋒

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

荀子名學的再審視

茍東鋒

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

在西學東漸的背景下，荀子《正名》篇的研究從一開始就被納入到中國古代邏輯發(fā)展史的譜系之中。這種研究范式固然也有一定的歷史意義和學術(shù)價值，但同時也遮蔽了兩個重要問題：其一，荀子并非只關(guān)注“名”的理論旨趣；其二，荀子所說的“名”并不等價于“概念”。為了正面回應這兩個問題，一方面，我們對荀子所闡述的兩種“名”的關(guān)系進行了討論，從而說明了為何在荀子這里，事實域可以自然地推出價值域。另一方面，我們對“名”的理論旨趣，亦即“名約”的理論進行了分疏，進而通過對荀子的名學認識論和康德的概念認識論的比較，說明了兩種認識論之所以不同，就在于“概念”與“名”分別代表了“本質(zhì)定義”與“約定之理”兩種不同的真理觀，從而在兩種認識論中發(fā)揮了不同的作用。

荀子；正名；名學；名約；名；概念

近代以來，荀子《正名》篇相比于其他儒家典籍，尤為中外學者所珍重。①中國學術(shù)界的情況自不待言，僅就英語世界而言，幾個早期荀子的翻譯版本中，唯一都有的是正名篇。關(guān)于這一情況，可以參考：李哲賢. 荀子名學研究在美國［A］. 見：2004年漢學研究國際學術(shù)研討會論文集［C］. 云林：國立云林科技大學，2005.究其原因，也不難理解，在中西文化匯通的過程中，有識之士大都認識到中國文化的軟肋在于缺少邏輯學，那么此時在儒家思想的重鎮(zhèn)荀子那里，一種似乎與邏輯學密切相關(guān)的思想體系自然容易得到大家的青睞。然而，也正因為這樣的背景，人們就很容易戴上一種有色眼鏡，希望從西方邏輯學以及認識論的角度發(fā)掘荀子正名思想的現(xiàn)代意義。這種研究固然有一定的歷史意義和學術(shù)價值，但也遮蔽了兩個更為重要的問題：其一，荀子是否只關(guān)注“名”的理論旨趣？如果荀子還兼顧了“名”的實踐旨趣，那么如何理解兩種“名”的關(guān)系？其二，“名”等于“概念”嗎？如果“名”不完全等于“概念”，那么如何理解以“名”和“概念”為要素的兩種認識論的關(guān)系？本文打算從這兩個問題出發(fā)，對于荀子的名學再作一番審視。

一、“名”的兩種旨趣

荀子的名學，現(xiàn)代學者大都采取了類似的詮釋取向，即從一開始就將其納入中國古代邏輯思想發(fā)展史的譜系之中。于是就出現(xiàn)了一種非常奇怪的現(xiàn)象：人們只重視《正名》篇的前半部分。原因顯而易見，《正名》篇的后半部分談“心”論“道”，已經(jīng)超出了邏輯學甚至認識論的范圍。②對于《正名》篇只有前半部分受到重視的這種現(xiàn)象的反省，請參考：曹峰.《荀子·正名》篇新解［J］. 儒林：第四輯. 濟南：山東大學出版社， 2008.這一現(xiàn)象不僅普遍存在于中國邏輯學領(lǐng)域，也被某些中國哲學家所認可，比如牟宗三先生疏解《正名》篇，談到后半部分時就說：“原文此下尚有數(shù)段，以與名理無關(guān)，故略。”［1］277然而，這種做法終究與《正名》篇的文本不符，荀子這篇文章不僅就內(nèi)容而言明顯分為這兩部分，而且就“名”的功用而言，也明確地區(qū)分為兩種：“辨同異”之名與“明貴賤”之名。如果說這兩者分別代表了“名”的理論旨趣和實踐旨趣，那么以上的詮釋路向僅僅只考慮到了“名”的理論旨趣。有鑒于此，一些學者開始意識到兩種旨趣在荀子這里的統(tǒng)一性，如郝大維與安樂哲指出：（荀子）“‘名’這個詞既有‘給出意義’，又有‘給出名稱’的意思?！o出名稱’就是奉獻意義，而‘給出意義’就是闡釋名稱。”［2］335這是說“名”不僅涉及事實層面的“真”，同時也與價值層面的“善”相關(guān)，前者涉及“名”的理論旨趣，后者涉及“名”的實踐旨趣。實際上，越來越多的學者已經(jīng)注意到荀子名學的這個特點，如楊國榮先生說：（荀子）“以名指物與以名喻道的統(tǒng)一，表明名言既能以描述的方式分別地敞開存在，也可以通過存在的澄明以把握世界的統(tǒng)一性原則?！保?］其弟子孟凱更以《正名》篇為題撰寫博士論文，認為：“荀子的正名學不僅要追求‘真’（知識、真理），同時也要追求‘善’（倫理、政治），其正名學的指導思想即‘制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異?！保?］不僅如此，有人還提醒：較之名的理論旨趣，荀子以“名”的實踐旨趣為重，如勞思光說：“故學者觀荀子論及邏輯問題及知識問題之見解時，宜先明此類工作在荀子學說中之附從地位?！保?］262

由此可見，今天要繼續(xù)研討荀子的名學，首先應該回答的問題是：如何理解荀子名學的旨趣？經(jīng)過一些當代學者的反省，我們正在擺脫單從邏輯學角度關(guān)注荀子名學的固有范式，然而雖然舊的范式已經(jīng)破碎，新的范式仍沒有真正確立。因為目前為止，人們只是意識到荀子名學旨趣的這兩個維度缺一不可，卻很少有人深究荀子是如何將“名”的兩種旨趣進行統(tǒng)一的。換言之，“名”的理論旨趣屬于事實域，而其實踐旨趣則屬于價值域，事實與價值二分這個困擾了西方哲學界數(shù)百年的老大難問題是否以及如何在荀子思想中得到了統(tǒng)一，或許這才是我們?yōu)榱私④髯用麑W研究的新范式而應關(guān)注的首要問題。

實際上，少數(shù)學者已經(jīng)開始認真發(fā)掘并探討這一問題了。其中筆者比較欣賞的是王堃提供的一條思路，她基于圖爾閔的觀點：“倫理學與科學在經(jīng)驗基礎上具有相同性，而在實際功能上具有差異性”，從而提出：“由于認同事實判斷與價值判斷共同的經(jīng)驗基礎，荀子避免了西方分析倫理學家所執(zhí)著的‘是’是否能推出‘應當’的問題：因為這屬于形而上學的問題，荀子將其納入共同經(jīng)驗基礎的形上根據(jù)，因此對其存而不論；而在形而下學的層面，認識論和倫理學的關(guān)系是平行的，因此荀子會把認識論的結(jié)論和邏輯方法用于倫理學的推導。”［6］筆者大致贊同這種思路，但是對其采取西方“元語言學”的方法剖析荀子“正名”思想的做法則持保留態(tài)度，因為與用邏輯學反向格義荀子名學的情況類似，這樣仍不能排除以西方之履削中國之足之虞。那么，是否可依荀子本身的思路找到一條路子，從而說明荀子的兩種“名”有某種“共同的經(jīng)驗基礎”呢？

筆者認為，這條路子是能找到的，為此，我們就需要對這兩種“名”做一番考察和對比。按照一般的看法，《正名》篇的前半部分主要涉及“名”的理論旨趣，闡發(fā)了一種“以名指物”或“給出名稱”的理論，是荀子所闡發(fā)的儒家認識論。不過，對于《正名》篇的后半部分，人們看到它主要是談“心”論“道”，因此要么忽視其存在，要么認為這與“名”無涉。在筆者看來，這種看法只看到了表面，如果深入《正名》篇的后半部分，就會發(fā)現(xiàn)它通過談“心”論“道”，實際上涉及到了“名”的實踐旨趣，從而闡發(fā)了一種“以名喻道”或“給出意義”的理論，是荀子所總結(jié)的儒家實踐論。以下就對這個觀察試做說明：

從《正名》篇的篇章結(jié)構(gòu)來看，可以“故明君知其分而不與辯也”為界分為前后兩個部分。①對《正名》篇前后兩部分的劃分，各家見解亦不相同。牟宗三認為第二部分始于“凡語治而待去欲者”。曹峰則主張第二部分始于“君子之言，涉然而精”。劃分之所以不同，源于論者對前后兩部分的理解有異。牟氏對后半部分的解釋是“原文此下尚有數(shù)段，以與名理無關(guān)，故略?！辈苁蟿t以為“荀子上半部分講‘制名’的原則，下半部分講正名在于正心。兩者是統(tǒng)一的有機整體?！保ǚ謩e參見：牟宗三. 名家與荀子［M］. 臺灣學生書局，1979，第277頁. 曹峰. 荀子正名篇新解［J］. 儒林（第四輯），濟南：山東大學出版社，2008.）筆者這樣劃分的根據(jù)在于認定前半部分論“名”，后半部分論“辭”，“名”、“辭”兩部分相互銜接，共同構(gòu)成一以貫之的整體。前半部分主要談了關(guān)于“名”的六個問題：1.“名”的種類；2.王者正名的必要；3.制名的目的；4.制名的根據(jù)；5.命名的原則；6.用名的三種錯誤。這是很清楚的，問題在于后半部分主要談的什么？筆者認為，這里主要涉及關(guān)于“辭”的兩個問題：1.辭的目的；2.辭的根據(jù)。

在“辭的目的”這個問題的討論中，荀子向我們揭示了“名”與“辭”的關(guān)系。所謂“辭”，亦即“辨說”，兩者是一體之兩面。辭是表意的形式，所謂：“辭也者，兼異實之名以論一意也?！北嬲f是表意的內(nèi)容，所謂：“辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。”也就是說，辭是將內(nèi)涵不同的“名”（異實之名）串起來表達一個意思；辨說則是弄清內(nèi)涵一致的“名”（不異實名即同實之名）所包含的道理。辨說通過辭的方式來呈現(xiàn)，誠如王先謙所說：“辭者論一意，辨者明兩端也。”［7］423總之，辭可以看作辨說的形式。至于辨說的目的，根據(jù)荀子的看法，就是弄清楚“名”之“實”的內(nèi)涵。所謂：

實不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辨。

林宏星先生對這段話做了貼切的翻譯：“有一對象物，而人不知，然后命之以名，使人知曉。命名之后，或因此名尚未流行，或因此名人不熟知，還不能起到傳達的作用，則須繼之以期，待人知道此名之所指，如是，即名就可以達意了。若期而不知，就需要加以說明，說明后或由于誤解，或由于歧義，仍不知，那就需要反復辨說，以求真切了解?！保?］157由此可見，“以名指物”從而“給出名稱”并不能完全解決“名”的問題，為此，就需要通過言辭進行辨說，從而“命”之，“期”之，使同樣的“名”具有同樣“實”。所以荀子一言以蔽之地說：

期命也者，辨說之用也。

在“辭的根據(jù)”這個問題的討論中，荀子引入了“心”和“道”，他說：

辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說。

這段話預設了一個問題，即人為何需要辨說？在荀子看來，古代的理想社會不需要辨說，因為“夫民易一以道，而不可以共故。故明君臨之以執(zhí)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨說惡用矣哉？”當時的社會只有明君與平民，明君知道而制名，平民不知道卻可導之以道，因而明君化民歸道也如神，根本沒有辨說的必要。然而現(xiàn)實社會卻非如此，“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無執(zhí)以臨之，無刑以禁之，故辨說也?！边@時發(fā)生了兩種變化：一是沒有明君，二是出現(xiàn)了大批奇辭奸言之人。這樣一來，真正知道的君子就只好以辨說的方式來闡明“名辭”所涵的道理。于是，我們可以這樣來理解“名”以及建立在名之基礎上的“辭”：“名辭”的內(nèi)涵有來自于“道”的成分，甚至可以說“名辭”即“道”的體現(xiàn)。比如，荀子主張：

以仁心說，以學心聽，以公心辨。

此論繼承了孔子的言論思想，以“公心”、“仁心”辨說，體現(xiàn)了孔子“發(fā)言”的思想，孔子主張“有德者必有言”、認為“言必有中”、提倡“法語之言”、“言而及義”，正體現(xiàn)出言語或辨說并非價值中立的名辭，而是包涵了由人心所體現(xiàn)的仁與道。①另外，以“學心”聽，則表現(xiàn)了孔子“知言”的想法，“知言”主要是一個用知和學習的過程，因此荀子主張“以學心聽”。再如，荀子又說：

彼（君子）正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通，則舍之矣。茍之，奸也。

這明顯發(fā)揮了孔子“辭達而已矣”之義，卻又講明了一個意思：“名辭也者，志義之使也?！薄爸玖x”即君子心中的道理、意義和價值。明乎此義，也就能夠理解為什么荀子花了較大篇幅在篇末談“心”論“道”。這是由于在荀子眼中，“道”并不高遠玄虛，而只是對情欲的一種節(jié)制，所謂“道者，古今之正權(quán)也?！比藢ψ约旱那橛加兴w會，就都可以理解“道”，人心一旦認可了道，就會自覺遵從道?！爸乐粢玻粡牡勒?，無之有也?！彼哉f“治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！弊駨男乃芍溃涂梢浴爸丶阂畚铩?，否則就會“為物役矣”，荀子認為這是人人都懂的簡單道理。

綜上所論，《正名》篇的后半部是通過討論“辭”與“辨說”，進一步地論述了“名”的問題。荀子一方面指出“名”經(jīng)過命名之后，并沒有結(jié)束，還需要通過言辭和辨說的方式期待達成某種一致的內(nèi)涵；另一方面又指出，人們之所以能夠通過“期命”的方式賦予“名”以一致的內(nèi)涵，在于“心”中有“道”。如此一來，我們就馬上明白了，這一部分既說明了如何“給出意義”，又涉及到了“以名喻道”，因此，其討論的內(nèi)容主要就是“名”的實踐旨趣。

至此，我們再回到開始的問題，看看兩種“名”有什么“共同的經(jīng)驗基礎”？筆者認為，兩種“名”的基本內(nèi)涵都是將人們都有能力把握到的“實”約定到某個確定的符號名下。一方面，如前所述，與“名”的實踐旨趣相關(guān)聯(lián)的價值之名就是對“實”的一種“命”、“期”、“說”、“辯”，也就是通過辨說使人們對于某個約定的符號所代表的“實”有某種一致的看法，而辨說的過程可以通過“心”從“道”那里賦予其價值意味。另一方面，眾所周知，在與“名”的理論旨趣相聯(lián)系的事實之名的部分，荀子提出了一種“名約”的看法，認為：

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

可以發(fā)現(xiàn)，與“實”、“命”、“期”、“說”的界定從“實”出發(fā)相反，這里從“名”出發(fā)，指出“名”并不是固定的，而是約定俗成的符號。然而，荀子又特別強調(diào)：其一，這種約定俗稱之后的“名”有一個稱呼叫“實名”；其二，這種約定俗成之后的“名”還可以被賦予某種價值意味，這個叫“善名”。由此可見：“名”的理論旨趣其實主要關(guān)注“名約”何以可能的問題，而“名”的實踐旨趣主要關(guān)懷的則是在“名約”達成的基礎上成就“善名”。因此，在荀子這里，事實域就成為價值域的基礎，于是，“應當”的問題就自然表現(xiàn)為“是”的問題。換言之，事實域與價值域的“共通的經(jīng)驗基礎”是一種“名約”。

二、“名”的構(gòu)造理論

對荀子名學思想的再審視，反思近代以來從西方邏輯學和認識論視角出發(fā)，只重視“名”的理論旨趣的傾向只是第一步。如果更近一步來看，人們之所以只重視“名”的理論旨趣，與其將“名”簡單等同于“概念”的錯誤判斷有關(guān)。由于采取西方邏輯學和認識論的方法，人們就很容易進行比附，從而將“名”直接認作“概念”。實際上，“名”與“概念”雖有共同點，但兩者從根本上卻屬于兩種真理觀。勞思光先生曾經(jīng)就此而論，認為：

如與西方比較，則亞里斯多德猶執(zhí)著于“本質(zhì)定義”，而不解“約定”之理；荀子能切說此理，實此勝于彼矣。［5］264

也就是說，西方哲學和文化中的“概念”屬于“本質(zhì)定義”，而荀子和中國文化中所論之“名”屬于“約定之理”，這樣一來，如果一味地將“名”等價于“概念”，就不僅不能觸及荀子名學的內(nèi)涵，更難以從“名”之“約定之理”的視域?qū)Α案拍睢敝氨举|(zhì)定義”有所反省。有鑒于此，我們就有必要懸置“概念”論的立場，對荀子“名約”的思想進行一番深入細致的分疏。

荀子在《正名》篇的前半部分，也就是“名”論的部分詳探討和建構(gòu)了一套“名約”的理論，他主要談了三個問題：“所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要”，也就是前文總結(jié)的“制名的目的”、“制名的根據(jù)”以及“命名的原則”。以這三個問題為根據(jù)，荀子還分析了用名的三種錯誤：“用名以亂名”、“用實以亂名”和“用名以亂實”。其中，制名的目的是為了建立理想的社會，這容易理解，需要著重闡述的是制名的根據(jù)和原則。此外，用名的三種錯誤也需要做些疏解。以下就來分析一下荀子在這三個方面的論述。

第一，關(guān)于制名的根據(jù)。荀子云：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。

“何緣以同異”的問題意識包含了兩個要素：一，所論是事實之名，與價值之名無涉；二，所論是名的根據(jù)問題。荀子一言以蔽之地說，名的根據(jù)在于“天官”。天官即目、耳、口、鼻、體、心。然而，天官為何能夠保障名的構(gòu)成？荀子答曰：“凡同類同情者，其天官之意物也同?！边@也有兩個要素：一，人類的天官作用大致相同（同類）；二，天官的作用相對穩(wěn)定（同情）。荀子之所以這樣斷定，是因為天官有一個客觀的“天”作保障。在《天論》篇，荀子認為“天”是客觀的給予，不需要、也不能再加追問：“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天?！痹诖饲疤嵯?，人們將天官認定的大致相同的外物進行比較匯通，并約定一個名稱以待更多的人知曉，這就是名的構(gòu)成機理。接下來，荀子又詳細說明了天官何以能夠區(qū)別同異，從而構(gòu)成了命名的基礎。荀子云：

形體、色理以目異；聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻異；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。

依荀子，天官雖眾，卻可分為兩類，即“五官”與“心”。荀子曾將兩者比作君臣關(guān)系：“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也 ，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！保ā短煺摗罚┻@表明天官雖然各司其職，但是耳、目、口、鼻、形與心的地位卻不對等，前者是臣，后者為君，個別臣的缺位或許并不礙事，但是君如果缺位的話，必定滿盤皆亂，因此心的作用十分重要。然而，通過此處的論述，我們看到荀子至少論述了兩種意義上的“心”。一種與耳目等地位相當，可以辨別“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”，另一種則是“征知”之心，“征知”顯然與喜怒哀樂之情不同。①徐復觀還提及指出心的兩層涵義可以消除文本的誤讀：“俞樾因不了解心的兩層意義，故‘疑此文及注并有奪誤’。直接感知之心，與其他五官在同一層次，而同為天官。由心的思維和反省作用以征驗天官之所知，此時之心乃君臨于其他天官之上，為另一層次?！眳⒁姡盒鞆陀^. 中國思想史論集續(xù)篇［M］. 上海：上海書店出版社， 2004，第219頁.在判明五官與心的不同作用的前提下，荀子論述了名的構(gòu)成機理，這也可以分兩個方面：一方面，“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也?！睏顐娮ⅲ骸罢?，召也。”召也就是主動索取，這說明心的作用在于主動索取材料以做綜合處理。另一方面，“征知必將待天官之當簿其類，然后可也?！薄安尽笔怯涗浽趦?，“當簿其類”意為各當其職地做好記錄工作，這表明五官（包括心）的作用在于提供材料。荀子認為，為了獲取“知”，心與五官的作用缺一不可，“五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知?！币陨暇褪擒髯訉γ母鶕?jù)問題的見解。

第二，關(guān)于制名的原則。荀子云：

然后隨而命之，同則同之，異則異之。

這里首先指出在天官的作用下，關(guān)于命名的總原則：“同則同之，異則異之”。也就是天官認為相同的事物，以同名命之，認為不同的事物，以異名命之。接下來荀子分別從四個不同角度對這一原則進行了闡述：其一，提出了三種命名的情況和兩種命名的方法。荀子云：

單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。

第一種情況是“單足以喻則單”，意為在一些情況下，只須用一個單名，就可以表達意思了。例如，想知道桌上有什么東西，只要說“桌上有本書”就可以了，“書”是單名。第二種情況是“單不足以喻則兼”，意為有時候只說一個單名，不足以表明意思。例如，想知道桌子上有什么書，這時就可以說“桌上有本哲學書”，“哲學書”是兼名。第三種情況是“單與兼無所相避則共，雖共不為害矣?！崩?，面對同一對象，甲說：“桌上有本書?！币艺f：“桌上有本哲學書?！奔子脝蚊矣眉婷?，二名表示的是同一對象，因此這兩名可以共存，并不矛盾。

其二，進一步討論了兩種命名的方法。荀子云：

故萬物雖眾，有時而欲無舉之，故謂之物；物也者，大共名也。推而共之，共則有共 ，至于無共然后止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后至。

一種是“共”的方法，一種是“別”的方法，“共”相當于前面的“單”，“別”相當于前面的“兼”，只是“別”與“兼”更多是從用詞上來說，而“共”與“別”則主要從方法上來講。“共”是從特殊到普遍，“別”則是從普遍向特殊，因而“共”與“別”是相對而言的。以上兩種角度都是在“天官意物”前提下對于物之實從種類上的辨別，只是前者從用詞上說，后者從方法而言。

其三，提出名實之間是一種偶然關(guān)系，卻有一定的穩(wěn)定性。荀子云：

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

荀子將名與實的關(guān)系拆解成了一種偶然關(guān)系，歸根結(jié)底，這是由名的抽象符號性質(zhì)決定的。我們知道，名與象都是表意符號，名偏于抽象，象偏于直觀，雖然漢語言文字在一定程度上也有直觀的特點，但仍不能改變其抽象符號的性質(zhì)。既為抽象符號，就是一種約定的結(jié)果，因此荀子除了“命”以外，還一再強調(diào)“期”、“說”、“辨”，其意義均在于構(gòu)建一種“名約”。但是，這種偶然關(guān)系并不妨礙其穩(wěn)定性，因為名與實可以通過約定俗成的方式產(chǎn)生相對的穩(wěn)定關(guān)系。所以荀子又言：“名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！币簿褪钦f，一聽到名就會直接地、很容易地想到實，再怎么干擾也不會影響到這種聯(lián)想。由此可見，荀子所謂的“正名”，既是一種“實名”，也是一種“善名”。

其四，討論了實的同異。荀子云：

物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數(shù)也。此制名之樞要也。后王之成名，不可不察也。

對于實進行判別的工作，是由“天官”負責的，所以有“天官之意物”之說。但是仔細分析荀子關(guān)于五官辨物的論述，就會發(fā)現(xiàn)五官能夠辨別的僅僅屬于物之“狀”，對于物之“所”與“化”并不能做出判斷。此處則提出，人可以對“狀同而為異所者”做出“二實”的判定，對于“狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別”做出“一實”的判定。荀子稱這種做法為“稽實定數(shù)”。

第三，關(guān)于用名的三種錯誤。

其一，“以名亂名”。荀子云：

“見侮不辱”，“圣人不愛己”，“殺盜非殺人也”，此惑于用名以亂名者也。驗之所為有名，而觀其孰行 ，則能禁之矣。

“見侮不辱”、“圣人不愛己”、“殺盜非殺人”三種說法分別出自宋钘、《墨子·大取》和《墨子·小取》。荀子認為只要“驗之以所為有名”就能發(fā)現(xiàn)其錯誤，“所為有名”即“貴賤不明，同異不別。志必有不喻之患 ，而事必有困廢之禍”。實際上，這一方面是從后果而言，另一方面是從“同則同之，異則異之”的總原則來說?！叭琛迸c“侮”，“人”與“圣人”、“人”與“盜”，均可以看作單名與兼名可以共存的情況，名雖不同而實同，這時候如果還固執(zhí)地認為兩種名系指兩種實，就犯了“用名亂名”的錯誤。

其二，“用實亂名”。荀子云：

“山淵平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑于用實，以亂名者也。驗之所緣以同異，而觀其孰調(diào)，則能禁之矣。

“山淵平”、“情欲寡”、“芻豢不加甘，大鐘不加樂”三個說法分別出自惠施、宋钘和墨子。荀子認為只要“驗之所緣以同異”就會發(fā)現(xiàn)其中的荒謬之處，也就是說每個人通過自己的天官就能實際地判斷出山淵并不平，情欲并不寡，芻豢并非不甘、大鐘并非不樂。這是用一個不相應的實來搭配一個名，犯了“用實亂名”的錯誤。

其三，“用名亂實”。荀子云：

“非而謁楹”，“有牛馬非馬也”，此惑于用名以亂實者也。驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。

“非而謁楹”，“有牛馬非馬也”，這段文字如何斷句和解說，學界仍無定說，但論者大都承認其與公孫龍的“白馬非馬”之辯有關(guān)。按照公孫龍，“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。名色者非命形者也。故曰：‘白馬非馬?！保ā豆珜O龍子》）公孫龍為“馬”和“白馬”（“白”）分別作了重新的界定，因而認定兩者并不相等。但是依荀子來看，雖然“名無固宜”，理論上可以進行再搭配，但是“名有固善”，白馬與馬均有其相對固定的意思，清楚明白，不能以自己界定的名來否定約定俗成的名。這就犯了“用名亂實”的錯誤。①荀子對這三組用“名”的批評，未必切合用名者的本意。比如宋钘“見侮不辱”之說，其本意為，如果一個人見侮于人卻不以為辱，那么自然不會產(chǎn)生爭斗，這樣一來，天下就可得治。究其原因，這是由于荀子只以事實之名的構(gòu)造原理為根據(jù)，然而名的意義還有一個更加重要的來源，即道。從道的角度來講，各家學說皆有其道，因而，各家之名也皆能持之有故。這或許是荀子名論未及深思的一個問題。

總而言之，荀子對“名約”的構(gòu)造共有四個步驟：第一步，目、耳、口、鼻、體等“天官”（包括感知之心）分別在各自的領(lǐng)域內(nèi)辨別外物的同異，提供關(guān)于外物的材料。第二步，“心”再對這些材料進行綜合處理，從而形成對外物之“實”的把握。第三步，在對“實”有所把握的基礎上，對于“實”進行命名，這又分兩種情況，一是“稽實定數(shù)”，也就是對于具體的某物從空間（所）和時間（化）上察其同異，二是“疑似而通”，也就是對于相似之物，通而命之，這種命名有兩個方向，一個是“別”，通向具體某物，一個是“共”，通向萬物總名。第四步，在對某物進行命名之后，再“期”之、“說”之、“辨”之，以讓更多人知曉此名之意，最終形成一種約定俗成的“名約”。如果再加概括，這四個步驟又可以分為兩方面，一方面是對實的處理和把握，另一方面是對名的處理和把握，因此我們看到荀子所言的用名的后兩種錯誤（第一種是總說），就分別是從“所緣以同異”和“名約”的角度指出來，前者涉實，后者指名。

三、兩種認識論之比較

如果將“認識論”寬泛地理解為對于世界（包括自我）的認知之何以可能的探討，②筆者的這樣一種認識論的理解大體上相當于馮契先生提出的“廣義認識論”，參見馮契.《智慧說三篇》導論［A］.見氏著.智慧的探索［M］.上海：華東師范大學出版社，1994.那么以上關(guān)于“名約”的理論也可以稱為荀子的認識論。只不過，與西方哲學中，“概念”占據(jù)一個至關(guān)重要的位置不同，在荀子這套認識論中，“名”則發(fā)揮著至為關(guān)鍵的作用。因此，為了更好地理解“名”與“概念”的區(qū)別，我們可以將荀子的名學認識論與康德的概念認識論做一番比較。

西方哲學在康德哲學誕生前夕正處于唯理論與經(jīng)驗論的膠著對壘狀態(tài)。唯理論把天賦觀念作為知識的基礎，經(jīng)驗論則將知識的獲得歸因于后天的偶然命題。前者的問題在于天賦觀念的統(tǒng)一性和基礎無法獲得保障，因而陷入獨斷論。后者的缺陷在于否認了知識的普遍必然性，從而動搖了經(jīng)驗科學的基礎，所以陷入懷疑論?？档碌恼J識論對唯理論和經(jīng)驗論兩種舊的認識論進行了一種綜合。他認為知識的構(gòu)成是先由客觀方面的感覺經(jīng)驗提供材料，再由主觀的先驗形式加以整合。如此，知識就既獲得了先天必然性的保障，又得到了后天經(jīng)驗的新內(nèi)容。［9］263因而，可以說，康德的知識論及其整個哲學是被唯理論和經(jīng)驗論給“逼”出來的。從這一總體立場來看，荀子名論與康德知識論有一定的可比性。荀子名論也有其產(chǎn)生的思想史背景，如前所述，荀子主要批評了當時的兩種名論：一種是“用名亂實”，只要驗之以“所緣以同異”就能發(fā)現(xiàn)其錯誤，也就是說從感官經(jīng)驗方面進行判斷，所以“用名亂實”相當于唯理論，需要經(jīng)驗論加以補充。另一種是“用實亂名”，只要驗之“名約”就能發(fā)現(xiàn)其錯誤，也就是說從名的固有形式方面入手進行判斷，因此“用實亂名”相當于經(jīng)驗論，需要唯理論加以補充。而荀子一方面注重感覺經(jīng)驗對于實的把握，另一方面又強調(diào)名的普遍法則，這實際上是對“用名亂實”和“名實亂名”兩種名論的一種綜合。

我們說荀子名論與康德認識論具有可比性，還在于名論是從儒家立場闡述的一種認識論。認識論在儒家雖為薄弱的一環(huán)，但儒家并非沒有認識論，更不是不講。自從孔子提出正名說，闡揚了價值之名的相關(guān)理論以后，先秦諸子各逞其能，大都對名的問題產(chǎn)生了興趣，尤其是名辯思潮，針鋒相對地提出了事實之名的理論。于是荀子以一種集大成的氣魄對先秦學術(shù)進行總結(jié)的時候，便對這兩種名論進行綜合，其中，對事實之名的討論就屬于認識論問題。先秦以降，兩千多年的儒學發(fā)展雖然并未重視荀子的這種綜合，但以張載為代表的宋明理學仍然提出了“聞見之知”與“德性之知”的著名區(qū)分，說明儒家很難完全擺脫認識論。因此說，認識論的問題在儒家并不陌生，也并非沒有學脈資源。

具體而言，康德將人類的知識分為兩部分：感性和知性，感性提供直觀對象，知性則以概念思考為對象，兩者缺一不可，相輔相成，所謂：“無感性則不會有對象給予我們；無知性則沒有對象被思維。思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的?！保?0］52感性與知性都可以分為質(zhì)料和形式兩個部分：感性的質(zhì)料是感覺，形式是時間和空間；知性的質(zhì)料是由感性所提供的感性直觀，形式則是范疇?？档聦⒏行耘c知性的形式方面均稱為先驗的純形式，時間和空間是感性直觀的可能性條件，范疇則是經(jīng)驗知識的可能性條件。由此可見，在人類知識的構(gòu)成機制中，感覺負責提供初級材料，兩種先驗純形式分別負責對感覺材料進行初級加工和深加工，最終做成經(jīng)驗知識。這就涉及到感覺的形成了，康德主張感覺只是物自體刺激感官而在我們心中所留下的印記?？档略诖颂岢隽宋镒泽w的獨特概念，他將對象（外物）區(qū)分為現(xiàn)象和物自體兩個方面：現(xiàn)象是呈現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗中的東西，因而是可知的；物自體則指現(xiàn)象的基礎，屬于超感性、超經(jīng)驗的東西，不能出現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗中，不能成為認識的對象，所以不可知。不過，康德的物自體概念有兩種相差較大的內(nèi)涵：一為“刺激感官的、在思維之外而存在的事物，同現(xiàn)象相對應。”二為“在智性世界（或可知世界）中的存在體（Wesen），即我們所說的在者，這是知性從經(jīng)驗的對象推知的?！卑凑罩x遐齡先生的辨疏，“物自體之兩義——本無、本體——切勿相混。本無即物質(zhì)之基體，而本體則不是物理的，更不是心理的，也不是物質(zhì)之基體（本無），而是社會存在?！保?1］114，120很顯然，認識論意義上的物自體指的是第一種，即“本無”意義上的物自體?？档聟^(qū)分物自體和現(xiàn)象的意義在于為知識劃定界限，從而為信仰和道德留下了空間。

至此，就可以對康德認知論與荀子名論做一個稍微具體的比較了。先來看共同點，兩家的共通之處在于提出了一種相似的理論框架來構(gòu)造知識，因有這一共通點，對兩者的比較才成可能。具言又可以從兩點來看：

第一，康德將對象（外物）區(qū)分為現(xiàn)象與物自體兩個方面，荀子將外物區(qū)分為名（象）與實（物）兩個方面，這兩個區(qū)分有相似之處。這表現(xiàn)在物自體是現(xiàn)象產(chǎn)生的基礎，而實也是名產(chǎn)生的基礎，沒有物自體就沒有現(xiàn)象，同樣，沒有實也就沒有名。我們知道，物自體刺激感官從而產(chǎn)生了感覺材料，感覺材料在感性和知性先天形式的整理下分別形成了感性和知性的對象，這兩種對象作為質(zhì)料與形式的統(tǒng)一體，都可以稱作現(xiàn)象。而在相似的結(jié)構(gòu)中，實（未經(jīng)命名的對象）刺激感官從而產(chǎn)生了感覺材料，這些感覺材料在心的整理下，最終通過期命的方式形成了名?？梢哉f，現(xiàn)象是人與物自體打交道的中介，而名是人與實打交道的中介。名與實的這種區(qū)分也表現(xiàn)在“象”的學說中，名與實的關(guān)系就相當于象與物的關(guān)系，名與象都是表意符號，只是名更確切，象更開放。象與物的關(guān)系主要表現(xiàn)“觀物取象”一面，“象也者，像也”，象是對天地萬物的一種擬像。這種所擬而成的象具有直觀性，“見乃謂之象”（均見《系辭傳》），也即凡人所見，都可曰象。從廣義來看，象還不局限于視覺，還包括嗅、聽、味、觸等感知之象，只是由于視覺在取象的過程中作用非常大，才常以見言象。從這種廣義之象的視角看，象是人知曉物的中間環(huán)節(jié)，這就與現(xiàn)象的意思十分近似了。

第二，康德將知識的構(gòu)成分為感覺材料和先驗純形式兩個方面，荀子則將名的構(gòu)成分為感覺材料和心的能力兩個方面。感覺材料的一面容易理解，康德和荀子都承認知識（名或概念為要素）的構(gòu)成以對象刺激人的感官而獲得的感覺材料為出發(fā)點，只是康德將感官分為外感官和內(nèi)感官，荀子則從人的目、耳、口、鼻、體、心來談論感覺，不過，感官所獲取的感覺材料的內(nèi)容，則是基本一致的，如荀子詳細列出了顏色、形體、聲音、味道、氣味、冷熱、輕重、喜怒等，康德則指出了可入性、硬度、顏色等。先驗純形式和心的能力則需要做進一步分析，因為康德關(guān)于先驗純形式的論述是較為清楚的，荀子的表述則不那么明朗?？档孪确治隽烁行缘南闰灱冃问剑簳r空；又分析了知性的先驗純形式：范疇。荀子似乎只是承認“心有征知”，然后在征知的整合下，將感覺直接做成了“名”。然而，如果借助著康德的解剖刀來仔細分析荀子的學說，則會有進一步的發(fā)現(xiàn)。前面將荀子對名的構(gòu)造分為四個步驟，第一步是感覺材料的給出，第二步是心對感覺材料的整合。但是到這里，荀子的論述并沒有結(jié)束，還有至為重要的第三步：據(jù)實命名。從根本上講，據(jù)實命名是對心的能力的進一步闡發(fā)，其中包涵了兩條重要原則：一個是“稽實定數(shù)”，這是指人具有一種辨別物之“所”與“化”的能力，顧名思義，對“狀同而異所者”做出“二實”的判斷，是以空間的為前提條件的，而對“狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別”做出“一實”的判斷，則是以時間為條件的?？梢?，“稽實定數(shù)”的能力是對五官辨物的一種補充，這種能力需要時間和空間作為其可能性的條件，這與康德將感性的先驗純形式界定為時空，是有一定的相通之處的。另一個原則是“疑似而通”，這是荀子在對多種以上的物進行概括命名時提出的原則，這個原則有兩個方面，“共”是從特殊到普遍，“別”則是從普遍向特殊，“共”與“別”是相對而言的。以此來看，“疑似而通”是一種對物進行歸類的能力，從一定程度來看，這與康德以范疇（最一般的概念）來整理感性材料有一定的相似之處。不過，康德將范疇根據(jù)邏輯判斷形式分為四種，“量”（統(tǒng)一、多樣、整體），“質(zhì)”（實在、否定、限制），“關(guān)系”（實體與屬性、原因與結(jié)果、作用與反作用），“樣式”（可能或不可能、存在或非存在、必然或偶然），［9］270其中，“量”、“質(zhì)”和“樣式”在很大程度上已經(jīng)包括在“稽實定數(shù)”中了，只有關(guān)系與“疑似而通”有一定的可比性。

再來看不同點。荀子與康德認識論中的重大不同從一定程度反映了康德哲學與儒家思想的一些根本差別，因為認識論的問題并不孤立，而是與各自哲學的整體走向一脈相承的。對于兩家差異的尋找，方顯出比較的意義。荀子名論與康德認識論的重大差異也可以從兩點進行概論：

第一，康德的物自體不可知，荀子的實可知?？档陆⒘爽F(xiàn)象與物自體的劃分，荀子構(gòu)造了名與實的結(jié)構(gòu)，這兩種區(qū)分雖然相似，卻有根本不同?？档抡J識論建立在物自體是現(xiàn)象的根據(jù)，而現(xiàn)象可知、物自體不可知的基礎上?？档抡J為“通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力（接受能力），就叫做感性?！保?0］25此處的“對象”就是物自體，這表明物自體發(fā)揮著一種主動的刺激作用，在此前提下，感性所被動接受的感覺材料是人類一切知識的唯一來源。后來康德又對“對象”概念做出了進一步的規(guī)定：

一切表象作為表象都有自己的對象，并且本身又都能是另外一些表象的對象。現(xiàn)象是能夠被直接給予我們的惟一的對象，而凡是在現(xiàn)象中直接與對象相關(guān)的就叫作直觀。但現(xiàn)在，這些現(xiàn)象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的對象的表象，而這一對象則不再能夠被我們所直觀，因而可以被稱之為非經(jīng)驗性的、即先驗的對象，等于X。［10］125

康德指出了兩種“對象”：一種屬于現(xiàn)象，是“能夠被直接給予我們的惟一的對象”，這是一般的對象；另一種是物自體，“這一對象則不再能夠被我們所直觀”，可以稱作“先驗的對象”。先驗對象不能直觀，因而超出了時空、思維和語言的界限，所以不可知，這是康德貫徹其知識論界限的表現(xiàn)。然而，“先驗對象”的存在及說法本身便是對知性的僭越，因為所謂“對象”（客體）或“存在”都屬于知性范疇。因此，康德物自體的學說包涵著深刻的矛盾，謝遐齡先生就此指出：“物自體的第一個意義——先驗對象或在思維、語言之外、獨立于思維、語言實存著的事物——被揚棄了。結(jié)論是：不可稱其為對象?！雹僦x遐齡認為“康德所運用的許多關(guān)于物自體的假設，都證明他從未否認外在者之存在。他只是追求知識的合乎知性和感性，尤其是合乎知性。而這追求又反過來危及他立論的出發(fā)點了。通過這一切論述，康德揭示了，人類的知性在獲取知識時所具有的局限性。這局限性，即人類語言的局限性，只要承認在我們之外者不可指名、不可言狀，康德所論的局限性，終歸是成立的?！边@顯然是對康德物自體所包涵的矛盾做了一種語言學的辯解，意為如果承認語言有界限，就得承認物自體。不過，筆者想指出的是，按照康德的觀點，物自體的不可知，主要由于人不能脫離時空的形式，物自體不能以直觀的方式呈現(xiàn)所造成的，語言問題在他看來只是當范疇整理了直觀現(xiàn)象之后才出現(xiàn)的，因此語言層面的問題與物自體的不可知并無關(guān)系。［11］122

康德物自體學說的矛盾在荀子這里不存在，因為荀子的實是可知的。首先，這體現(xiàn)在“所緣以同異”的學說中，荀子自問自答：“何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！币鉃槿说母泄伲òㄐ模┛梢詫ξ铮▽崳┑漠愅兴鶇^(qū)分，然后命、期、說、辨以成名，這樣的名必然指涉相應的實，所以說“名也者，所以期累實也?！泵q思潮中如公孫龍也說：“夫名，實謂也。”（《名實論》）莊子亦言：“名者，實之賓也?！保ā跺羞b游》）因此，每個人都可以通過其天官及名約對實有所知。其次，這還體現(xiàn)在“稽實定數(shù)”的學說中，荀子認為人具有辨別“同狀而異所者”和“異狀而同所者”究竟為“一實”還是“二實”的能力，這就說明人有知曉外物存在的能力。然而需要注意的是，人雖然可以知曉實之然，卻無法知道實之所以然。這體現(xiàn)為荀子天人之分的思想，荀子常說：“天地者，生之始也”（《王制》）、“天地合而萬物生”（《禮論》）、“天地生之”（《富國》）。萬物的最終根據(jù)在天，至于天為何能生萬物，這就不是人所能知曉的了。人與天的區(qū)別在于：“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也?！保ā抖Y論》）因此，人如能“知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣?！保ā短煺摗罚┎恢缹嵵匀徊淮聿恢缹嵵?，這就是實的特點。不過，想進一步了解實與物自體的區(qū)別，還需對名與概念進行比較。

第二，康德以先天“范疇”（一般概念）整理感性材料，荀子則以后天“名約”整理感性材料?？档抡J識論的特點在于感覺材料先經(jīng)感性時空形式的處理之后，再經(jīng)知性范疇的整合，最終形成具體的概念知識。荀子名論的特點則在于感性材料被天官把握之后，再通過命、期、說、辨而構(gòu)成名的知識。由此可見，康德認識論與荀子名論似乎都有一個感性階段提供感性知識。依康德，感性是以時空為條件而整理感覺材料的能力，而照荀子，也有一個相應的以心的某種形式而整合感覺材料的能力。兩者的差別在于康德認為感性知識必須經(jīng)由范疇的進一步整合，才能成為客觀普遍的概念（知識的要素）。而荀子則以為感性材料一經(jīng)天官把握之后，就可以直接期之以名約，從而構(gòu)成名（知識的要素）。命名方式有兩種，一種是“稽實定數(shù)”，直接為具體對象命名，此即私名（別）。另一種是“疑似而通”，根據(jù)特征對某類對象命名，此即類名（共）。對象一經(jīng)命名，還需經(jīng)過期、說、辨的過程，成為人所共知的約名，最終才能是具有普遍性的名。不過，兩種認識論所形成的知識，康德的概念既有普遍性也有客觀性，荀子的名因為強調(diào)約定性，因而具有一定的普遍性，至于客觀性，則不能由名約提供，而需親身以天官驗之。依此角度也就可以理解物自體與實的區(qū)別了，物自體是刺激感官的某種外在對象，這對象未進入現(xiàn)象界，因此不可知，而實則是經(jīng)過了人的某種內(nèi)在形式處理過的外在對象，照康德的理路，實只是一種直觀，因而可知。一言以蔽之地說，康德的感性知識就相當于荀子的實。而對把握實的“心”之能力的分析，或許是理解荀子名論的樞機所在。

綜上所述，通過比較康德與荀子的兩種不同的認識論，我們能夠看到，一方面，康德的認識論和荀子的認識論所發(fā)生的背景極為相似，前者是建立在對經(jīng)驗論與唯理論超越的基礎上的，而后者也是在批判“用實亂名”（相當于經(jīng)驗論）和“用名亂實”（相當于唯理論）的基礎上的綜合，在此背景下，荀子的認識論也開發(fā)出了一條類似于康德先驗認識論的結(jié)構(gòu)。另一方面，雖然都有先驗的結(jié)構(gòu)，但是這兩種認識論分別所做成的知識卻大不相同，康德認識論的知識既有普遍性也有客觀性，而荀子認識論的知識雖然有一定的普遍性，卻無法提供客觀的保證。究其原因，之所以出現(xiàn)這樣的差異，就在于“概念”和“名”在兩種結(jié)構(gòu)中分別發(fā)揮了不同的作用，而這種作用之不同從根本上來說是由于兩種真理觀，亦即概念的“本質(zhì)定義”與名的“約定之理”的不同所造成的。

［1］牟宗三. 名家與荀子［M］. 臺北：臺灣學生書局，1979.

［2］郝大維，安樂哲. 通過孔子而思考［M］. 北京：北京大學出版社，2005.

［3］楊國榮. 中國哲學中的名言問題［J］. 陜西師范大學學報：哲學社會科學版，2004（4）.

［4］孟凱. 求真與致善——荀子正名理論新探［J］. 管子學刊，2011（2）.

［5］勞思光. 新編中國哲學史：第1卷［M］. 桂林：廣西師范大學出版社，2005.

［6］王堃. 荀子“正名”倫理的思想的元語言學分析［J］. 周易研究，2012（3）.

［7］王先謙. 荀子集解［M］. 北京：中華書局，2010.

［8］林宏星.《荀子》精讀［M］. 上海：復旦大學出版社，2011.

［9］趙敦華.西方哲學簡史［M］. 北京：北京大學出版社，2001.

［10］康德. 純粹理性批判［M］. 鄧曉芒，譯. 楊祖陶，校. 北京：人民出版社，2004.

［11］謝遐齡. 康德對本體論的揚棄——從宇宙本體論到理性本體論的轉(zhuǎn)折［M］. 長沙：湖南教育出版社，1987.

（責任編輯：賈建鋼 校對：朱艷紅）

B222.6

A

1673-2030（2015）02-0059-09

2014-06-05

茍東鋒（1982—），男，陜西醴泉人。復旦大學哲學博士，華東師范大學哲學系博士后，現(xiàn)為華東師范大學哲學系中國哲學教研室講師，華東師范大學“晨暉學者”，目前主要從事先秦儒學與先秦名學的研究。