關(guān)于《春秋繁露》五行諸篇的考察*

田中麻紗巳 撰

(日本大學，日本)

秦 祺，鄧 紅 翻譯

(北九州市立大學 研究生院社會系統(tǒng)研究科，日本)

關(guān)于《春秋繁露》五行諸篇的考察*

田中麻紗巳 撰

(日本大學，日本)

秦 祺，鄧 紅 翻譯

(北九州市立大學 研究生院社會系統(tǒng)研究科，日本)

一

關(guān)于董仲舒時代的五行思想，首先可以舉出約百年前的《呂氏春秋》十二紀的各首篇，其按照所謂相生順序，將五行配當四季。但是在五行之外，還以方位、數(shù)量、顏色、味道、音律等配置于四季，可見五行只是被當作配置四季的要素之一。換言之，《呂氏春秋》十二紀的各首篇里，并沒有形成有組織、成體系的五行思想，但是包含了相生的順序和方位、顏色等組合，包含了后來的構(gòu)成五行思想的主要因素。(《呂氏春秋》十二紀首篇是以時令說為基礎(chǔ)的，所以在那里能看出五行的要素與時令說有著潛在的關(guān)系。所謂時令說，是指四個季節(jié)的自然影響是固定的，政治措施也必須與之相對。)其次，與《呂氏春秋》十二紀同時，也存在講王朝之德的五德終始說①。這是相當明確的五行思想，以相勝說為基礎(chǔ)。只是應(yīng)注意的是，這個五德終始說里面，五德所配置的顏色和數(shù)量等，和《呂氏春秋》十二紀首篇的篇章包含著共通的要素?？梢娢宓陆K始說和《呂氏春秋》十二紀首篇的五行要素，都同樣以五行為基礎(chǔ)②。再次，在五德終始說形成時，還存在著《尚書》中的《洪范》篇，這篇文章里陳述的五行思想，我認為也應(yīng)該和當時的其他學說同步③。換言之，大致存在三種五行思想，這就是根據(jù)相勝的順序來講王朝之德的五德終始說，與王朝德性無關(guān)的講相生順序的五行思想要素，以及屬于《尚書》學的一部分的五行思想，它們并存于秦代，在漢代得到了繼承。

進入漢代后，五德終始說在文帝時期被朝廷所采納④，在漢武帝的太初元年有了現(xiàn)實性功用⑤?！秴问洗呵铩肥o首篇的五行思想要素，為《淮南子·時則篇》繼承，后來幾乎就以原有的形式被《禮記·月令篇》所采用?！渡袝ず榉丁返奈逍械乃枷?，則被《尚書》系統(tǒng)的學者運用于災(zāi)異說。這在《漢書·五行志》里有著總結(jié)性記載，那些被稱作“傳曰”“說曰”的文字，應(yīng)該就是漢武帝時候的東西，其中也包括一些時令思想⑥，可說是受到了《月令》篇的(指《呂氏春秋》十二紀首篇的內(nèi)容為后來的《禮記·月令篇》采用)影響吧⑦。其同五德終始說一樣，都是些把五行的思想運用于其他的理論方法和手段那樣的具有實際應(yīng)用性的東西。在這個時代，還出現(xiàn)了與這些不同的五行思想，那就是《淮南子》的月令部分以外的東西，在那里，不但有明確的五行相生論，相勝也與王朝之德分割開來⑧，且隨著相生、相勝的思想的深化，兩者有機地結(jié)合起來了⑨。這些是將五德終始說的相勝理論和《呂氏春秋》十二紀首篇的五行思想的要素加以深化的結(jié)果，而并不是在別的方面上利用五行的思想的結(jié)果，可稱為五行說的理論性探索吧。(關(guān)于類似的記述，在比《準南子》晚四五十年的政論性文章《鹽鐵論》中也可看到）⑩。

換言之，從形態(tài)上看董仲舒時代的五行思想，大致可以分為《月令》關(guān)于五行思想要素的記述，將相生、相勝的思想以復(fù)雜理論化那樣的非應(yīng)用性和非實用的東西，以及運用于災(zāi)異說和歷史理論的五德終始說那樣的應(yīng)用性、實用性的東西，它們之間也有一定的相互聯(lián)系。

二

讀了這九篇講五行的文章，可以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容可大致分為《五行對第三十八》《五行之義第四十二》《五行相生第五十八》《五行相勝第五十九》的前四篇，和剩下的五篇兩個部分。前四篇和后五篇在內(nèi)容上有著本質(zhì)上的區(qū)別。這里我們想分別考察前四篇和后五篇各篇的內(nèi)容，再對照《漢書》董仲舒本傳(卷五六)和《五行志》等，考察其和董仲舒的關(guān)聯(lián)。

前四篇中，首先《五行對第三十八》是以問答形式，解說《孝經(jīng)》的“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也”這一句話。前段講“孝”為“天之經(jīng)”之處，首先說天有“木火土金水”五行，“木生火、火生土、土生金、金生水”，敘述了相生，再講“水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春”，以五行配對四季，最后講“春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏”之季節(jié)的自然現(xiàn)象。這樣的思想是在《月令》《準南子》等里也能見到的一般性東西，而以“生”配置春，“長”配置夏，則可于《漢書》本傳記載的董仲舒對策文中里的“春者天之所以生也，……夏者天之所以長也”，在先前提到過的《鹽鐵論》記載的董仲舒的話里也可以看到。但是這篇文章的特色，在于其在此之上講“是故父之所生，其子長之，父之所長，其子養(yǎng)之，父之所養(yǎng)，其子成之”，根據(jù)季節(jié)的變化講子承父業(yè)，闡述“諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意盡為人之道也”，最后得出“由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰，夫孝者天之經(jīng)也。此之謂也”結(jié)論。也就是說，對五行相生的構(gòu)造加以了具體的季節(jié)變化，以此來講父子關(guān)系，說明孝為“天之經(jīng)”。這樣以季節(jié)的變化來講父子關(guān)系的思想，按照《鹽鐵論·論葘篇》“始江都相董生推言陰陽，四時相繼，父生之，子養(yǎng)之，母成之，子藏之。故春生、仁。夏長、德。秋成、義。冬藏、禮。此四時之序，圣人之所則也”的記載，可認為是董仲舒的想法?！段逍袑Φ谌恕返暮蟀攵?，講大地發(fā)出風雨等實際性動作，但又把這個榮譽歸結(jié)于天，講“土者火之子也”，得出“此謂孝者地之義也”的結(jié)論。文章里也有一些不甚明了之處，但以地為天盡力，來說明火之子土盡孝，所以孝是“地之義”，使用的是相生原理(我認為以“地之義”為忠的說法更妥當一些，這里是對《孝經(jīng)》進行了強辯性詮釋)。換言之，這篇文章關(guān)于五行的思考，不出《月令》《淮南子》之外，但其特點在于以五行思想來解釋《孝經(jīng)》里的一句話，說明孝的德目，也就是以五行來解釋四季的變化這樣的支配人的自然原則，再以這樣的原則來證明人類道德存在的根據(jù)。

《五行之義第四十二》的思想和《五行對第三十八》相符合，我認為兩篇有著密切的關(guān)聯(lián)。所以兩篇類似的詞語也很多，譬如《五行之義第四十二》里的“天有五行”,“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也”之類，但《五行之義第四十二》和《五行對第三十八》相比，對五行相生有著更深入的考察和合理的詮釋?！笆枪誓臼芩?，而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也?！林禄?，竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也”，不僅以五行來講孝，也講忠，“是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣”，將五行和四季、方位都組合在一起，這些都比《五行對第三十八》更為詳細?！段逍兄x第四十二》的內(nèi)容有一些不一致的地方，也很難找出一貫的主張，但主要是以五行相生來說明孝和忠。只是應(yīng)該注意的是，這篇文章有一些“土者五行之主也”那樣重視土的文字。《五行對第三十八》也有“五行莫貴于土”“土者，五行最貴者也”之類的主張，這篇更加強調(diào)“是故圣人之行莫貴于忠，土德之謂也”。這是因為在圣人的行為中，忠最為重要，而忠為土德。最先主張漢之土德的是賈誼和公孫臣，倪寬和司馬遷接受了這一理論。他們的主張以五德終始說為基礎(chǔ)，司馬遷雖是其中之一，但他另外還有“太史公曰，夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以塞，故救塞莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝也。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎。故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣”(《史記》卷八高祖本紀)等。也就是說，司馬遷在講漢之土德時，也主張運用政治上的忠。前者是繼承了賈誼、公孫臣的說法，后者則是接受了其師董仲舒的思想。這可從董仲舒的對策文中的“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也。……今漢繼大亂之后，若宜少損周之文，致用夏之忠者”，看到這一點。董仲舒沒有在理論上直接運用五德終始說的痕跡，但在那個時代可以認為其受到過賈誼等人的主張的影響。講漢代的忠，可以想見他是贊成漢之土德說的。從這個意義出發(fā)，重視土而以忠為土德的《五行之義第四十二》，是與董仲舒多少有些關(guān)聯(lián)的一篇文章。

《五行相生第五十八》以相生的順序，講述了五行各行的官位職務(wù)內(nèi)容之間的相互關(guān)系，值得注意的是“東方者木，農(nóng)之本。司農(nóng)尚仁，……南方者火，本朝也。司馬尚知，……西方者金，大理司徒也。司徒尚義，……北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮，……”，將相應(yīng)的德目配置于五行之官。這樣的仁知信義禮在董仲舒的對策文中也可以看到：“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也?！焙笫澜?jīng)常提及這樣的五常其無疑是在孟子的仁義禮知四德中加了一個信而來的。在董仲舒之前，也有把五常和五行作為同樣的意義使用的?！秴问洗呵铩肥o首篇也對五行配置過德目，其德目也是仁義禮知信。盡管如此，將五行稱作五常、對五行配以各自德目，由此可見是董仲舒運用五行說將五常和五個德目結(jié)合在一起的。因為在董仲舒之前，看不到以五常為五德那樣的例子?！段逍邢嗌谖迨恕钒凑瘴逍欣锝o官員配置德目的方式(這和《漢書·律歷志》見到的劉歆的配置方法是一致)，和《呂氏春秋》十二紀首篇所記載的配置五行的形式有所不同。《呂氏春秋》以禮為火配夏，以知為水配冬，《五行相生第五十八》則是以禮為水配司寇，以知為火配司馬，禮和知的配當相反。前面考察《五行對第三十八》時提到的《鹽鐵論·論葘篇》中的董仲舒的說法，是“冬藏、禮”，以禮為水配冬。也就是說，《五行相生第五十八》中給五行之官配以德目這一點上，可以看到董仲舒把仁義禮知信稱為五常以前的，以仁義禮知信配置五行那樣的說法。另外，這一篇除了上述五行思想外，還有“木生火”“火生土”“土生金”“金生水”“水生木”等講相生的地方。

《五行相勝第五十九》敘述了五行之官搞亂了職務(wù)時的狀況，以及此時其他官必須要誅滅這個官。其構(gòu)成與《五行相生第五十八》是一樣的，兩篇的內(nèi)容互為表里。其中也可以看到“金勝木”“水勝火”“木勝土”“火勝金”“土勝水”那樣的相勝之說。

綜上所述，前四篇的內(nèi)容是利用五行相生來說明德目，用五行相生和相勝之說來闡述官職的相互關(guān)系，其中使用的五行思想，沒有比《月令》和《淮南子》等更復(fù)雜的東西，所以沒有必要將他們看作是《淮南子》之后的東西。再就是參照第一部分所考察的內(nèi)容，這些文章和《月令》《淮南子》等一樣，不是單純的五行說，而是運用于歷史理論和災(zāi)異說(在利用相生、相勝之理這一點上接近于運用歷史理論)，同樣都是些具有應(yīng)用性和實用性的東西。而且它們的重點都不在于五行說本身，而在于使用它們來說明事情的緣由。

在后五篇中，首先是《五行順逆第六十》，其講按照五行的各自的季節(jié)，人君在為政方面的好的行為和壞的行為，以及與之相應(yīng)的自然界的作用，從五行方面來看，也就是將五行配置于四季，再講人君好的行為恩及到各自的五行，帶來蟲類方面的實惠和嘉瑞，以及人君壞的行為給五行帶來的惡劣影響，帶來相應(yīng)蟲類時的災(zāi)害和異變。這一篇在論述配置五行的每個季節(jié)時，使用了和《漢書·五行志》中的“傳曰”“說曰”部分相同或類似的語言，和《淮南子》的也非常相像。例如這一篇文章在論述“木”時這樣說道：“如人君出入不時，走狗試馬馳騁不及宮室，……飲酒沉緬，縱恣不顧政治，事多發(fā)役以奪民時，作謀増稅以奪民財，……工匠之輪多傷敗”，這部分和《五行志》相通。而“挺群禁，出輕系，去稽留，除桎梏，開門闔，通障塞”，以及“出入不時，走狗試馬馳騁”，則與《準南子》有共通點。而在火的地方，說“如人君……至殺世子，……逐功臣，以妾為妻，棄法令”和《五行志》相通。而“舉賢良，進茂才，……賞有功，封有德，出貨財，振困乏，……使四方”，又和《淮南子》有相通之處?！稘h書·五行志》的“傳曰”，是伏生的《洪范五行傳》的文章，“說曰”是記載歐陽、大小夏侯的話，雖然尚存在疑義，至少也是前漢武帝時期利用五行思想來解釋災(zāi)異的《尚書》系統(tǒng)的學者們的見解。(“傳曰”應(yīng)該比“說曰”更早)。只是基于《尚書·洪范》的記述的，既存在于“傳曰”，也被記載于“說曰”的《尚書》系統(tǒng)關(guān)于“土”的部分的“稼穂不成”，以及講金的“金不從革”等思想，在《五行順逆第六十里》看不到，可見這篇文章的內(nèi)容與《尚書》的內(nèi)容不是那么接近，但關(guān)于土還是有“五谷不成”，關(guān)于金有“鑄化凝滯，凍堅不成”(蘇輿認為這是“金不從事”之意)等意思相同的語言,所以也可以說這篇與“傳曰”“說曰”是相吻合。另外，雖然《五行志》也收入了董仲舒的學說，但可確切說是屬于他的內(nèi)容來看，有六成是在講作為災(zāi)異直接的原因是強臣的專制等導(dǎo)致人事方面的不正當行為，使用陰陽的東西不到三成，而且解釋不算太復(fù)雜。因此它們和董仲舒關(guān)于災(zāi)異的解釋以及《五行順逆第六十》的內(nèi)容，似乎不太吻合。這篇文章中與《淮南子》語言相同或類似的東西，看起來都是和時令有關(guān)的慣用句。譬如先前我們提到的講春為木的個別地方與《淮南子》里春的言詞有相通的地方，講夏之火也與《淮南子》中的講夏的地方有相通之處，關(guān)于《月令》似乎也有這種的傾向。再就是此篇具有劉歆《洪范五行傳》的特征，這就是對木火土金水的五行，分別配置“鱗蟲”“羽蟲”“倮蟲”“毛蟲”“介蟲”，劉歆的《洪范五行傳》也是如此。劉歆的說法和《月令》配置一致，反之與伏生的《洪范五行傳》有所不同，可以認為是劉歆對伏生以來的《洪范五行傳》以《月令》的說法加以整理的結(jié)果。既然如此，《五行順逆第六十》可謂劉歆《洪范五行傳》的先驅(qū)?？傊@一篇文章中五行的配置方法，與《月令》多少有點關(guān)系。再就是根據(jù)先前的考察，從《五行相生第五十八》可以看到與《呂氏春秋》十二紀首篇、以及劉歆的說法有著不同的五行配置，可見其與董仲舒有些關(guān)聯(lián)。也可認為劉歆對董仲舒的說法有著冷淡的一面和不同之處吧。也即《五行順逆第六十》和《尚書》系統(tǒng)的災(zāi)異學者們以及劉歆有相通的內(nèi)容，在這一點上也能理解成他們和春秋學者董仲舒之間的不同。

《治水五行第六十一》《治亂五行第六十二》與《準南子》天文篇的文章比較類似。以下列舉其中的一部分。

日冬至七十二日，木用事，其氣燥濁而青。七十二日，火用事，……七十二日，復(fù)得木。木用事，則行柔惠，挺群禁。至于立春，出輕系，去稽留，除桎梏，開門闔，通障塞，存幼孤，矜寡獨，無伐木。（《治水五行》)

壬午冬至，甲子受制，木用事，火煙青。七十二日，丙子受制，……七十歲而復(fù)至甲子。甲子受制，則行柔惠，挺群禁，開闔扇，通障塞，毋伐木。(《天文篇》)

火干木，蟄蟲蚤出，蚿雷蚤行；土干木，胎夭卵毈，鳥蟲多傷；金干木，有兵；水干木，春下霜。(《治亂五行》)

丙子干甲子，蟄蟲早出，故雷早行。戊子干甲子，胎夭卵毈，鳥蟲多傷。庚子干甲子，有兵。壬子干甲子，春有霜。(《天文篇》)

《天文篇》以甲子、丙子等來展開論述，而《治水五行》《治亂五行》則以五行來展開論述，是為兩篇的不同之處，其它方面則非常相似。《治水五行第六十一》和《治亂五行第六十二》在《春秋繁露》中前后放置的位置一樣，《天文篇》相應(yīng)的文字也以同樣的順序記載。再就是《治水五行第六十一》講“木用事，……”“火用事，……”等，以木火土金水的順序敘述各個季節(jié)的執(zhí)政時期，這和《五行順逆六十》考察時令時的語言是同樣的(引用木的地方說，“挺群禁，出輕系，去稽留，除桎梏，開門闔，通障塞”等)?！吨蝸y五行第六十二》論述的是五行各行受到其他四行干犯時會發(fā)生的災(zāi)害與異變，例如“金干木，有兵”，用金去預(yù)想秋，“水干木，春下霜”，用水去預(yù)想冬，然后雙方都用木去預(yù)想春，這些和《月令·季春紀》的“(季春)行秋令，……兵革并起”，《孟春紀》里是“(孟春)行冬令，……雪霜大摯”有相通之處，都是以時令的思想為基礎(chǔ)。根據(jù)時令的思想用五行解說災(zāi)異的地方比較引人注目?！吨嗡逍小泛汀吨蝸y五行》兩篇的內(nèi)容在《淮南子》時就已經(jīng)存在了，不像某個人特有的東西。

《五行變救第六十三》論述了五行各行出現(xiàn)異常情況時的災(zāi)害和異變，將其原因看做是人君的惡政和不義，講究為了挽救這些災(zāi)變?nèi)司仨氁扇〉拇胧?。這一篇和前篇以及與《淮南子》，有著類似的、共通的地方。這篇關(guān)于火的地方，有“舉賢良，……賞有功，封有德”，和《治水五行順逆第六十》有關(guān)火的“舉賢良，封有德，賞有功”，《治水五行第六十一》有關(guān)火的地方的“舉賢良，封有德，賞有功”，這些和《淮南子》都是一致的?？梢娛钱敃r在一定領(lǐng)域里經(jīng)常被使用的語言吧。這篇文章記述木火土金水時，設(shè)想了春夏秋冬四個季節(jié)，可以認為是以關(guān)于時令的想法作為基礎(chǔ)，運用五行來解釋災(zāi)異的。

《五行五事第六十四》運用五行五事論述了王者執(zhí)政和自然界的作用的關(guān)系，可以認為這個五行五事之說，是以《尚書·洪范》《漢書·五行志》收錄的據(jù)說是伏生寫的《洪范五行傳》為基礎(chǔ)的。這篇的內(nèi)容可分成三節(jié)。第一節(jié)有關(guān)于五行的各行的“木不曲直”“火不炎上”等，使用了和《五行志》的“傳曰”相同之語言(在第三節(jié)里也有“金從事”“水潤下”等類似的用語)。第二節(jié)的“五事，一曰貌，二曰言，……各得其宜也”則明顯為《洪范》的解說文，與第三節(jié)的貌言視聽相當?shù)牡胤絼t有“于時陰氣為賊”“于時陽氣為賊”“于時寒為賊”“于時暑為賊”，“陰氣”“陽氣”“寒”“暑”說的分別是秋春冬夏(秋春冬夏對應(yīng)的是春夏秋冬)，與五行中的金木水火相當，所以可以得知是根據(jù)“傳曰”里講貌言視聽對應(yīng)“金沴木(服虔曰，沴，書也”)，“木沴金”“水沴火”“火沴水”的(也就是說，《洪范五行傳》在“貌”的地方，在春里活動的是屬于木的“龜”，春和木的顏色為青，所謂“青眚青祥”，也有關(guān)于“金沴木”的句子，這個木為春，所以金為秋，故貌作為季節(jié)相當于春，相對于此則以秋為害。另一方面，《五行五事第六十四》第三節(jié)，也是在貌之處配置春，以“陰氣”即秋為害。在第一節(jié)中也將貌言視聽配置木金火水)。被認為是伏生的作品的《洪范五行傳》中，五事和五行的組合還有不清晰之處，既有剛才提到過的以貌言視聽思配置木金火水土的，也有配置木土火金水的地方。然而同樣著述《洪范五行傳》一書的劉歆，用月令整理了他之前的理論，以木金火水土的順序加以配置和總結(jié)。從這一點來看，《五行五事第六十四》采用了木金火水土的順序，和劉歆的理論相近。另外，這篇文章的一、三兩節(jié)也有時令的要素。如第三節(jié)中的“秋行春政，則華。行夏政，則喬(孫詒讓云，喬，疑稿之借字，謂枯槁也)。行冬政，則落”，和《月令·仲秋紀》的“仲秋行春令，……草木生榮，……行夏令，則其國乃旱，……行冬令，……草木早死”，雖然非常簡單，但內(nèi)容相通。且第一節(jié)的五行和商角之類的五音結(jié)合，和月令也是一致的。

下面總結(jié)一下關(guān)于后五篇的研究考察結(jié)果。

后五篇關(guān)于五行的思想在武帝以前沒有出現(xiàn)過，五篇的內(nèi)容也不完全一樣，但是它們使用了基本一致的慣用句和常用句，也似乎使用了一些在公共場合才有的固定句型(后五篇中完全沒使用固有名詞，而前四篇中《五行之義第四十二》以外的三篇中則有固有名詞的出現(xiàn))。也沒有使用五行相生和相勝的詞語。換言之，在沒有使用相生說和相勝說方面，它們和前四篇是不同的。加之它們都用五行討論災(zāi)異，和《尚書》系統(tǒng)的災(zāi)異學者的文章有著類似性，和劉歆的文章有著共同點，都以時令思想作為基調(diào)。所以就此而論，這些文章跟董仲舒似乎沒有什么關(guān)聯(lián)(董仲舒還是有時令思想的，在被認為和他有關(guān)聯(lián)的前四篇文章中也可以找到。其中，他和同時代的司馬談關(guān)于時令思想的論述也有共同點。只是司馬談將時令認作是陰陽家的思想，且使用“陰陽”“四時”“八位”等詞語，卻沒有使用“五行”。就此而論，在司馬談和董仲舒的時代，五行思想還沒有和時令思想結(jié)合在一起的災(zāi)異說發(fā)生聯(lián)系，只是一部分學者的見解而已，至少可以推定董仲舒是沒有這些東西的)。

其次，我們想考察一下九篇以外的文章和五行關(guān)系九篇的關(guān)聯(lián)?！洞呵锓甭丁分芯牌酝馓岬轿逍械囊还灿邪似Ｆ渲?，僅羅列五行的有《官制象天第二十四》和《天地陰陽第八十一》的一部分，部分提到過五行的有《十指第十二》《人副天數(shù)第五十六》和《天地陰陽第八十一》的個別地方，以五行說明四季循環(huán)和四季自然運作的有《天辨在人第四十六》《陰陽終始第四十八》《循天之道第七十七》，其中以五行說明四季的變化的和《五行對第三十八》《五行之義第四十二》有相通之處。并且，以五行說孝、忠的，和這兩篇有聯(lián)系的，是講“土若地，義之至也。……臣之義比于天，故地為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也?！涤诨鹨哉{(diào)和養(yǎng)長，然而弗名者，皆并功于火。火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。是故孝子之行忠臣之義，皆法于地也”的《陽尊陰卑第四十三》，和以五行講官職的《五行相生第五十八》《五行相勝第五十九》相通的是《天地陰陽第八十一》的“列官置吏必以其能，若五行?！俾氈拢逍兄x也”這段話。以上的八篇看到的和五行有關(guān)的記述，雖然是些斷片性的東西，但可看到和九篇中的前四篇有相通的地方，但和后五篇沒有關(guān)聯(lián)。僅從五行方面來看，后五篇的內(nèi)容在《春秋繁露》中似乎是孤立的一群。

三

現(xiàn)將上面的考察總結(jié)如下?！洞呵锓甭丁分兄饕晕逍衼磉M行論述的文章有九篇，這些五行說可認為是和《淮南子》以及漢武帝時代同時代的，也就是董仲舒時代的東西。九篇的內(nèi)容可分成兩部分，《五行對第三十八》以下有四篇，《五行順逆第六十》以下有五篇。前四篇的內(nèi)容與董仲舒多少有些關(guān)聯(lián)，其用五行相生、相勝說講述德目和官職，而后五篇的內(nèi)容找不到與董仲舒相關(guān)的地方，并沒有采用相生、相勝的說法，解釋災(zāi)異時使用的幾乎都是時令說，比較符合《尚書》系統(tǒng)解釋災(zāi)異的文章。再就是前四篇的記述與《春秋繁露》的其他文章有類似之處，但是后五篇里則沒有。董仲舒時代的五行思想，一般都具有應(yīng)用性、實用性，后五篇則利用五行來解釋災(zāi)異，而前四篇在利用五行說方面可以看出它們的獨特之處。

以上的考察內(nèi)容和結(jié)論，還需要從其他方面加以更為廣泛的考察。本考察的意義，在于指出了《春秋繁露》中和五行有關(guān)的論述有兩種，都是考察前漢思想時非常有價值的資料，后五篇的內(nèi)容則在考察前漢的災(zāi)異和時令說時有一定的作用，再就是明確指出了《春秋繁露》里面存在疑義的地方。

注 釋：

①《呂氏春秋》成立于西紀前239年，提倡五德終始說的鄒衍是前300-前245年左右的人物。（錢穆《先秦諸子系年》“諸子生卒年世先后一覽表”）。五德終始說可見于《呂氏春秋》的應(yīng)同篇，《史記》的封禪書、歷書和始皇本紀等。

② 小林信明著《中國上代陰陽五行思想研究》認為，五德終始說和月令有著密切的關(guān)聯(lián)，前者在后者之下(講談社1951年版，第172、173頁)。

③ 關(guān)于《尚書·洪范》，松本雅明著《春秋戰(zhàn)國時代尚書的展開》認為成立于戰(zhàn)國中期(前四世紀末至前三世紀初)(風間書房 1966版462頁)。前面提到的小林的著作也認為，《洪范》的五行應(yīng)該比鄒衍更早一些，《洪范》的五行又先于《月令》的五行(第200、201、233頁)。

④ 在《史記》的孝文本紀、封禪書、張丞相傳、屈原賈生傳中，張蒼、公孫臣、賈誼等人都是根據(jù)五德終始說來論述漢之德的。

⑤ 在《史記·孝武本紀》和《漢書·郊祭志贊》等中都可以看到武帝太初元年時漢之土德說得到了公認。

⑥ 在金的地方有一處講“說曰，金，西方，萬物既成，殺氣之始也。故立秋而鷹隼擊，秋分而微霜降。其于王事，出軍行師”。

⑦ 前面提到過的小林的著作認為，伏生《洪范五行傳》的五行思想和月令相同，從《尚書·洪范》發(fā)展到《洪范五行傳》時，月令說起到了很大的作用(第89-92頁)。

⑧ “水生木，木生火，火生土，土生金，金生水”(《天文篇》)，“木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木”(《地形篇》，“夫火熱而水滅之，金剛而火銷之，木強而斧伐之，水流而土遏之”(《主術(shù)篇》，“金勝木者，非以一刀殘林也。土勝水者，非以一墣塞江也”(《說林篇》)。另外，下面的引文和注釋使用劉文典的《淮南鴻烈集解》。

⑨ “木壯，水老火生，金囚土死?；饓?，木老土生，水囚金死。土壯，火老金生，木囚水死。金壯，土老水生，火囚木死。水壯，金老木生，土囚火死”(《地形篇》)。

⑩ “文學言剛?cè)嶂悾鍎傧啻??！鸬猛炼?，得火而死?菑《論篇》)。

根據(jù)基本假定，孤石B的傾覆表現(xiàn)為繞O的轉(zhuǎn)動，孤石抗傾覆力矩主要由重力提供，傾覆力矩主要由外力引起。則孤石的抗傾覆安全系數(shù)：

(責任編校：衛(wèi)立冬)

B234.5

A

1673-2065(2015)05-0014-08

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.003

2015-02-20

田中麻紗巳(1937-)，男，日本大學原教授。

譯者簡介：秦 祺(1989-)，女，湖南常德人，日本北九州市立大學研究生院社會系統(tǒng)研究科語言文化專攻碩士研究生；鄧 紅(1958-)，男，重慶合川人，日本北九州市立大學研究生院社會系統(tǒng)研究科教授，衡水學院客座教授。

* 原載1969年《集刊東洋學》二二號。