董仲舒是儒家大圣人

周 桂 鈿

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

董仲舒是儒家大圣人

周 桂 鈿

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

董仲舒的思想一度被認(rèn)為是反動的，是封建糟粕。西漢的社會制度是當(dāng)時全世界最先進(jìn)的，董仲舒哲學(xué)是西漢時代精神的精華，為這種制度服務(wù)，是先進(jìn)文化的代表。董子理論的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是現(xiàn)實(shí)社會，體現(xiàn)了唯物論精神，是求善的政治哲學(xué)。董仲舒提出獨(dú)尊儒術(shù)，承上啟下，奠定了中華民族魂。史家稱董子“為群儒首”“為儒者宗”，代表了漢唐時期儒家最高水平。董子講的很多盛世的社會問題，對于現(xiàn)在都特別有借鑒意義。所以說董仲舒是儒家大圣人！

董仲舒；儒家；圣人；政治哲學(xué)；盛世；先進(jìn)文化

《董仲舒與儒學(xué)研究》欄目特約主持人按語：

董仲舒是復(fù)雜的，其人其學(xué)都還有許多未解謎團(tuán)，值得今人傾注畢生之力精治深研。周桂鈿先生是海內(nèi)外享有盛譽(yù)的董學(xué)大家，邁入董學(xué)之門40余年，五次重新定性董子。其學(xué)術(shù)成果如董子生卒年考訂、董子哲學(xué)形式唯心而內(nèi)容唯物、求善的政治哲學(xué)、盛世的文化批判，皆頗具學(xué)術(shù)影響，不斷嘉惠后學(xué)。日本學(xué)者慶松光雄《〈春秋繁露〉五行諸篇偽作考》、田中麻紗巳《關(guān)于〈春秋繁露〉五行諸篇的考察》、齋木哲郎的《關(guān)于〈春秋繁露〉的偽書說》三篇，中國董學(xué)界早有耳聞，現(xiàn)在終于獲見全文，這一幸事全靠鄧紅教授之一番努力。吳龍燦教授選取近百年來較有代表性的董學(xué)研究成果，管窺、回望董學(xué)研究歷程，反思董學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代中國的命運(yùn)關(guān)聯(lián)，值得一讀。當(dāng)今中國，舊學(xué)復(fù)興，不斷有儒家學(xué)者標(biāo)新創(chuàng)造，構(gòu)建體系，黃玉順教授自立“生活儒學(xué)”。宋大琦擊中要害地指出，其僅有形上基礎(chǔ)還不足以構(gòu)成真正的儒學(xué)流派，只有在其形上、形下都完善之時，才能真正為人們的現(xiàn)實(shí)生活遮風(fēng)避雨，而不僅僅是為個別哲學(xué)家提供精神家園。孫鐵騎教授以為，中國哲學(xué)則是一種生活本源視域，具有“生活本源—形而上學(xué)—形而下學(xué)”三層觀念架構(gòu)，不能直接用西方哲學(xué)的思維視域去解讀中國哲學(xué)。要讀懂孔子儒學(xué)，必須回歸孔子儒學(xué)的生活本源視域，由此而解讀出中國哲學(xué)的形上、形下之學(xué)，實(shí)乃平實(shí)、中肯之言。

——上海社會科學(xué)院研究員，董子學(xué)院、董子研究院、董子講壇首席專家 余治平博士

我研究中國哲學(xué)，主要研究秦漢哲學(xué)。重要的又是王充哲學(xué)和董仲舒哲學(xué)。王充哲學(xué)是我研究的起點(diǎn)，董仲舒哲學(xué)是我研究的重點(diǎn)。

一

我上大學(xué)的時候，在《中國哲學(xué)史》教科書中，董仲舒幾乎是一無是處的哲學(xué)家，宇宙觀是天人感應(yīng)的神學(xué)目的論的唯心主義，方法論是“天不變，道亦不變”的形而上學(xué)。當(dāng)時，唯心主義和形而上學(xué)又都是錯誤的。董仲舒講大一統(tǒng)，是為中央集權(quán)的封建專制制度服務(wù)。提倡獨(dú)尊儒術(shù)，都是為反動的統(tǒng)治階級服務(wù)的?？傊偈媸欠磩铀枷爰?，他的思想都是封建糟粕，應(yīng)該扔進(jìn)歷史垃圾堆。當(dāng)時我有一定的疑惑：一無是處的董仲舒為什么要編入教科書？到了文化大革命批儒評法時期，董仲舒成了批判的重要對象。而法家人物成了正面形象，前有荀子，后有王充。書店也有他們的書出售，我就買下《荀子》和《論衡》，感覺《荀子》理論比較強(qiáng)，而《論衡》在分析具體問題時，實(shí)事求是，令人信服，通俗、生動的文風(fēng)更吸引人。后來，我考中研究生，就選擇王充哲學(xué)作為學(xué)位論文的研究對象。當(dāng)時有人說董仲舒與王充是針鋒相對的。我在《論衡》中，沒有看到他們的針鋒相對。王充62次提到董仲舒，多是表揚(yáng)的，如說“董仲舒雖無鼎足之位，知在公卿之上”，認(rèn)為他的對策，“策既中實(shí)，文說美善”(《別通》)。王充甚至把董仲舒列入圣人，他說：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒?！?《超奇》)還說：董仲舒論“君臣政治得失，言可采行，事美足觀”，“雖古圣之言，不能過增。”(《案書》)只有“土龍致雨”一事，王充認(rèn)為“頗難曉”“非實(shí)”，還為之辯解，說他“為之致精誠”，說“仲舒覽見深鴻，立事不妄”(《亂龍》)。

有些人研究中國哲學(xué)，從概念出發(fā)，認(rèn)為董仲舒講天人感應(yīng)，王充反對天人感應(yīng)，就推導(dǎo)出他們是針鋒相對的。沒有從實(shí)際出發(fā)，不以史料為根據(jù)，妄下定論。研究王充之后，我覺得有必要深入研究一下這一著名的唯心主義哲學(xué)家，為什么唯物主義哲學(xué)家王充對他有那么高的評價，卻沒有什么批評。唯物論與唯心論是根本對立的，在這里，他們?yōu)槭裁磳α⒉黄饋恚?/p>

二

為了探討學(xué)術(shù)問題，我就仔細(xì)閱讀《史記·儒林列傳》中的董仲舒?zhèn)?，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，再讀《春秋繁露》，以及《史記》《漢書》中其他篇章提到董仲舒的章節(jié)，一方面考證董仲舒的生平資料，一方面整理他的思想。

徐復(fù)觀國學(xué)基本功相當(dāng)扎實(shí)，他的《兩漢思想史》被學(xué)生奉為經(jīng)典，在臺灣學(xué)術(shù)界頗有影響。我對他的關(guān)于王充生平資料的意見提出過批評，花了不少考證的功夫。關(guān)于董仲舒的生平資料，古今有一大批著名學(xué)者參與討論，他們水平高，但下的功夫不夠，得出許多似是而非的結(jié)論。例如，董仲舒生于何時，清代學(xué)者蘇輿在《春秋繁露義證》的《董仲舒年表》中將生年定于漢文帝元年。歷文、景、武三世，而《漢書》中明確說董子“親見四世”。只要細(xì)心讀《漢書》，就可以發(fā)現(xiàn)蘇輿的錯誤。難以理解的是許多學(xué)者沒有發(fā)現(xiàn)，將這錯誤寫入專著、論文，編入教材，迷信權(quán)威于此可見一斑。

董仲舒何時出生，哪年不窺園，對策之年，任相之年以及致仕之年，都有爭議，都需要考證。許多名家說法也相矛盾，我首先將董仲舒生平資料抄錄在一張大紙上，進(jìn)行整理，描繪出董子一生的基本軌跡，得出一系列不相矛盾的結(jié)論。

結(jié)論是：董仲舒生于公元前198年前后；不窺園在對策之前；65歲對策在元光元年；而后任江都相，其間廢為中大夫，后復(fù)為江都相，不久轉(zhuǎn)為膠西相，致仕懸車約在77歲時。

漢代典籍都說從高祖到武帝為五世，董仲舒“親見四世”，應(yīng)該包括惠、文、景、武四世，不包括高祖。說生于高祖時代，是否成立？董仲舒在《春秋繁露·楚莊王》說孔子“見三世”。昭公元年至魯亡，昭定哀三世61年，而孔子壽至73歲，有12年在昭公之前，卻沒見四世。這大概是古人的說法，12歲小孩不懂世事，不能算又見一世。董仲舒雖然少年生活于高祖時代，也不算又見一世，古人的說法，不能按現(xiàn)代人的觀念理解，用現(xiàn)代觀念解讀古人的說法，常出現(xiàn)誤解。古人的說法，如何正確理解，不是權(quán)威說了算，要有可靠可信的證據(jù)。在這里，孔子73歲，只見三世61年，就是這樣的證據(jù)。一般學(xué)者受到現(xiàn)代觀念的束縛，不能接受比較深刻的學(xué)術(shù)成果。只有能夠會通的高水平學(xué)者才能產(chǎn)生和理解這一類深層次的學(xué)術(shù)成果。相對來說，蘇輿的錯誤，是硬傷，是低層次的，容易理解。

中國古代語言中有很多數(shù)字，要真正理解，也有一定難度。例如，三字，有時是具體量詞，有時又是多數(shù)的意思，這要在具體語句中，作出恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｆ渌纭岸蝗豕凇薄叭?，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順”“大夫七十二致仕”，許多學(xué)者以為這些數(shù)字都是整數(shù)，產(chǎn)生了誤解。我們查《漢書·敘傳》，班固稱自己“弱冠而孤”，他成孤兒時已經(jīng)23歲。他在另一處稱自己弱冠時已經(jīng)27歲。這些資料都有力證明“二十曰弱冠”，不是整二十。古人也有這種誤解，因此，唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)注稱：“二十稱弱冠者，二十成人，初加冠，體尤未壯，故曰弱也。至二十九通得名弱冠，以其血?dú)鉃槎ü室病！?《后漢書·班彪傳》疏)按孔穎達(dá)的說法，二十歲至二十九歲，都可以稱“弱冠”，班固二十三歲、二十七歲，都自稱弱冠，有力證明了孔穎達(dá)的說法是正確的。后代人怎么能據(jù)自己的觀念否定它呢？同樣道理，三十至三十九，都是而立之年，四十至四十九，也都是不惑之年。七十至七十九，是致仕之年，怎么能說七十七歲不是致仕之年呢？

對于董仲舒“親見四世”以及“致仕懸車”，不能正確理解，不能接受我對董子生平的考證，以致影響對董子的認(rèn)識，使董子生平有關(guān)資料得不到正確解釋，如對桓譚所說“年至六十余，三年不窺園”，董子自稱“犬馬齒衰”，毛病就出在將“四世”“七十”都理解為整數(shù)。

三

討論董子生平，有可信的資料為根據(jù)，應(yīng)該說容易說清楚，只要認(rèn)真讀書，并不難解決。討論董子思想及其影響，那是軟件，比較抽象，難度自然更大些。

董仲舒任《春秋》博士，對《春秋》經(jīng)專有深入研究，同時對于戰(zhàn)國、秦以及漢初幾十年社會狀況，政治利弊，都聯(lián)系起來作綜合思考，認(rèn)為治世存在于統(tǒng)一，亂世產(chǎn)生于分裂割據(jù)。他認(rèn)為要加強(qiáng)中央集權(quán)，抑制地方勢力，提出“屈民而伸君”。這個民主要指地方諸侯王。秦代用郡縣制取代封建制，加強(qiáng)了中央集權(quán)為什么不久又亂了呢？主要沒有滿足人民物質(zhì)生活的需要，被人民所推翻的?；实塾兄粮邿o上的權(quán)力，無法用人力制約他，最后導(dǎo)致動亂。董子用天來限制皇權(quán)，提出“屈君而伸天”，這就給皇帝戴上精神枷鎖，讓他不敢無法無天，胡作非為。這樣才能穩(wěn)定鞏固大一統(tǒng)的政治局面。這個天就是人民的代表。儒家將人民的愿望說成天意。人民看到的、聽到的，也是天看到的、聽到的。皇帝對天敬畏，就會關(guān)注民生，這樣才能達(dá)到長治久安。人民可以生活在安定的社會環(huán)境中，過著安居樂業(yè)的日子。封建統(tǒng)治者也就可以穩(wěn)坐江山。這是對雙方都有利的。過去，過分強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的對立，認(rèn)為封建制度和意識形態(tài)，都只對統(tǒng)治者有利，都是十惡不赦的，既違背事實(shí)，又背離馬克思主義。馬克思主義基本觀點(diǎn)，奴隸社會優(yōu)于原始社會，封建社會優(yōu)于奴隸社會。一個社會形態(tài)，初創(chuàng)時期有巨大的進(jìn)步意義，在上升時期，統(tǒng)治者仍然是先進(jìn)生產(chǎn)力的代表，還有進(jìn)步意義。最殘酷的奴隸社會，剛創(chuàng)立的時候，具有巨大的進(jìn)步意義，對于被統(tǒng)治者的奴隸也是這樣。奴隸來源于部落戰(zhàn)爭的俘虜，以前都被殺掉，甚至被吃掉。先進(jìn)生產(chǎn)力的代表將俘虜留下干活，因此可以活命。這個制度顯然是奴隸主創(chuàng)立的。兩千年前的西漢時代，地主階級建立起中央集權(quán)的封建專制制度，是封建制度上升時期，是當(dāng)時全世界最先進(jìn)的制度，整個歐洲還處在奴隸社會，甚至原始社會。董仲舒哲學(xué)為這種制度服務(wù)，應(yīng)該是先進(jìn)文化的代表，也可以說，董仲舒哲學(xué)是西漢時代精神的精華。

漢武帝時代是中國歷史上的盛世。盛世不是沒有社會問題，而是有盛世的問題，如貧富兩極分化，人才培養(yǎng)、選拔、任用、監(jiān)督都存在問題，論資排輩，賢才不能充分利用，于是出現(xiàn)馮唐易老、李廣難封這類問題。董仲舒在對策中，在其他著作中，對當(dāng)政者有建議、勸諫、批評、警告、威脅，不像后代佞臣那樣，對皇帝阿諛奉承，一味歌功頌德，有人說董仲舒是“犬儒”，大概沒認(rèn)真看過他的賢良對策，只是憑文革批儒留下的印象。

董仲舒的對策，切中時弊，論君臣政治得失，中肯深刻，深受王充贊賞。董子理論的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是現(xiàn)實(shí)社會。這種理論上的實(shí)事求是態(tài)度，就體現(xiàn)了唯物論精神，因此，我稱董子哲學(xué)“形式是唯心的，內(nèi)容是唯物的”。王充與董仲舒在社會問題見解上頗多相通之處，因此他們并非針鋒相對的，而是心有靈犀一點(diǎn)通。

四

哲學(xué)是智慧之學(xué)。有人說中國沒有哲學(xué)。臺灣一學(xué)者說，只能說中國沒有西方那種哲學(xué)，怎么能說中國沒有哲學(xué)，中國有悠久歷史，豐厚的文化，怎么會沒有智慧。胡適說，每一哲學(xué)家都有自己的哲學(xué)定義。那么就不能用一個哲學(xué)定義為標(biāo)準(zhǔn)，來判定什么是哲學(xué)。馮友蘭說人類精神的反思就是哲學(xué)。胡適說對人生切要問題，從理論上進(jìn)行探討，這門學(xué)問，就是哲學(xué)。我以為真善美就是人生切要問題，因此，哲學(xué)就可以分為求真哲學(xué)、求善哲學(xué)和求美哲學(xué)。西方主流是求真的科學(xué)哲學(xué)，探討宇宙本原，認(rèn)為本原是物質(zhì)性的，就是唯物論，如果是精神性的，就是唯心論。恩格斯認(rèn)為唯物、唯心只能在宇宙本原上運(yùn)用，否則就會造成思想混亂。中國許多哲學(xué)家，特別是主流派哲學(xué)家多不探討宇宙本原，關(guān)注的主要是社會治理問題，是求善的政治哲學(xué)。政治哲學(xué)的主要議題是治與亂，仁政與暴政，王道與霸道，文明與野蠻，道義與功利，以及人才的培養(yǎng)、選拔、任用與監(jiān)督諸問題，基本上沒有涉及宇宙本原問題，六合之外，存而不論。因此，中國哲學(xué)家少有唯物、唯心之分，給中國古代主流哲學(xué)家如孔子、孟子、董仲舒戴上唯心論帽子，都是錯誤的，是張冠李戴。中國哲學(xué)史有豐富的辯證法思想，許多哲學(xué)家都被學(xué)者認(rèn)為是辯證法理論家，雖然有時在前面加上“樸素”二字。董仲舒有極其豐富的辯證法思想，如說五行循環(huán)相生相克是高于西方的辯證法，如說“有常辭，無通辭”，講辭指之辨，義利之辨，提倡比較、聯(lián)系地看問題，并有許多生動的例子。董仲舒辯證法思想極為突出，卻因“天不變，道亦不變”一句話被定為形而上學(xué)，連樸素也不行。在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)在日常生活中可是正確的適用的，而在中國卻成了一種錯誤的代名詞。唯心主義與形而上學(xué)在中國被認(rèn)為是錯誤的，以此觀念對中國文化進(jìn)行解讀，產(chǎn)生許多誤讀，制造了諸多冤案。董仲舒成為中國哲學(xué)史上罕見的形而上學(xué)哲學(xué)家是典型冤案。

董仲舒在《賢良對策》的最后說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

統(tǒng)一國家，必須有統(tǒng)一的意識形態(tài)，這是古今各國都一樣的。統(tǒng)一的內(nèi)容、程度是有差異的。在這里，董仲舒強(qiáng)調(diào)要統(tǒng)一到六藝、孔子之術(shù)，即儒學(xué)上。其他思想不能并進(jìn)，后人概括為獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家，應(yīng)該說是準(zhǔn)確的。但是后人的絕對化的理解，只要儒術(shù)，消滅其他各家。在獨(dú)尊儒術(shù)之前，司馬談講了六家，到獨(dú)尊儒術(shù)之后，班固撰寫《漢書·藝文志》時，一家沒少，還增加了幾家。這說明罷黜并非消滅，獨(dú)尊不是獨(dú)存。于是，有人據(jù)此說，漢武帝沒有采納董仲舒的建議，獨(dú)尊儒術(shù)，任用的官員也不全是儒生。絕對化觀念，非此即彼，如何研究復(fù)雜的社會問題？從司馬談?wù)摿乙?，可以看出來，他是尊黃老道家的。而司馬遷寫《史記》，將孔子列入《世家》，與諸侯并列。孔子的弟子有專門《列傳》，連漢代儒者也專列《儒林列傳》，而其他思想家均無此獨(dú)尊的待遇。這一變化就在漢武帝時代。如果不是漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，那該怎么解釋這種現(xiàn)象？

五

我在研究董仲舒哲學(xué)的40年中，不斷重新定性，改變評價。最初按學(xué)術(shù)界共同說法，定董仲舒哲學(xué)為唯心主義。真正的哲學(xué)是時代精神的精華。唯心主義是錯誤的，怎么會是精華？董仲舒哲學(xué)不是真正的哲學(xué)，那為什么要編入《中國哲學(xué)史》教科書？我說董仲舒哲學(xué)是西漢時代的時代精神的精華，自然不被接受，我也因此考試受到挫折。經(jīng)過一段讀書、研究，認(rèn)為董仲舒哲學(xué)形式是唯心主義的，內(nèi)容是唯物主義的。又經(jīng)過十多年的研究、思考，對哲學(xué)有了新認(rèn)識，再次改變了對董學(xué)的定性，認(rèn)為它是求善的政治哲學(xué)。最近，重新思考董學(xué)，從世界歷史宏觀視角，對董學(xué)進(jìn)行綜合性評議。

在兩千年前的秦吞并六國，結(jié)束分裂割據(jù)局面，建立起中央集權(quán)的郡縣制國家，廢除導(dǎo)致分裂的封建制。這么一個強(qiáng)盛王朝，以法治國，不施仁義，不久便被人民所推翻，有力證明了孟子的說法：得民心者得天下。

漢朝繼承了秦朝的郡縣制，又提倡道德教化，糾正了秦朝單純以法治國的偏頗。董仲舒概括為“德教為主，刑罰為輔”。從此以后，兩千多年中，中國一直實(shí)行這種制度，不再出現(xiàn)單純法治的政治。

董仲舒政治哲學(xué)的核心是大一統(tǒng)論，包括領(lǐng)土完整，政治統(tǒng)一和意識形態(tài)的統(tǒng)一。“屈民而伸君”就是要削弱地方政權(quán)，加強(qiáng)中央集權(quán)。加強(qiáng)中央集權(quán)，才能防止分裂，平息戰(zhàn)亂，讓百姓過安居樂業(yè)的生活。在兩千多年前建立中央集權(quán)制度，是當(dāng)時世界上最先進(jìn)的制度。董仲舒又提出獨(dú)尊儒術(shù)，也是為中央集權(quán)制度服務(wù)的理論。此后的中國，國家的統(tǒng)一成為全民族的共識，又以儒學(xué)為民族精神的主干，可以說，奠定了中華民族魂。漢代，特別是董仲舒為中華民族長期維持統(tǒng)一大國政治局面，以和為特點(diǎn)的文化傳統(tǒng)綿延不斷，持續(xù)豐富發(fā)展，做出巨大貢獻(xiàn)。

如果將中國文明史分為三個階段：先秦為前期，漢唐為中期，宋元明清為后期。儒學(xué)是中華傳統(tǒng)文化的主干，前期，孔子創(chuàng)立儒學(xué)，是公認(rèn)的大圣人。董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)，承上啟下，起了關(guān)鍵的作用。東漢王充說：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒?！睂⑽耐鹾涂鬃优c董仲舒聯(lián)成傳承系統(tǒng)，已經(jīng)將董子視為圣人。班固在《漢書》中稱董子“為群儒首”，即頭號的儒家，又稱“為儒者宗”，即儒家崇拜的大師。在漢唐中期只有董子被史學(xué)家這么高度肯定。他代表這一時期的最高水平，也可以稱為圣人。過去，董仲舒故里群眾稱“董二圣”，指僅次于孔子，參加科舉考試，先拜孔子，后拜董二圣?，F(xiàn)在河北景縣廣川建起“董圣殿”，塑了董子圣像。從歷史和社會現(xiàn)實(shí)來看，董仲舒已經(jīng)被奉為圣人。后期最突出的儒家是朱熹?？鬃印⒍偈?、朱熹在中華文明史中并列為大圣人，大約一千年出一個這樣的大圣人。

孔子生于亂世，朱子生于末世，只有董子生于盛世。董子在“對策”與《春秋繁露》中講了很多盛世的社會問題，包括政治問題、經(jīng)濟(jì)問題、文化教育問題，對于我們現(xiàn)在都特別有借鑒意義。

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

按 語：

這里刊登的日本學(xué)界三篇關(guān)于董仲舒《春秋繁露》文獻(xiàn)問題的論文，不但在日本學(xué)界，在世界董仲舒研究領(lǐng)域，都是具有里程碑式的論文，但國內(nèi)學(xué)術(shù)界都只聞其名，沒有見過原文。于是將之翻譯刊出，以饗讀者。

第一篇是“《春秋繁露》五行諸篇偽作考——和董仲舒的陰陽、五行說的關(guān)聯(lián)”，原載于1959年3月《金澤大學(xué)法文學(xué)部論集》哲學(xué)史學(xué)編6，作者是時任金澤大學(xué)法文學(xué)部東洋史講座教授的慶松光雄先生。慶松光雄（1907-）是著名中國地震史研究專家，早在1941年便出版了《支那地震史の研究》第1（古代より西紀(jì)二六五年に至る，中央気象臺1941年版）。他于1962年出版的《中國地震資料年表·（中國科學(xué)院編）批判：中國の歴史的地震研究に関する諸問題》（慶松先生退官記念事業(yè)會1972年版），對中國科學(xué)院1956年12月出版的《中國地震資料年表》（科學(xué)出版社1956年版，全2卷1653頁）進(jìn)行了全面的補(bǔ)遺和批判，震驚了世界地震史研究學(xué)界。

第二篇《關(guān)于〈春秋繁露〉五行諸篇的考察》，作者為時任日本大學(xué)教授的田中麻紗巳先生。田中麻紗巳（1937-）著有兩本漢代思想史方面的論著，一是《兩漢思想的研究》（研文出版1986年版），二是《后漢思想的探求》（研文出版2003年版）。《五行諸篇研究》是他于1969年在《集刊東洋學(xué)》二二號上發(fā)表的一篇題為《對《春秋繁露》五行諸篇的一個考察》的論文，后收入《兩漢思想的研究》。

第三篇是齋木哲郎的《關(guān)于〈春秋繁露〉的偽書說》（《『春秋繁露』の偽書説について》，原載《汲古》（17），古典研究會［編］，1990，6)。齋木氏現(xiàn)在是鳴門教育大學(xué)學(xué)校教育學(xué)部教授，著有《秦漢儒教の研究》（汲古書院2003年）等著作。

說這三篇文章在日本學(xué)術(shù)界是具有里程碑式的論文，那是因為在慶松論文之前，日本的董仲舒研究還處于常態(tài)之中。譬如慶松和田中論文提到的重澤俊郎的研究，還有狩野直喜、山口察常、西田保等人的研究，都和中國乃至世界的學(xué)術(shù)界保持同步。自1959年慶松論文發(fā)表以后，開日本學(xué)界在《春秋繁露》中尋找偽篇之濫觴，在世界上也出現(xiàn)一些步后塵者，如1969年臺灣的戴君仁氏寫出了《董仲舒不說五行考》（《中央圖書館館刊（新）二—二》），也跟慶松一樣，以《漢書·五行傳》董仲舒部分的記述不記五行為理由，認(rèn)為董仲舒所著《春秋繁露》有關(guān)五行的部分是偽篇。由于《春秋繁露》的偽篇偽書說自宋代以來便有之，所以慶松和戴氏的論文出來后人們還是將信將疑的話，自田中論文出現(xiàn)以后，日本學(xué)者已經(jīng)在行動上變得小心翼翼，過多地拘泥《春秋繁露》的文獻(xiàn)真?zhèn)螁栴}起來。每當(dāng)提及董仲舒其人其事其思想時，他們就先要表態(tài)，說研究董仲舒的主要材料《春秋繁露》有文獻(xiàn)真?zhèn)螁栴}，他本人使用的，都是人們公認(rèn)的有關(guān)董仲舒的真實(shí)材料部分。日本學(xué)界對《春秋繁露》五行諸篇質(zhì)疑的濫觴，后來演變成了對整個《春秋繁露》不信任的風(fēng)氣，乃至出現(xiàn)了以“根據(jù)推論的考證”為方法炮制的《漢書·董仲舒?zhèn)鳌穫巫髡f和班固捏造說。（請參見拙文《日本的董仲舒否定論之批判》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2014年第2 期）。但這種狀況最近有所改變，譬如新銳日本學(xué)者關(guān)村博道就認(rèn)識到：“因為日本的研究者太重視‘《春秋繁露》真?zhèn)螁栴}’之故，自然造成日本學(xué)者無法構(gòu)造董仲舒思想體系，從而在董仲舒思想研究方面落后?！保ā度毡緦W(xué)者關(guān)于《春秋繁露》的論爭評析》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》2009年第1期）。

第三篇齋木論文，則可看作是對慶松、田中論文的反論。齋木論文本身沒有什么新觀點(diǎn)，且引文有一些文字錯誤，但代表了日本學(xué)界另一部分學(xué)者的聲音。他說的兩句話非常有內(nèi)涵，一是“現(xiàn)今的《春秋繁露》研究，一開始都必須涉及這些偽書說，但卻都沒有從根本上解決這個問題。再就是如果不對偽書說作任何反駁的話，那么這個偽書說似乎就是有說服力的，那么迄今為止的《春秋繁露》研究的成果，好像就要被修正、被回收似的”。二是如果有人非要主張《春秋繁露》是偽書的話，“在主張《春秋繁露》是偽書的同時，必須擔(dān)負(fù)起說清楚為什么一定要主張《春秋繁露》是偽書的理由，以及它經(jīng)歷了什么樣的過程這樣的責(zé)任”。

筆者認(rèn)為，今后絕不能像日本學(xué)界一部分學(xué)者那樣“因嗝廢食”，好像要把《春秋繁露》的偽篇都找出來之后才能去研究董仲舒似的。古今中外主張《春秋繁露》偽作偽篇說的大有人在，但都沒有令人信服的證據(jù)而作罷。慶松光雄說他曾想以“《春秋繁露》的成立和傳承”為題另外寫一篇論文（見慶松論文第三節(jié)），但最終還是沒有寫出來，福井重雅之所以要發(fā)明“根據(jù)推論的論證”那樣荒唐的方法（見拙文《日本的董仲舒否定論之批判》），都因為缺乏證據(jù)。

——日本北九州市立大學(xué)研究生院社會系統(tǒng)研究科教授、衡水學(xué)院客座教授 鄧 紅博士

Dong Zhongshu: A Great Confucianist Sage

ZHOU Guidian
(College of Philosophy & Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Dong Zhongshu’s thoughts were once considered to be reactionary feudal dross. The social system of the Western Han Dynasty was the most advanced one in the world at that time and Dong Zhongshu’s philosophy was the essence of the spirit of the times and the representative of the advanced culture, which served such a system. Both the point of departure and the desired end of Dong Zhongshu’s theory are the realistic society, which reflects the spirit of materialism. It is political philosophy that pursues goodness. Dong Zhongshu’s thought of “honouring Confucianism alone”, which connects what precedes with what follows, lays the foundation for Chinese national spirit. Historians call Dong Zhongshu as “the leading figure of the confucianists” and “the master of Confucianism”, who represents the highest level of the Confucianists during the Han and Tang dynasties. Dong Zhongshu’s many social problems about prosperous times are of great

ignificance for today. Therefore, we say that Dong Zhongshu is a great Confucianist sage!

Dong Zhongshu; Confucianist; sage; political philosophy; prosperous times; advanced culture

B234.5

A

1673-2065(2015)05-0001-05

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.001

2015-06-12

周桂鈿(1943-)，男，福建長樂人，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。中國哲學(xué)史學(xué)會副會長、中華孔子學(xué)會副會長、中國朱子學(xué)會副會長、中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院副院長、衡水學(xué)院特聘教授。