當代儒學復興運動的思想視域問題
——以黃玉順“生活儒學”為例

張 新

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

當代儒學復興運動的思想視域問題
——以黃玉順“生活儒學”為例

張 新

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

黃玉順“生活儒學”所提出的“生活-存在”的思想視域，打破了傳統哲學的“形上-形下”二級觀念架構，突破了近代主體性形而上學在主體內部尋求原初所予的奠基性觀念的思維模式，超越主體性本身去尋求一種既為主體性奠基同時又生成主體性的本源觀念。這種思想視域表征為觀念奠基與生成的三個層級，其中，本源層級乃是生活儒學的核心特質所在。

黃玉順；生活儒學；本源層級；生活-存在；當代主義；儒學復興運動

“儒學復興運動”由黃玉順先生提出，意在對中國20世紀90年代以來，尤其是新世紀以來的思想趨向給出一種概括性標識[1]54。已有學者將“儒學復興運動”的中堅力量概括為“新世紀大陸新儒家”，并出版研究專著《新世紀大陸新儒家研究》①。那么，“新世紀大陸新儒家”區(qū)別于“現代新儒家”的特質何在？這里之所以優(yōu)先強調“新世紀大陸新儒家”的特質而非其與“現代新儒家”的共通之處的原因在于：正是其特質而非共通性決定了這一群體存在的必要與價值，同時，也只有通過其特質才能真正理解“新世紀大陸新儒家”這一距離我們“最近卻又最遠”的群體。本文無意于逐一梳理其思想主張或理論建構，更不可能逐一比較其與現代新儒家的不同，本文的目的即是：通過“思想視域”這一獨特的視角切入其思想主張、理論建構的內核，進而揭示新世紀大陸新儒家的特質所在。而之所以選擇黃先生的“生活儒學”為例，在于“生活儒學”的思想視域乃是當代儒學復興運動中最前沿、最徹底的思想視域。

一二

眾所周知，現代新儒家致力于形而上學體系的建構，這一點于牟宗三先生所建構的道德形上學體系中體現得淋漓盡致。然而，令人遺憾的是，當現代新儒家建構起一個又一個形上學體系時，以“不離百姓尋常日用”著稱的儒學卻在中華大地上變成了無所依附的“游魂”。一言以蔽之，現代新儒家所汲汲以求的“內圣開出新外王”的宏偉計劃宣告破產。因此，以“新世紀大陸新儒家”的崛起為代表的“儒學復興運動”的開展便是傳統儒學當代轉換與創(chuàng)造的應有之義?！皩τ诋斍暗娜鍖W復興趨向，如果說方克立‘大陸新儒家’的命名強調的是其對于現代新儒家接續(xù)的一面(如所謂‘第四代’之說)，那么，黃玉順的‘儒學復興運動’說強調的則是其對于現代新儒家決裂的一面。意即，黃先生給出的這個‘標識’，致力于凸顯當前的儒學復興所呈現出的獨特氣質”[2]223。筆者以為，這種獨特氣質就宏觀而言即是“遠離”形而上學。就其“遠離”形而上學而言，又存在著完全不同的致思進路：蔣慶的“政治儒學”、干春松的“制度儒學”、盛洪的“經濟儒學”所關心的都是形而下的具體領域的理論建構與制度安排；黃玉順的“生活儒學”、陳明的“即用見體”、張祥龍的“現象學儒學”都致力于尋求一種區(qū)別于形而上學與形而下學的更為本源的層級(“本源層級”是黃先生“生活儒學”中的專用名詞）②。

出現上述特質的實質原因，在于現代新儒家所建構的形上學體系存在著難以克服的理論困境。近代以來，“西方”這個“他者”的存在極大地促進了中華民族主體性的覺醒，且不容否認的事實是，這個挺立的“他者”已經并將持續(xù)地內化為中華民族主體性的一部分。反映在儒學理論的建構上，即是現代新儒家積極主動地吸收、借鑒西方哲學資源，如牟宗三之借鑒康德、唐君毅之援引黑格爾。這致使儒學理論的建構與西方哲學的發(fā)展之間存在著一種“亦步亦趨”的對應關系。順理成章的邏輯是，當西方哲學出現較大的轉向時，儒學理論的建構范式必然會產生更替。眾所周知，西方哲學走到海德格爾這里發(fā)生了至關重要的轉向——存在論轉向。弄清楚這一轉向的實質原因，即可明晰現代新儒家建構的形上學體系所存在的理論困境，同時，亦是當代儒學真正有效地回應這一轉向的關鍵所在。

西方哲學發(fā)展到近代產生了認識論轉向。認識論哲學內部存在著兩條不同的致思進路，即經驗論進路和先驗論進路。經驗論進路將認識溯源于個體的感覺。這種進路存在著“認識論困境”，“‘認識論困境’有兩層意思：第一，你如何能夠確證客觀實在？第二，即使能夠確證，主觀的意識又如何能夠穿透‘真空’去達到那個客觀實在？”[1]94事實證明，經驗論進路的最終結果就是休謨的“不可知論”。我們唯一能做的就是在個體的感覺內部自說自話，對于外在于感覺的任何東西以及感覺的來源問題我們只能保持沉默。這不但沒有解決我們的生存、生活問題，反而使得我們的生存、生活變得撲朔迷離、困頓不安。因為我們身處其中的生活世界恰恰是以客觀實在信念為預設的，離開此一信念，生活寸步難行。與此相對應的另一條進路即是從笛卡爾到康德再到胡塞爾的先驗論進路。笛卡爾懷疑一切，試圖將一切奠基于“我思”，但其“我思”并不是一種“純思”，因為笛卡爾需要借助于外在于“我思”的上帝來保證心、物二分的統一性?？档乱袁F象與物自身的二分為其哲學體系的邏輯起點，而這一邏輯起點又邏輯地決定了康德哲學對于物自身的不可知態(tài)度。因此，不論是笛卡爾還是康德，其先驗論進路都是不徹底的。到了胡塞爾那里，先驗論進路發(fā)揮到了極致。胡塞爾將一切外在的超越物懸擱起來，以“純思”即“純粹先驗意識”重新給出整個世界，真正徹底地構建起先驗論哲學。但問題的關鍵是，胡塞爾的哲學進路同樣存在著悖謬，正如黃先生所指出的那樣：“在胡塞爾那里，要達到先驗意識，必須先懸擱超越物；要懸擱超越物，又必須先采取‘現象學的態(tài)度’。但是，這里面臨著兩難：如果我還沒有現象學態(tài)度，那么，是什么東西、什么人足以讓我采取現象學態(tài)度？而如果我已經具有了現象學態(tài)度，那么，我難道不是已經達到了純粹意識領域了嗎？可是，我是怎么達到純粹先驗意識的？”[1]95-96更為關鍵的是，通過“純粹先驗意識”重新給出的世界亦只是理性內部的自我構想，不僅不能切中外在的經驗世界，就連他人的實在性也無法確證。至此，我們完全可以說，先驗論哲學已經走到盡頭。

然而，現代新儒家借鑒西方近現代哲學資源構建其新儒學理論所采取的恰恰就是上述先驗論進路。我們知道，現代新儒家(主要指牟宗三一系)極為重視作為儒學正宗的心學思想。他們認為，從子思、孟子到陸九淵、王陽明的心學思想是先驗論的：心學首先預設了純然至善的先驗心性本體，那么，在功夫論上就必然強調“先立乎其大”，通過返本復性成圣成賢。事實上，上述黃先生對胡塞爾先驗論進路的質疑于此同樣適用：“是什么東西、什么人足以讓我產生‘先立乎其大’這種態(tài)度？如果我已經有了這種態(tài)度，說明我已經良心發(fā)現了，既然這樣，那又何必再行‘先立其大’？可是，我是如何獲得這種態(tài)度的？”[1]96且更為關鍵的是：對心學的先驗論釋讀會產生“倫理學困境”(黃玉順語)。“按徹底的先驗論的致思進路，我們必然陷入這樣的兩難境地：一方面，假如外在的物其實只是內在的心的意義建構，即外在的物實質上原本是先驗地內在的，且按照儒家心學的設定，心本來是至善的，那么，物的惡如何可能？但另一方面，假如物并不是這種先驗地內在的東西，而本來是客觀地外在的，那么，內在的心如何可能‘窮格’外在的物？我們如何可能穿透心、物之間的鴻溝，而去實在地‘格物’？”[3]對心學的這種先驗論釋讀使得心學成為一種不切實際、無關現實生活的浮游物，難怪儒學距離我們的現實生活越來越遠。究其實質，這種先驗本體論的底層視域就是西方近代以來的認識論哲學的基本預設“主—客”“心—物”的二元對立，而從意識內部解決“主—客”“心—物”二元對立所產生的“認識論困境”是無濟于事的，正如人不可能揪著自己的頭發(fā)離開地球一樣。而上述所說的“先驗論困境”與“倫理學困境”歸根結底都可以說是“認識論困境”。因此，當前儒學復興運動所呈現出的“遠離”形而上學的特質，實有其深刻的理論背景所在，盡管這一背景并不一定在各家理論中得到真正有效的說明。

之所以出現上述“認識論困境”，在于主體性本身缺乏本源性的奠基。不論是康德還是胡塞爾都將主體性的奠基問題置換為對主體能力的批判性考察，在主體內部尋求原初觀念，從而回避了真正的問題本身。至此，海德格爾提出“存在的遺忘”雖是石破天驚，卻也是哲學歷時性發(fā)展的內在邏輯使然。海德格爾重提“存在”試圖從根本上消解上述困境，他深刻地指明以往形而上學所探討的皆是“存在者”而非“存在”本身，而唯有“存在”才是本源性的、原初所予的。海德格爾對西方形而上學的抨擊事實上已經使現代新儒家在與西方的對應性比照中建構的形而上學體系陷入困境。因此，對現象學尤其是海德格爾現象學作出積極有效的回應乃是當代儒者的歷史使命。

“生活儒學”便是黃先生積極回應現象學尤其是海德格爾現象學所建構的當代儒學理論?！吧钊鍖W在總體的致思進路上，是在與現象學——胡塞爾、舍勒，尤其是海德格爾的平等對話中展開的。這種對話既非‘以西說中’，也非‘以中說西’，因為按照生活儒學的想法，任何現成地擺在那里的‘中’(如所謂‘中國哲學’)或者‘西’(如所謂‘西方哲學’)都是子虛烏有的東西。這種對話實質上是我們自己生活的展開，亦即生活本身的一種顯示形態(tài)”[1]29。作為當代儒學復興的一種理論形態(tài)，生活儒學的最大特質即是其全新的“思想視域”?！八^視域，我們是指的某種思想觀念的平臺”[4]219。生活儒學的思想視域既不同于前現代主義的思想視域(在當今儒學復興運動中表現為儒家原教旨主義)，也區(qū)別于現代新儒家的現代主義思想視域，同時，亦不同于后現代主義的反形而上學的思想視域③。前現代主義與現代主義思想視域的根本特征是“形而上者—形而下者”的二級觀念架構，即試圖用形而上的“一”為形而下的“多”奠基。然而，這種觀念架構在20世紀以來的哲學前沿中遭到了“解構”，已經無法有效地適應、切入當下的生活。后現代主義思想視域雖然突破了“形而上者—形而下者”的二級觀念架構，但卻無意于甚至反對形而上學的重新建構。事實上，形而上學乃是無從逃避的，問題的關鍵不是要不要形而上學，而是在何種“地基”上建構什么樣的形而上學。黃先生的“生活儒學”就是想在“生活-存在”這一大本大源的基礎上重新建構形而上學和形而下學。因此，生活儒學的思想視域就是“生活-存在”的思想視域(就生活儒學本身而言)，黃先生亦稱之為“當代主義”④思想視域(與其他思想視域尤其是現代新儒家的現代主義思想視域比較而言)?！斑@種視域不僅追問‘形而下學何以可能’，而且追問‘形而上學何以可能’；這種視域追問‘主體性何以可能’‘存在者何以可能’；這種視域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此這般的生活-存在，是一切物與人的大本大源所在，是一切存在者與主體性的源頭活水所在”[4]220。這種思想視域在生活儒學中體現為觀念的生成與奠基的三個層級，即：

觀念的生成關系：生活感悟→相對存在者→絕對存在者觀念的奠基關系：生活本源→形而上學→形而下學[5]150

觀念的生成與奠基的三個層級乃是生活儒學及其思想視域的根本特質所在。這種思想視域已經打破傳統形而上學的“形而上者-形而下者”的二級觀念架構，更為關鍵的是，突破了近代“主體性形而上學”在主體內部尋求原初所予的奠基性觀念的思維模式，超越主體性本身尋求一種既生成主體性同時又為主體性奠基的終極性的本源觀念，即“生活-存在”。海德格爾明確地指出：“作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”[6]。海德格爾重提存在，試圖用存在這個本源觀念為絕對主體性(形而上者)與相對主體性(形而下者)奠基；遺憾的是，當他指明了正確的方向時，卻馬上又墮入“主體性形而上學”的窠臼，竟以作為主體的“此在”為邏輯前提，試圖通過此在的生存論建構突入存在。于是，結果可想而知：存在為此在奠基，此在為存在的邏輯前提，這種互為前提的悖謬注定了海德格爾在構建基礎存在論時必然產生解釋學上的循環(huán)，即通過存在規(guī)定此在、通過此在解釋存在，以至于在《存在與時間》中多次出現“存在論上生存論上”這樣令人費解的蹩腳的詞匯便不足為奇了。海德格爾前期思想的不徹底性及其悖謬就在這里，這也是其后期思想發(fā)生轉變的根本原因所在。

在海德格爾那里，生存與存在雖然不是一回事，但其都以主體性的此在為前提；而在黃先生那里，生活(存在)先于主體性的此在，既生成此在又為此在奠基。對于海德格爾來說，生存是此在的生存，進而，存在是此在的存在；然而，對于黃先生來說，生存、生活、存在是一回事，進而，生活不是此在的生活，而此在恰恰是生活著的此在。因此，生活儒學之“生活”拒絕任何存在者式的發(fā)問，因為這種發(fā)問對于生活儒學是不合法的。生活乃是一切的大本大源，大本大源的真實涵義即生活給出一切，既生成與奠基形而下的相對主體性，又生成與奠基形而上的絕對主體性，既闡明形而下學(知識論、倫理學)何以可能，又闡釋形而上學何以可能。

三

黃先生認為，生活即是存在，存在即是生活，生活之外別無所謂存在。在觀念生成與奠基的三個層級中，本源層級是我們切入黃先生生活儒學之“生活-存在”思想視域的關鍵所在。我們不禁要問：生活如何就是存在，存在如何就是生活？生活、存在又是如何與作為中華文化傳統的儒學相關聯的？事實上，這兩個問題乃是同一問題的不同側面，對其解答皆依賴于對本源層級的理解。

前文已經指出，生活既生成主體性又為其奠基，故生活絕不是流俗意義上所謂人的生活，而毋寧是“非人的生活”。在本源層級中，并沒有所謂人與物的分別、主與客的對待，而是處在一種前主體性的“共同生活”的“無分別智”狀態(tài)。黃先生是通過訓詁學式的詮釋來證成、闡明本源層級的。“生活感悟的本源表達，最初就凝結在漢字‘生’的原初構造及其早期用法中。這個字是由兩個象形字所組成的會意字：從‘屮’從‘土’，其所描繪的顯然是草木破土而出的情境”(《說文解字?生部》)[5]187。用草木之初生來表達我們的生活，蘊涵著中國先民的一種極為本源的生活領悟，亦即對“草木-大地”與“我們-生活”之本源關聯的領悟：我們在生活中，猶如草木在大地上——草木-大地：我們-生活[5]187。在這種本源領悟中，沒有草木與我們的區(qū)別：我們就是草木，草木就是我們。因此，生活本身在本源層級上并沒有區(qū)分我們的生活與草木的生活，本源的生活情境乃是“共同生活”?！吧睢敝盎睢蓖瑯邮窃枷让竦囊环N生活領悟。許慎解釋生活之“活”字的本義：“活，水流聲?！?《說文解字?水部》)“生活如水，流動不已，這就是說：不僅在生活，并且總是去生活?！盵5]189“在生活并且總是去生活”便是生活的本源結構。生活的本源結構告訴我們：我們總是在生活并且總是去生活，于是，自由得以可能，超越得以可能。同樣，黃先生認為，“存在”之“在”原來就是說的生活本身，其所表達的原始意義與“生”“活”所傳達的本源消息一致：既傳達出了“共同生活”的本源情境，又揭示出“在生活并且去生活”的本源結構。

黃先生對“存”字的訓詁學式詮釋對于“生活儒學”之成為儒學來說至關重要。正是憑借著對“存”的考察，不僅進一步證成生活即是存在，至為關鍵的是，“存”字所涵攝的情感義顯現出本源層級上作為核心要素的大本大源——仁愛。黃先生經過考證指出：

這個“存”，在原始意義上并不是說的人的存活，而是說的生活本身顯現出來的生活情感，亦即“存問”。正如段玉裁所指出的：“‘在’之義，古訓為‘存問’，今義但訓為存亡之‘存’?！保ā墩f文解字注?土部》）這就是說，“存”與“在”的原始意義不是存活，而是屬于生活情感的“存問”。[5]198

因此，“存”字這種用法道出了原始先民的本源情感所在：存在作為存問，就其原始意義而言，本指生活情感的溫存，而這種溫存，當然源出于愛?！叭绱苏f來，今天的‘存在’的意義，乃淵源于本源的生活情感的意義：沒有生活情感，也就沒有存在。而這正是儒家思想的核心所在：沒有愛的情感，就沒有存在”[5]198-199。這種本源意義上的愛的情感，即是一切的大本大源所在，即先秦儒家所極力倡導的“仁愛”。然而，這并沒有解釋儒家為何重視“親親”之情，進而倡導“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子?盡心上》)。事實上，在訓詁學上“存”與“在”互訓，而“存”字從“子”，“在”字從“土”。于此，黃先生精辟地指出：

存在之為存問，本源上是作為生活情感的母愛的溫存。于是我們明白了：存在作為一種生活領悟，在本源上不過是說的生活本身的生活情感，而其源頭，乃是母子之愛。這一點對于儒學來說乃是最本源的感悟：親子之愛乃是本源的本源。難怪孔子要從“父母之懷”與“有三年之愛于其父母”說起（《論語?陽貨》），孟子要從“親親仁也”說起（《孟子?盡心上》）。親親是最本源的生活情感，而我們乃由親親而存在。[5]199

至此，我們終于明白：在黃先生的“生活儒學”中，存在即是生活，即是仁愛，存在、生活、仁愛乃是一回事情。同時，通過上述訓詁學式的詮釋，黃先生如下言說本源層級：

生活本源(存在本身)→ 本源情境(共同生活)→ 本源結構(在生活并且去生活)[5]40

黃先生通過追溯當代前沿的思想觀念(主要是以海德格爾為代表的現象學觀念)，并進而回溯到原典儒學，向我們揭示了不同于后原創(chuàng)時期“形而上者—形而下者”二級觀念架構的本源層級。就觀念史的歷史溯源而言，前原創(chuàng)時期的主體處在天、地、人、神雜糅的前主體性的共在的本源情境中[7]；而原創(chuàng)時期的主體已經墜入主客二分的思維模式中，雖然已經開始傳統形而上學的建構，但同時保存著觀念的本源層級，這主要體現在孔孟儒學中；后原創(chuàng)時期則完全墜入“形上—形下”二分的觀念層級中，遺忘了觀念的本源層級，成為了無根的形而上學。此“無根”僅僅是指后原創(chuàng)時代的哲學家在建構理論體系時沒有自覺地意識到觀念的本源層級，而其建構的形而上學的確是適應了作為生活本身衍流樣式而顯現的生活方式，如中國帝制時代的生活方式與其形而上學的關系。這種觀念史的事實告訴我們，本源情境的打破是必然的⑤，而這種必然性就源于生活本身的本源結構——在生活并且總是去生活；同時亦告訴我們，形而上學的建構是無所逃遁的，這同樣源自生活本身的本源結構——在生活并且總是去生活?！吧钊鍖W之區(qū)別于傳統形而上學之處僅僅在于：生活儒學的形而上學構造意識到它自己的生活本源，并在形而上學構造的每個環(huán)節(jié)上，首先對這種本源加以闡明。這就是說，生活儒學的形而上學構造工作，就是：在生活本源的地基上，重建主體性，重建實體性，重建本體論，重建范疇表”[1]47。

因此，生活儒學的“生活-存在”思想視域并不是要求我們重回“絕地天通”之前的天、地、人、神雜糅的前主體性的共在情境，過一種“無我”的生活；恰恰相反，對于生活儒學來說，重建一種什么樣的“主體性”才是生活儒學的現實關切所在。如果說黃先生“生活儒學”觀念奠基的三個層級是有感于現象學尤其是海德格爾思想的話，那么，其觀念生成的三個層級無疑是黃先生“生活儒學”的獨到原創(chuàng)。這看似簡單的對觀念奠基的三個層級的翻轉，實則蘊涵著深刻的思想內涵：形而上的絕對主體性必然生成于形而下的相對主體性，形而下的相對主體性淵源于具體的特定生活方式，而具體的特定生活方式乃是作為源頭活水的生活本身所顯現出來的某種衍流樣式。此乃觀念的“生成”與觀念的“奠基”之間的區(qū)別所在，觀念的奠基是溯源與解構，而觀念的生成則是開新、是建構，這關系到當下的儒學復興的成與敗。前面略有提及，當黃先生對前現代、現代以及后現代思想視域作對比性批判時，又將“生活-存在”這種思想視域稱為“當代主義”思想視域⑥。這種思想視域指明：“我們將生活方式的歷史形態(tài)視為儒學發(fā)展的歷史形態(tài)的水土本源所在，一個時代的儒學終究是在面對著、解決著那個時代的生活中所產生的當代問題……任何具體的生活方式，只不過是作為源頭活水的生活本身所顯現出來的某種衍流樣式；而生活本身作為存在本身，才是先在于任何存在者的大本大源，因而乃是前形而上學、前哲學、前概念、前理論的事情?！盵8]就當下而言，“生活-存在”乃是全球化與信息化背景下的全人類共同的“生活-存在”；就中華民族而言，“生活-存在”本身的衍流樣式的顯現特征便是“現代性的訴求必然尋找民族性的表達”[9]。這也是當今儒學復興運動的深層原因所在。事實上，現代性與民族性是互攝互涵的，現代性只能是民族的現代性，民族的生存必然訴求現代性?！懊褡逍允乾F代性的基本特質，正如現代性是民族性的基本涵項：這是我們的‘生活-存在’的基本情境、語境”[10]。

四

“現代性訴求的民族性表達”作為“生活-存在”本身的衍流樣式的顯著特征乃是當前儒學復興運動的深層原因所在。盡管當前儒學復興運動呈現出多種面向，但前文已經提及：“新世紀大陸新儒家”呈現出“遠離”形而上學的特質，包括拒斥現代新儒家所建構的形而上學；就其“遠離”形而上學而言，又存在著完全不同的致思進路?！叭鍖W復興運動的諸進路還是有一個向上走還是向下走的問題，若是借用黃玉順劃分的三個觀念層級來表示的話，這些進路上的不同或可勾勒為：

本源層級←形上層級(現代新儒家及其后續(xù))→形下層級”[2]240

經過上述對黃先生“生活儒學”“生活-存在”思想視域的論述，我們完全可以理解黃先生對當前儒學復興運動中的兩條截然不同路線的劃分：“一條是‘原教旨主義’的路線，例如蔣慶的‘政治儒學’；另一條則是我稱之為‘當代主義’的路線，例如陳明的‘即用見體’和我自己的‘生活儒學’?！盵11]而黃先生之所以對當前儒學復興運動中的“儒家原教旨主義”路線保持足夠的警醒，原因在于儒家原教旨主義過分強調民族性維度而忽視甚至蔑視現代性維度，主張回到前現代的“墨守成規(guī)”的生活方式。究其實質原因，乃在于當前儒學復興運動中的“儒家原教旨主義”雖然拒斥現代新儒家所建構的形上學體系，但其自身所采用的依然是一種傳統形而上學“宏大敘事”的思維模式；而這種思維模式在“生活-存在”的思想視域中是應遭到解構的，因其是有待奠基的。黃先生更是直言：“原教旨主義儒學是一種危險的思想傾向，它無助于、而有害于儒學的復興，也無助于、而有害于中國的崛起?！盵12]同時，黃先生雖然認為陳明的“即用見體”雖然也屬于“當代主義”路線，但其思想是不徹底的，因為“即用見體”依然沒有跳出傳統形而上學“體-用”模式，缺乏本源性的奠基觀念，這也邏輯地決定了其思想的游移性與兩面性。

筆者這里想重點分析的乃是張祥龍先生的“現象學儒學”，原因在于張先生的現象儒學進路既不同于以蔣慶為代表的“儒家原教旨主義”，也不同于黃先生所主張的“儒家當代主義”，而是一種后現代主義的致思進路。正是因為這個原因，楊生照將其思想概括為“儒家后現代主義”[2]76。事實上，本文開始已經表明，張先生與黃先生皆致力于尋求不同于形而上學與形而下學的本源層級，其借助的資源都是現象學尤其是海德格爾思想。張先生與黃先生都突破了傳統形而上學的框架，進入了一種比傳統形而上學更加本源的生活境域中，從而開啟了一種先于主體性、前形而上學的觀念層級。但是，張、黃二先生的相同點也僅止于此，他們回到作為存在本身的本源情境后便分道揚鑣：張先生認為要轉變我們的思想方式，從傳統的“概念抽象的方式”轉變?yōu)椤胺?先)概念的構成方式”，即始終要求持存于一種構成性的、非概念的、無主-客對置的生存體驗中而不墜落；而黃先生則主張在本源生活情境即共同生活的基礎上重建儒家形而上學和形而下學[2]89。正是基于此，張先生主張建立“儒家文化保護區(qū)”以實現“思想避難”。然而，張先生的“儒家文化保護區(qū)”只是陶淵明筆下的“世外桃源”而已，僅僅存在于思想的構建中而不具備任何現實的可操作性，盡管張先生設計了一系列的具體而微的實踐措施。原因在于，本源情境的打破是必然的，“主體性的消解”不僅是不可能的、而且是不應該的，形而上學的建構既是人類的宿命同時更是人類的權利。問題的關鍵不是要不要主體性、要不要形而上學，而是在本源情境的基礎上重建一種怎樣的主體性、怎樣的形而上學，以使得“此在”實現從被拋的“所是”向本真“能在”超越，過一種有德性、有知識的生活。

綜上可知，當前儒學復興運動存在著三種不同的思想視域：儒家原教旨主義(前現代主義)、當代主義以及后現代主義。而經過上述分析可知，只有采取“當代主義”的思想視域才能實現儒學的真正復興?！爱敶髁x”的思想視域解構了前現代主義思想視域，超越了后現代主義思想視域，主張在“生活-存在—仁愛”這個大本大源的基礎上重建儒家形而上學與形而下學，以使儒學真正有效地切入當下生活。

注釋：

① 見崔罡：《新世紀大陸新儒家研究》，安徽人民出版社2012年版，第1-2頁。該書《總論》開宗明義地指出：“20世紀90年代以來，一個學術群體在中國大陸悄然興起。經過十余年的發(fā)展，這不僅以儒學的研究者、而且以儒家精神的提倡者為標識的學者群體，已然在學術界產生了一定的影響，發(fā)表了數量眾多的論著，同時也給我們這個時代留下了深刻的儒家烙印。這個群體，我們稱之為‘新世紀大陸新儒家’?！薄按箨懶氯寮摇边@一概念于1996年由方克立先生在其《評大陸新儒家推出的兩本書》(載《晉陽學刊》1996年第3期)一文中提出，而“新世紀大陸新儒家”與方先生所言的“大陸新儒家”并不相同?！熬唧w來說，‘大陸新儒家’僅僅是‘新世紀大陸新儒家’在上個世紀90年代中期的形態(tài)而已，同時也只是這些儒家學者在那一時期的思想狀況而已。隨著這一群體自身的不斷發(fā)展，最初在‘大陸新儒家’身上體現出來的‘策略性’特征已經逐漸被更加學理化、更加學術化的研究方式所取代。一方面，蔣慶、康曉光、盛洪等人自身的學術也取得了相當可觀的進展；另一方面，有越來越多的儒家學者參與到這場風起云涌的運動中來。無論是問題意識、研究視野、表達方式，都發(fā)生了巨大的改變。由于這些學者本身即是儒學研究中最具有代表性的人物，方克立在十余年前的判定，已然不足以描述今天儒學研究的局面了。‘大陸新儒家’的提法自然也應當被‘新世紀大陸新儒家’取代?！?/p>

② 就后一種致思進路而言，其內部差異極大，筆者這里只是從宏觀上言之。

③ 關于前現代主義、后現代主義以及現代新儒家現代主義的思想視域及其困境問題，可參見黃玉順《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版，第8-16頁。

④ 黃玉順先生指出：英文中并無“contemporarism”這個詞，表明他們沒有作為當下的“當代”觀念。參見黃玉順《從“西學東漸”到“中學西進”——當代中國哲學學者的歷史使命》，《學術月刊》2012年第11期。

⑤ 對于“本源情境”打破的必然性，黃先生以具體的例子對此作出了生動而形象的說明。見黃玉順《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第81-83頁。

⑥ 參見黃玉順先生的四篇文章：《從“西學東漸”到“中學西進”——當代中國哲學學者的歷史使命》，《學術月刊》2012年第11期；《當代性：“中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學對話”的共同場域》，《中國社會科學》(英文版)2009年第3期；《儒學復興的兩條路線及其超越——儒家當代主義的若干思考》，《西南民族大學學報》(人文社科版)2009年第1期；《儒學當代復興的思想視域問題——“儒學三期”新論》，《周易研究》2008年第1期。

[1] 黃玉順.面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集[M].成都:四川大學出版社,2006.

[2] 崔罡.新世紀大陸新儒家研究[M].合肥:安徽人民出版社,2012.

[3] 黃玉順.儒學的生存論視域——從蒙培元先生〈情感與理性〉說起[J].中華文化論壇,2004(2):143-148.

[4] 黃玉順.儒學與生活——“生活儒學”論稿[M].成都:四川大學出版社,2009.

[5] 黃玉順.愛與思——生活儒學的觀念[M].成都:四川大學出版社,2006.

[6] 海德格爾.面向思的事情[M].陳小文,孫周興,譯.北京:商務印書館,1999:74.

[7] 黃玉順.絕地天通——天地人神的原始本真關系的蛻變[J].哲學動態(tài),2005(5):8-11.

[8] 黃玉順.儒學當代復興的思想視域問題——“儒學三期”新論[J].周易研究,2008(1):51-58.

[9] 黃玉順.儒學與生活:民族性與現代性問題——作為儒學復興的一種探索的生活儒學[J].人文雜志,2007(4):14-19.

[10] 黃玉順.現代新儒學的現代性哲學——現代新儒學的產生、發(fā)展與影響研究[M].北京:中央文獻出版社,2008:4.

[11] 黃玉順.當前儒學復興運動與現代新儒家——再評“文化保守主義”[J].學術界,2006(5):116-119.

[12] 黃玉順.儒學與中國之命運——紀念五四運動90周年[J].學術界,2009(3):37-46.

The Ideological Perspective of Modern Confucianism Revival Movement——Taking Huang Yushun’s “Life Confucianism” for Example

ZHANG Xin
(Advanced Institute for Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong 250100, China )

The ideological perspective of “l(fā)ife-existence” in Huang Yushun’s “l(fā)ife Confucianism” breaks the two-level framework of metaphysics of the traditional philosophy, makes a breakthrough in the thinking mode that the modern subjective metaphysics seeks for the basic idea in the subjectivity itself that is given originally, and beyond the subjectivity itself seeks for an original idea that is not only the basis of the subjectivity but also can generate subjectivity. Such ideological perspective is characterized by three levels of foundation and generation of ideas, among which the origin-level is the core feature of life Confucianism.

Huang Yushun; life Confucianism; origin level; life-existence; modernism; Confucianism revival movement

B222

A

1673-2065(2015)05-0034-07

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.006

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

2015-03-04

張 新(1991-)，男，山東臨沂人，山東大學儒學高等研究院在讀碩士。