荀子思想之幾個核心概念探析
——與黑格爾道德哲學之比較

陳光連

（金陵科技學院 思政部，江蘇 南京 211169）

荀子思想之幾個核心概念探析
——與黑格爾道德哲學之比較

陳光連

（金陵科技學院 思政部，江蘇 南京 211169）

荀子所說的“偽”與黑格爾所說的“教化”在精神上是相通的。在教化世界中，黑格爾在善惡定義的基礎(chǔ)上又區(qū)分了“高貴意識”和“卑賤意識”。在荀子思想中，人身上也有黑格爾所謂“高貴意識”和“卑賤意識”或孟子所謂“大體”與“小體”之分殊，相較于荀子的思想，教化就是一種規(guī)定、一種異化，實現(xiàn)具有普遍性精神的禮義原則向充滿欲望的現(xiàn)實性個體回歸；聯(lián)系黑格爾關(guān)于家庭倫理關(guān)系的規(guī)定，“從道不從君，從義不從父”就是在特殊境遇下直面?zhèn)惱肀拘?，是倫理本性的特殊顯現(xiàn)，是家庭成員或社會關(guān)系諸如子父、君臣等在特殊境遇下對于倫理本性“道”“義”的固持和堅守；黑格爾將“男人”與“女人”當作倫理世界的兩個原素，在荀子的倫理世界中，雖然妻子以其恐懼內(nèi)斂柔從而局限于甚至困于家庭之內(nèi)，丈夫親近和悅且又和妻子保持界限，但正因為這兩種倫理性格及其人格化力量的存在，作為倫理世界的基本倫理實體——家庭才得以鞏固以致民族、國家而不至于被顛覆；無論是荀子還是黑格爾，其道德哲學的核心概念是沖動，并且在義與利的沖動中實現(xiàn)道德世界的預(yù)定的和諧，從而化解道德與幸福、欲望與道德之間的矛盾；黑格爾所謂“力”通過揚棄對立、差別而返回自身，這個自身在荀子的思想中即表現(xiàn)為和，“分則和，和則一”，而建立群居和一之道的倫理實體，對于個體，“分”所表現(xiàn)出來的“力”指向德對于外在的普遍之則禮的造詣；對于群體，“分”之“力”使家庭、社會、國家的人倫之間形成秩序合力，達至“齊一”的社會至善。

荀子；化性起偽；義；力

荀子是先秦儒家思想的集大成者，《荀子》一書為其思想的結(jié)晶，而黑格爾作為西方之圣哲，其所著《精神現(xiàn)象學》則驚為天書。本來由于學術(shù)話語、思想淵源、哲學體系不盡相同，兩者之間并無任何關(guān)聯(lián)，但在“精神”層面是否相通，也就是說按照伽達默爾的詮釋學方法《荀子》與《精神現(xiàn)象學》是否存在倫理之“共通感”？而存在于這一共通感之間的邏輯思路是什么？本文試圖以荀子的幾個核心概念為中心與黑格爾的思想進行全面分析、比較，以期找尋一把鑰匙解開荀子與黑格爾倫理精神發(fā)展路徑、脈絡(luò)之謎。①本文的某些觀點形成于東南大學讀博期間，當時樊浩教授每學年都為博士新生講授黑格爾道德哲學，尤其是對于《精神現(xiàn)象學》和《法哲學原理》逐字逐句進行詳細講解，三年當中我重復聆聽三次。在課堂之上我時常浮想聯(lián)翩，感覺荀子思想與黑格爾是如此之接近，心中頓生一絲喜悅、一些沖動、一些念想，但遺憾的是荀子思想之廣博、黑格爾思想之精奧讓我遲遲不敢下筆，不能成文；后到復旦大學做博士后受教于東方朔先生，又時常就荀子思想的一些核心概念諸如“分”、“倫理感”、“共通感”等請教于先生，皆能得詳盡解答，更可貴的是，先生時時鼓勵，讓我心中的忌憚漸漸蒸發(fā)，心中念想的沖動時時萌發(fā)漸而成博士后論文。此文系博士后論文節(jié)選之修改稿，在此對東方朔先生和樊浩教授的教誨表示謝意。

一、“化性起偽”與黑格爾的“教化”

荀子所說的“偽”與黑格爾所說的“教化”在精神上是相通的。黑格爾認為，道德同客觀意志的符合是間接的，是通過主觀意志的法的中介來實現(xiàn)的，個人也通過主觀的能動努力而獲得了德性人格的定在，這就是荀子所說的化性起偽，“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┗瘣盒該P善性，在黑格爾的思想中，惡是善的教化的規(guī)定，由于惡個人才意識到作為個體他的個別性的存在，個體意識到他與實體之間的對立。在揚棄自己的抽象性當中獲得他的現(xiàn)實性，并回歸到現(xiàn)實的實體當中，而善作為教化的目的，以獨立存在的精神力量自在地鞭策、引導、規(guī)約惡的揚棄，“第一種本質(zhì)，亦即一切意識的自身等同的直接的連續(xù)不變的本質(zhì)，是善，善是自在存在的獨立精神力量，而自為存在的意識在這里所進行的活動只是附帶的。相反，另一種本質(zhì)，由于它犧牲自己并讓個體在他那里認識到它們自己的個別性，則是被動的精神本質(zhì)或普遍的東西，是虛無的本質(zhì)，是惡?！保?］45，46不僅如此，在教化世界中，黑格爾在善惡定義的基礎(chǔ)上又區(qū)分了“高貴意識”和“卑賤意識”?！胺彩亲晕乙庾R與普遍物以及普遍意識保持一致的，叫做‘高貴意識’，凡是不一致相沖突的，就是‘卑賤意識’”。［1］51他的“高貴意識”和“卑賤意識”并不是社會學或政治學意義上的社會地位的簡單映射，而是具有名分等級標志的道德哲學意義上價值判斷標準的分野。

在荀子思想中，人身上也有黑格爾所謂“高貴意識”和“卑賤意識”或孟子所謂“大體”與“小體”之分殊。他認為，人性是“人之異于禽獸者”，更清晰地說是“人之貴于禽獸者”，但是他又認為人的身上既有與動物性相同的部分，又有不同的部分，相同的部分是自然情欲，是“卑賤意識”，不同的部分是義，是“高貴意識”，因此，成就“高貴意識”必須教養(yǎng)“卑賤意識”，教養(yǎng)并不是說不要滿足自然欲望，而是要把它限制在一個合理的范圍，即名分等級之分內(nèi)。黑格爾所謂的高貴意識是意識到自我意識和普遍意識的一致性，我并沒有把我局限于我個體之中，我的自我意識具有和保持了普遍性，因此，高貴是相對于普遍性而言的，而卑賤意識是自我意識在普遍物面前是一個異在的存在，因此，高貴意識的本質(zhì)就是自我意識是自在自為的，也就是我的意識就是普遍意識。于是，相對于卑賤意識而言，黑格爾和荀子都強調(diào)后天的道德教化或教養(yǎng)，“就個別的個體來說，個體的教化乃是實體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說，教化乃是實體的在思維中的普遍性向現(xiàn)實性的直接過渡，或者說是實體的簡單的靈魂，而借助于這個簡單的靈魂，自在存在才得以成為被承認的東西，成為特定存在?！保?］43

相較于荀子的思想，教化就是一種規(guī)定、一種異化，即以外在的禮義之則為實體內(nèi)涵異化自己的自然狀態(tài)、自然欲望，讓個體性在禮的共同體當中獲得肯定，獲得一種手段，從而實現(xiàn)具有普遍性精神的禮義原則向充滿欲望的現(xiàn)實性個體回歸，使個體在人倫分位中獲得、分享了普遍精神并讓自己從一個自為存在變成自在存在，而這個自在存在的禮義之道已經(jīng)是被社會規(guī)則所肯定和認可的，因而，道德需要過渡到倫理，因為道德是主觀的體現(xiàn)于人內(nèi)心的道德意志、道德意識，具有抽象性和片面性，倫理就是要在實現(xiàn)自由方面克服它的“抽象法”的片面性而達到社會秩序的和諧，倫理是活的現(xiàn)實的善，它是通過人的道德認知、道德行為獲得定在，而成為現(xiàn)實的，反過來，人的倫理性的意識都在善中有其絕對性的基礎(chǔ)、內(nèi)容和起推動作為的目的。“倫者，輩也”，道德主體在社會中安倫盡分，以分之差別為前提而實現(xiàn)自己的家庭、民族、國家的倫理實體的統(tǒng)一，實現(xiàn)人的揚棄自己的抽象性的自在自為的自由——善，而荀子的善惡、性偽之分更是與社會的正理平治聯(lián)系起來，以“正理平治”、“偏險悖亂”來詮釋善惡，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也?！保ā缎詯骸罚┒茞河质怯捎诙Y義完備與否所表現(xiàn)出來的社會的一種良好狀態(tài)或失序狀態(tài)，如此，對于個人而言，一個人的思想行為能促成社會正理平治即為善，反之則為惡，區(qū)分“正理平治”及“偏險悖亂”的標準就是個人的思想行為是否表現(xiàn)為接受禮義的教化或教養(yǎng)。

而荀子所謂的“正理平治”的社會在黑格爾思想中表現(xiàn)為倫理世界的家庭與民族所構(gòu)成，而家庭和民族所遵循的規(guī)律是人的規(guī)律和神的規(guī)律，家庭的普遍性和民族的普遍性是會發(fā)生矛盾的，人在倫理世界的兩難境地是或者遵循神的規(guī)律而行動，或者遵循人的規(guī)律而行動，而只要行動就會發(fā)生罪過。因為一個人在行動的時候總是從兩種規(guī)律中擇其一作為一個行動的準則，遵循人的規(guī)律就是作為一個社會公民而行動，遵循神的規(guī)律就是作為一個家庭成員來行動，可是社會發(fā)生沖突后的倫理世界總是一個有罪行的世界，行為本身就是有罪行的，因為它和倫理的普遍本質(zhì)相矛盾。倫理的普遍本質(zhì)是個體和實體、單一物和普遍物的統(tǒng)一，那么，倫理世界也就在民族和家庭，人的規(guī)律和神的規(guī)律這樣矛盾對立中走向消解，進入一個以個體為本位的世界，每一個人都按照個體的欲望而行動，而教化世界中每一個個體都是一個單子，是從個體出發(fā)的，倫理世界是從實體出發(fā)、普遍出發(fā)，每一個人都是家庭成員或者是社會公民，它是一個實體、一個整體、一個整個的個體。在倫理世界中，個體不是抽象的、剝離的個體，而是整個的個體。倫理強調(diào)的是實體，家族是一個實體，不是靜止的而是一個流淌著的、不斷綿延的生命之流，個體就必須明確在實體中的地位、責任、義務(wù)，這就是分或名分的道德哲學含義，其本身所表達的個體和實體之間的關(guān)系和整個的生命之流之間的關(guān)系，即所謂“倫者，輩也，類也”。在倫理世界中，首先是一個實體的概念，人是作為一個整體、實體和普遍物而存在，因此是一個家庭的成員，倫理是從整體和實體出發(fā)，一旦從個體出發(fā)的話，那就不是倫理，就進入一個法權(quán)狀態(tài)的教化世界。

在荀子的思想中，其所謂的“從道不從君、從義不從父”則是從社會實體或整體出發(fā)強調(diào)社會至善的倫理秩序，和孟子父子有親、君臣有義的人倫關(guān)系不同，荀子則以禮義規(guī)定了社會秩序的發(fā)展方向。在這其中，作為父子、君臣關(guān)系中個體的人所反映的不僅是人倫之間的血親之情，而更多的是從理性的角度思考個體與社群之間的關(guān)聯(lián)，理性超越情感、整體超越個體，如此社會才能群居和一、分而有序，否則，沒有具有實體意義的義、道，在法權(quán)狀態(tài)下的每個人都是充滿欲望對社會具有沖擊力而沒有道德感的單個個體。

從以上分析可知，關(guān)于性惡，黑格爾基本上遵循了以下的思想路線：性不善不惡（人性的自然自在狀態(tài)）→性趨惡（人性的自為狀態(tài)，自然與意志相接）→性善（人性實體的自在自為狀態(tài)，倫理的教化）。而荀子的思路也是如此：性樸（不善不惡）→性趨惡（人之多欲，化性起偽）→性善（以禮分欲，積善成德）。荀子認為由于人的多欲造成爭論不休，社會混亂?！叭松杏坏?，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮”。（《荀子·禮論》）饑而欲食，寒而欲暖，這是人之本性，理之常情，但不能順著它，否則，就會引起惡象，這就需要制定禮儀來約束，以禮制欲，以禮分欲，以禮節(jié)欲，從而在欲與禮之間保持了一種分而有序的平衡張力，道德主體通過不斷學習、成人教化、日積月累而趨于善的倫理實體——惟其非齊，和而不同，社會有序，分和相通。“積善成德，而神明自得，圣心備矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┦ト俗鳛閭惱韺嶓w，是個人人格完善的至高目標，是道德主體德性品質(zhì)在現(xiàn)實生活在所展開的倫理情境，是個體與社會整體之間的單一物與普遍物的統(tǒng)一，而如何實現(xiàn)禮的圣人實體境界？荀子指出了“涂之人皆可以為禹”的修為路徑，由于人之本有的能智的特征，展現(xiàn)了個體向?qū)嶓w回歸的道德自信和行為能力，而知性主體后天不懈的道德積靡、化性起偽，又使個體和實體在現(xiàn)實生活中的統(tǒng)一成為可能，從而實現(xiàn)社會的群居和一之道。

可見，無論是黑格爾還是荀子，性惡在其道德哲學體系中起著至關(guān)重要的作用，是一條經(jīng)脈貫穿整個道德哲學體系的始終，因為性惡，黑格爾強調(diào)教化，荀子重視學禮。黑格爾強調(diào)性惡在歷史中的作用，甚至摒棄關(guān)于德性、仁義、情操之類的生活，認為個人興趣和滿足自私欲望的目的是一切行為的最有勢的源泉，但是黑格爾在對惡與善的關(guān)系的理解上與荀子存在著一定的分歧。黑格爾沒有在善與惡的外在對立中去討論惡，而是在概念自身的發(fā)展過程中去尋求內(nèi)在的矛盾和對立面，并把否定的東西理解為其自身處于肯定的東西，而善惡概念本質(zhì)上區(qū)分自己并設(shè)定自己的因素，本身就包含著肯定和否定對立統(tǒng)一的矛盾，并在自身矛盾的發(fā)展中使自身得到了揚棄，從而使善惡概念自身又發(fā)展為自己的對象，在對象的自身中又獲得了普遍性、實體性、現(xiàn)實性，因而可以說，惡是善在它的概念自身中的定在，而這一點，又與荀子的性惡論是不同的，荀子的性惡是它的外在的禮的規(guī)約，是在“偽”中得到了揚棄，而善也是在“偽”中得到了體現(xiàn)，惡與善始終處于欲與禮沖突、矛盾的對立中，知性主體通過自身的道德實踐、成人努力，并且在一定的社會環(huán)境中，接受習俗的影響和教育的熏陶而不斷地把自身價值的實現(xiàn)納入廣義的社會歷史發(fā)展之中?！白㈠e習俗，所以化性也?！嗜酥斪㈠e，慎習俗，大積靡，則為君子矣?！保ā盾髯印と逍А罚傲暋?，就是在一定時期的社會生活環(huán)境中，各種禮俗習慣、生活方式等不斷對主體產(chǎn)生影響，使主體內(nèi)在的心性品質(zhì)與外在的社會規(guī)范相結(jié)合，達到個人人格在主體內(nèi)心中的沉淀，使主體處于一種穩(wěn)定的倫理心境之中。荀子正是把習行與積靡作為化性起為的重要內(nèi)容，在理解、體認禮的規(guī)范的過程中使個人的人格的實現(xiàn)成為可能，并且把禮內(nèi)化為自己的德性品質(zhì)，不斷去惡趨善而歸于禮的實體?？梢姡髯邮冀K在內(nèi)心的德性修養(yǎng)與習行的道德踐履中去把握善惡關(guān)系問題，與黑格爾所倡導的在概念的辯證中把握善惡明顯不同，黑格爾的性惡思想是精神的自律說，而荀子的性惡論具有強烈的道德他律傾向。

但是，荀子關(guān)于化性起為的惡的習行理論與黑格爾的倫理教化思想又是相通的，前面已有所論述，黑格爾認為教化是向普遍性的提升，是在它物中認識自身，然后從它物回到自身。教化不僅是一種純粹的精神自我的提升運動，同時也在主體的道德實踐中發(fā)揮作用。長期的習行促使主體人格不斷完善，人格的完善必然貫穿著主體道德意識的覺醒，從而使成人在意識的自覺與行為的自愿這一雙向統(tǒng)一的過程中得以實現(xiàn)，道德個體和倫理實體通過人性惡的欲望、激情、沖動等非常情愫而得到了統(tǒng)一。這與黑格爾的道德教化思想是一致的，雖然他們的話語體系不同，但在倫理精神上是相通的，這也顯示了荀子性惡倫理生命力之所在。故恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》一書中，引用了黑格爾在反對形而上學人性論時一段論述，“人們以為，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種偉大的思想，但是，他們忘記了，當他們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更加偉大的多的思想”。［2］233

二、“從義不從父”與黑格爾的“家庭”觀

荀子言：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┻@就是說，孝弟是人最基本的道德，而做人最高的道德是“從道”、“從義”，就是要做到“態(tài)以禮安，言以類使”。

其實，荀子這句話更深層次涉及“倫理”的道德哲學本性問題。如果僅從孟子所言家庭中的父子或君臣出發(fā)，父子、君臣之間的倫分關(guān)系僅是從血緣親情出發(fā)的原子式的思維關(guān)系，則難以保證由父子向君臣、由家庭向民族國家之間倫理政治的平穩(wěn)過渡，社會至善、正理平治的群居和一之道也難以實現(xiàn)。于是，荀子不是從個體道德而是社會群體秩序穩(wěn)定出發(fā)提出父子、君臣或家庭、民族的倫理原則“從道”“從義”，否則，作為實體性存在的群體將面臨倫理失序和解構(gòu)。那么，如何把握倫理的本性？黑格爾有一個著名的論斷：“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發(fā)，或者從原子式進行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合序列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一。”［3］173黑格爾在這里講得很絕對：“永遠只有兩種觀點可能”。顯然，他肯定“從實體性出發(fā)”的觀點，否定原子式探討的觀點，而否定的理由只有一個，“它沒有精神”。如果黑格爾的論斷具有真理性，那么，“從實體性出發(fā)”和“原子式探討”這兩種永遠的可能，便是共時又歷時的“關(guān)于倫理的觀點”和倫理方式。

從實體性出發(fā)的真義是什么？我們來看黑格爾這段話的語境。這段話的主要任務(wù)是解釋和展開他的一個立論：“倫理性的實體包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識，它是民族和家庭的現(xiàn)實精神?！保?］173倫理性的實體即家庭和民族，家庭與民族的現(xiàn)實精神就是倫理性實體的真理性的自我意識。由此，從實體性出發(fā)的基本內(nèi)涵就是家庭和民族的現(xiàn)實精神或倫理性的自我意識出發(fā)。倫理的現(xiàn)實性在于拋棄個人的抽象性。精神為何具有現(xiàn)實性，因為精神是單一物和普遍物的統(tǒng)一，精神使“絕對性東西”中的個體與倫理實體達到統(tǒng)一，從而使倫理實體具有現(xiàn)實性。由此，從實體性出發(fā)的真義，也就是從“單一物與普遍物”統(tǒng)一的精神出發(fā)，亦即從家庭和民族的現(xiàn)實精神出發(fā)。

在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾對倫理本性的揭示更為直截了當：“倫理本性是普遍的東西?！备鶕?jù)黑格爾的觀點，家庭和民族作為“普遍的東西”的倫理性或它們作為兩個基本倫理實體的本質(zhì)，不是指家庭與民族中個體成員之間的關(guān)聯(lián)，而是這些自然關(guān)聯(lián)的精神本質(zhì)，即個別性的人與家或民族這兩個實體之間的那種單一物和普遍物統(tǒng)一的那種現(xiàn)實精神。換句話說，個別性的人只有作為家庭成員或民族公民而行動時，亦即從家庭民族的實體性出發(fā)而行動時，才是倫理性的存在。“倫理性的內(nèi)容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的和普遍的，因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個體。”［1］9黑格爾在這里為倫理關(guān)系和倫理行為提供了一個判斷標準：倫理不是個別性的人與人之間的關(guān)系，而是個別性的人與他們的實體之間的關(guān)系；倫理行為不是個體與個體相關(guān)涉的行為，而是個別性的人與他的共體或公共本質(zhì)相關(guān)涉的行為。一句話，倫理就是個別性的人作為家庭成員或民族公民而存在，倫理行為就是個體作為家庭成員和民族公民而行動。黑格爾的家庭關(guān)系詮釋“倫理是本性普遍的東西”的抽象規(guī)定，在家庭倫理實體中，家庭成員之間的倫理關(guān)系不是情感關(guān)系或愛的關(guān)系，而是個別性的家庭成員與對其作為實體的家庭整體之間的關(guān)系，這就澄清了一種誤解和混亂，即將家庭倫理關(guān)系當作家庭成員如夫婦、兄弟之間的關(guān)系，尤其是他們之間的情感關(guān)系或愛的關(guān)系。家庭倫理關(guān)系的本質(zhì)是個體與家庭實體之間的關(guān)系，其精髓是“個別家庭成員的行動和現(xiàn)實，以家庭為其目的和內(nèi)容。”［1］9

聯(lián)系黑格爾關(guān)于家庭倫理關(guān)系的規(guī)定，荀子所謂的“從道不從君，從義不從父”關(guān)鍵是理解何從之有？從于什么？根據(jù)黑格爾關(guān)于倫理本質(zhì)的表述，意思就很明了：他從于家庭的倫理實體本性，從于在家庭倫理實體當中個體作為家庭成員而行動的倫理訴求。如果是將倫理當作個體與個體之間的關(guān)系，那么“不從義”或“不從道”顯然是非倫理或不道德的，但是，如果將倫理理解為個別性的與他的倫理實體的關(guān)系，那么“從道不從君，從義不從父”就是在特殊境遇下直面?zhèn)惱肀拘裕莻惱肀拘缘奶厥怙@現(xiàn)，是家庭成員或社會關(guān)系諸如子父、君臣等在特殊境遇下對于倫理本性“道”“義”的固持和堅守。這句話可以作如下道德哲學上的詮釋：從道不從君，從義不從父，之所以是人之大行，因為倫理就在其中，即倫理的真諦就在其中。

荀子以一種極端的情境彰顯家庭倫理的一個根本要求和絕對邏輯“個別家庭成員的行動和現(xiàn)實”以家庭為其目的和內(nèi)容。在這里，荀子提出了一個特殊的倫理悖論。在這個悖論中，假設(shè)如果反“從道不從君，從義不從父”而行之，那么結(jié)論便是兩個：瓦解家庭的自然倫理實體性，個別性的人喪失作為“家庭成員”的倫理本性和倫理特質(zhì)。爭議在于，如果不從道而從君、不從義而從父的現(xiàn)實后果是一種道德上的惡，因為荀子倫理思想的核心是建立“正理平治”的秩序社會，這是他所說善的基本內(nèi)涵。但是，如果將荀子這段話理解為對倫理本性的道德哲學詮釋，那么其合理性和真理性顯而易見；其二，即便它會造成個體道德行為的惡，但與倫理實體的本性喪失的大惡相比，它屬于“兩害相權(quán)取其輕”之舉。因為家庭作為直接的和自然的倫理實體，是全部的倫理基礎(chǔ)，所以，家庭倫理實體的瓦解必將導致整個倫理世界的崩潰，如果家庭成員諸如父子、兄弟、夫婦沒有遵守、順從禮義之道，則個人欲望的沖動所造成之惡將消解社會秩序和家庭實體，致使整個社會倫理失范，這是荀子所謂“從道不從君，從義不從父”的道德哲學的真諦。

三、“夫婦之別”與黑格爾倫理世界的“兩個元素”

在日常生活層面，生命的維護與生命的延續(xù)之間具有相互聯(lián)系的一面，與之相應(yīng)，男女之間也往往彼此相通。兩性之分首先是一種自然的分別，兩性之間的關(guān)系一開始也表現(xiàn)為自然或本然的性質(zhì)。在早期的群婚形態(tài)下，人類男女之間的關(guān)系與不同性別動物之間的關(guān)系，往往具有相近之處。然而，與欲望活動由本能走向人道相一致，男女之間的關(guān)系也經(jīng)歷了由“野”而“文”的轉(zhuǎn)化。在自然狀態(tài)下，男女之交往往表現(xiàn)出無序性，所謂無分而亂，通過婚姻制度的確立，二者之間漸漸達到別而有序。荀子云：“夫婦之別，則日切磋而不舍也”（《天論》）；反之，若“男女淫亂”則會導致“上下乖離”的人妖危境，而且在婚姻伊始就強調(diào)依禮而行，否則“人有失合之憂，而有爭色之禍矣?！保ā陡粐罚┸髯尤肭匾娖洹皬男郧?，安恣孳，悖于禮義”的民風不禁發(fā)出“夫婦之別，不如齊魯之孝敬文者，何也”的疑問，因此，夫婦以禮相分，為人別于“有牝牡而無男女之別”（《非相》）的禽獸之文明體現(xiàn)。當然，荀子的夫婦之分之則在于有義，“無分義，則一妻一妾而亂”（《大略》），反映了荀子始終把禮義之則作為夫婦之間在不同職分上所履行道德義務(wù)的重要人倫規(guī)范。作為日常生活中的基本關(guān)系之一，男女之間的關(guān)系在更深刻的意義上表征著人自身在生活中從“天之天”走向“人之天”。馬克思曾對此作了具體論述：“人與人之間的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男女之間的關(guān)系。在這種自然的類的關(guān)系中，人同自然界的關(guān)系直接就是人和人之間的關(guān)系，而人和人之間直接就是人同自然界的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關(guān)系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成了自然界，或者自然界在何種程度上成了人具有的人的本質(zhì)?！保?］76引申而言，當男女僅僅被作為買賣的關(guān)系時，男女關(guān)系也相應(yīng)地停留在與人性相對的物化層面，其性質(zhì)也具有自然的性質(zhì)，后者也就是馬克思所說的人的本質(zhì)“對人來說成了自然界”。只有當二者的關(guān)系獲得文明的、平等的地位時，這種關(guān)系才能超越自然的本性，真正體現(xiàn)人的本質(zhì)，正如韋伯所說，儒家倫理的特點是一種樂觀的緊張。

在荀子倫理世界的基本關(guān)系中，以君臣為代表的上下之間的關(guān)系可能依父子關(guān)系的原型而樂觀的發(fā)展，朋友關(guān)系也可以向著兄弟關(guān)系盡情地延伸，唯獨男女關(guān)系始終保持高度的緊張與警惕。因為依據(jù)人倫本于天倫的原理，男女關(guān)系以夫婦關(guān)系為原型和歸宿，如果任其發(fā)展，勢必無分而亂倫，誠如荀子所謂倘若無分即使一妻一妾也亂，而止亂的關(guān)鍵在于“夫婦有分”，也就是明確夫婦之倫所承擔的各自的責任和義務(wù)。而在荀子倫理世界的設(shè)計中，男女夫婦之間的關(guān)系，既不是天倫，也不是一般意義上的人倫，它既具有生物性自然的屬性，荀子謂之“有歡”。《禮記·禮運》篇云：“飲食男女，人之大欲存焉?！痹谲髯涌磥恚瑵M足男女之大欲的途徑即通過歡加以實現(xiàn)，“夫婦不得不歡”（《大略》），“男女不得不歡”（《富國》）。具言之，如《大略》篇所講：“湯之咸，見夫婦。夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下?！薄吨芤住废特泽w現(xiàn)了夫婦之道，陰陽二氣相感氤氳而成萬物，構(gòu)成“君臣父子”的秩序世界；但更具有化育家庭與民族兩大倫理實體的重任，因而才需要既警惕又極其嚴肅地對待它。正因為如此，黑格爾才將男人與女人當作倫理世界的兩個原素，夫婦關(guān)系在性質(zhì)上介于天倫和人倫之間，連接著天倫與人倫，使天倫與人倫、神的規(guī)律與人的規(guī)律在運作中造就有機的倫理實體和倫理世界，又是倫理實體倫理世界生生不息的源泉。男人和女人，他們的原素意義在于他們分別代表倫理世界的兩種不同的倫理性格和倫理性質(zhì)。與其說他們是倫理世界的兩個原素，不如說他們是倫理世界所需要的兩種倫理性格的人格化。這兩種倫理性格是：女人是家庭的守護神，男人則是消解家庭的自我實體性，連接家庭和社會，推動家庭成員成為公民的力量。在荀子的倫理世界中，妻子相對于丈夫承擔著更多的義務(wù)與責任甚至是恐懼而自竦，柔順聽從侍奉丈夫其目的在于以家庭守護神的姿態(tài)而維護家庭主體的穩(wěn)定，而為夫者則更多的作為社會公民而走向社會建功立業(yè)。雖然妻子以其恐懼內(nèi)斂柔從而局限于甚至困于家庭之內(nèi)，丈夫親近和悅且又和妻子保持界限，但正因為這兩種倫理性格及其人格化力量的存在，作為倫理世界的基本倫理實體——家庭才得以鞏固以致民族、國家而不至于被顛覆；同時，倫理世界也才不囿于家庭這個自然倫理實體，而是不斷為更大的倫理實體民族國家提供生生不息的活力源泉。

我們每每批評儒家倫理在男女關(guān)系上的保守性，殊不知在兩千多年前，荀子在古典的文化世界中對此作出了卓越的倫理發(fā)現(xiàn)。它給我們的啟示是：在對傳統(tǒng)進行批判時，必須同時進行一種反思，我們是否缺少一種哲學的素養(yǎng)？用黑格爾批評康德的話說，我們是否缺少辯證法？因為在道德形而上學體系和道德哲學視野中，男女所代表的是倫理世界具有原素意義的兩種基本的倫理性格，這兩種性格也是基于本民族的文化而思辨的結(jié)果，但對倫理世界和現(xiàn)實生活來說卻具有真理的意義。誠如樊浩教授所指出：“人倫本于天倫而立。在五倫坐標中，由父子而君臣，由兄弟而朋友，由夫婦而男女，一句話，社會的倫理關(guān)系本于家族的血緣倫理關(guān)系，這是與家國一體的社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)，相匹配的人倫模式，是家國一體的社會結(jié)構(gòu)的倫理體現(xiàn)?！保?］145

四、“義”與黑格爾的“義務(wù)”

就個體來說，義是荀子人之為人的根本，道德踐履以義為本，以善為目標，以圣人人格為典范。但是荀子認為人性趨惡，也就是人的本性中沒有善，也不是什么天命下貫而成，本性的表現(xiàn)必然是狹隘乖僻、夷固之情。荀子《性惡》云：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”。在此考察人性的實踐與欲望的滿足過程在生活中如何妨礙他人、擾亂綱常，致使治世墜入亂世，荀子正是從正理平治得出人性不具有善的正面價值，而有指向惡的結(jié)論。既然人性趨惡，而社會上又的確存在著使人棄惡從善，推動社會由亂變治的道德規(guī)范，那么就不可避免地提出了這樣的問題：從社會治理來說，既然人性趨惡，并不好德，那么社會至善從何而來？為了解決這個問題，荀子立足于人與動物的本質(zhì)差異，提出了“群”的概念。荀子《王制》云：“力不若牛，走不若馬，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！痹诮忉屓褐埃枰土x的概念作出詮釋，因為至今，方家為此作注歧義較多。天海案：義，禮義也。［6］382其中以臺灣學者龍宇純、陳大齊、韋政通為代表。龍宇純認為，“前者言人有義，后者言人有辨，也顯然都屬性分內(nèi)所有。這里荀子所說的義指的是什么，是否就是孟子書中的義。只需承認人性中具是非之心，義便從此是非之心中出?！保?］66陳大齊先生《荀子學說》根據(jù)這段文字以為“荀子既以有辨無辨為人與禽獸區(qū)別的標準，又以禽獸的‘無父子之親’、‘無男女之別’為無辨的所證，則所引以為人類特色的有辨，絕不是無所依據(jù)而胡亂盲目的辨，必是有所依據(jù)且必以禮義為依據(jù)的辨。有辨與有義可以融合而為一?！表f政通認為，“荀子的義辨互用，又以分義連稱者，這不是矛盾，亦非觀念之混淆，而正表示義、辨、分都同是代表禮的作用，都同是要盡外王之治的。作用與目的既相同，所以位置可以互換，亦可互為其根?！保?］38

綜合荀子文本及三位方家所言，陳氏把荀子所謂“辨”，徑通稱為“義辨”，與韋氏所言“義”“辨”“分”相為互換，互為其根當有相通之處。其實，在荀子思想中，義有三個層面的含義：（1）是指等級差別的規(guī)定。如“少事長，賤事貴，不肖事順，是天下之通義也”（《荀子·仲尼》）；“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也”，這里是講尊卑貴賤各得其所就是義；（2）是指調(diào)節(jié)社會倫理關(guān)系的原則。“義者，內(nèi)節(jié)于人而外接于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也?！保ā盾髯印妵罚?）是指各種道德的根本。他說：“然則凡為天下之要，義為本，而信次之?！保ā盾髯印妵罚┕P者認為，荀子言“以義應(yīng)變”之義當取“分”意。因為在荀子的思想中，義本身即含有“禮為經(jīng)”的意蘊，所謂“義者，禮也”，這是道德教化所遵循的基本規(guī)范，同時，義之分從道德哲學的角度詮釋其本意是“宜”，即適當、恰當、正當、合宜之意。也就是說，道德主體在教化過程中通過分而辨尊卑貴賤，人倫規(guī)范，而使行為合情、合理、合宜，體現(xiàn)了道德的意義和價值。

義作為一種潛在的德性，可以成為禮的合宜的、感性的人格化身，是通過努力修養(yǎng)、自我教化才能達到。而義分的前提則是有辨，不過，還需進一步指出，《非相》篇所舉“饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲息、好利而惡害”四者，以見人獨有“辨”，因為前三者人與禽獸并無不同，似乎其所謂辨只是人的一種認識能力；但既然人知好利惡害，便當涉道德價值判斷，故終為人與禽獸不同。而言“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”，荀子心目中所獨知的“男女之別”、“父子之親”也當含價值判斷。所以《天論》篇說“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也。”顯然，荀子所謂的“義”“辨”，其實也便是孟子的“是非之心”，因為人性中不具此“是非之心”，圣人教化便無從由“積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”，而任何人亦根本無法成就圣人。然而，辨的是非之心并非蘊含天生的義德，也就是說，義并不存在于人之性當中，而需要禮之分的開拓、彰顯向善的德能。審如是，即荀子在認定人性任其發(fā)展必將流而為惡的同時，正強調(diào)了人之異于禽獸的地方在于人有義、有辨，此一概念或構(gòu)成了理解荀子“人之概念”的要論，而此義、辨也常常為被學者認為是人生而有的內(nèi)在能力，且對人而言具有先天的性質(zhì)。［9］323-331故曰義、辨是人先天具有的第二天性。如此義辨問題，亦成為倪德衛(wèi)（Dabvid S.Nivison）［10］320-323、孟旦（Donald J.Munro）［11］193-201和何艾克（Eric Hutton）等人紛紜聚訟的問題，要言之，依何艾克教授，若將此“有義”之有理解為“生而有”，即會與《性惡》篇的“今人之性，故無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！钡闹鲝埿纬伞皣乐貨_突”（serious contradiction）；同時，若將此“義”詮釋為毫無積極內(nèi)容的能力，此倒與荀子文本所表現(xiàn)的義理脈絡(luò)不相一致。如何就《荀子》一書之“義”得其適切的解釋就成為何艾克教授所思考的重心所在。對此疑惑，柯雄文教授（A.S.Cua）在在《論德之統(tǒng)一性》一文中指出，當注意“義”之合理性一面時，我們可以將“義”解作“仁”與“禮”的中介詞（mediating term），雖則“義”也是“道”的系統(tǒng)核心要素之一，也就是“?！钡膬?nèi)在性，但與“仁”、“禮”的不同在于“義”是雙面性理念（Janus-notion）。相關(guān)于“常”之習、恒、定的意義，“義”時義務(wù)，是在人倫關(guān)系的一般狀況中與不同職務(wù)分工（分）中，所必須履行的義務(wù)。但在不同于“仁”和“禮”，“義”基本上是依于理性運作，以應(yīng)付人生境遇的變化，也就是“變”或“道”的變化面。換句話說，“仁”和“禮”既是“道”之具體意涵的“別名”，主要跟人類日常交往的情境有關(guān)，而“義”則是針對人生非常或急困情境中的理性能力之運作。由此，荀子堅持必須“以義應(yīng)變”，就此基本意義而言，“義”告訴我們在特定情境中，何者是合理的，適切的。［12］柯雄文教授論證了義在不同的道德生活當中所表現(xiàn)的四種不同的含義：（1）義務(wù)義（2）德性義（3）認知義（4）心理義。就義務(wù)義來說，它表示人的道德行為是正當?shù)模瑫r它符合既定的禮義的規(guī)則或者它符合行為者對切合于所處情境之要求的判斷。而義務(wù)是與權(quán)力相對應(yīng)的一個概念，在人群關(guān)系或人倫境遇中，德性化為德行，規(guī)范內(nèi)化為德性，總是在不同的實踐生活場景中實現(xiàn)的，任何行為的踐行都離不開具體境遇中如何處理具體的義利或德福的沖突和矛盾。既然已經(jīng)明確人有向善的能力與根據(jù)，人在化性其偽、道德教化、道德修養(yǎng)中也可化解道德與自然之間的矛盾，但人的德性踐履并不能保證人成為所以為人的人，即成為人的類本質(zhì)。雖然道德意識的概念中預(yù)設(shè)了和諧，但實際的道德行為由于沒有統(tǒng)一的規(guī)范與標準，道德主體也難以自我確證、自我規(guī)定，因而，作為人之為人的本質(zhì)規(guī)定的義亦必然要顯于外，以規(guī)范來確定它本身的內(nèi)涵，進而規(guī)約人的道德行為。在荀子的思想中，以禮顯義也成為應(yīng)有之意。義是禮的道德理性原則，而禮是義的充實與擴展。義與禮相比，義更本質(zhì)，禮更具體。若與孟子比較，可以發(fā)現(xiàn)孟子時常義與仁連用，以仁義來顯示禮中義所代表的情感原則，荀子則將義與禮相聯(lián)，以禮義來強調(diào)禮中義所代表的道德理性原則。故荀子《儒效》云：

今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。

儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。

先王之道，仁之隆也，比中而行之，禮義是也。

這里，禮是化性起偽的道德規(guī)范，也是指導人的道德實踐的倫理原則?！案鶕?jù)禮和道德德性之間內(nèi)在的關(guān)系，禮顯然在個人品質(zhì)的修養(yǎng)中具有一種特殊的功能。就根本上而言，這種修養(yǎng)在于對個人意志的指導和引導，而這種修養(yǎng)又反過來對我們基本的情感和欲望的動力結(jié)構(gòu)的運用產(chǎn)生影響”。［13］68規(guī)范是一種自覺的普遍性，是單一物和普遍物的統(tǒng)一，個體德性的踐履是個體如何成為普遍物、體現(xiàn)普遍物、分享普遍物，其中關(guān)鍵是個體在道德實踐中按禮的普遍性的要求克服自然欲望的沖動，實現(xiàn)道德與自然之間沖動的和諧。就個體成德來說，按照禮儀規(guī)范的要求修身養(yǎng)性，達到個體生命內(nèi)在的和諧；就道德主體與社會關(guān)系來說，正確處理義利沖突、德福矛盾，實現(xiàn)社會秩序的和諧。黑格爾也以義務(wù)作為成德的規(guī)定，以道德行為來約束人的主觀任性的自然意志的沖動，或者說，是自然的道德意志的沖動，“義務(wù)就是達到本質(zhì)，獲得肯定的自由”，［3］49義務(wù)在倫理當中獲得了現(xiàn)實性，人在義務(wù)當中獲得了解放，即擺脫了自然狀態(tài)的束縛，但是，要衡量解放的程度，必須以德禮為標準，“倫理性的東西，如果在本性所規(guī)定的個人性格本身中得道反映，就是德。”［3］150這樣一種倫理的客觀性、普遍性如果在人的性格當中得到反映、體現(xiàn)，就是德，是作為個人性格存在的倫理的普遍性，所以說，德是個體內(nèi)在的普遍性，是個體對倫理規(guī)范的體征在內(nèi)心中的沉淀。黑格爾以義務(wù)作為人的精神的本質(zhì)，這種本質(zhì)不是自然的沖動，而是道德，其道德世界觀包含兩個環(huán)節(jié)：道德與自然，義務(wù)與幸福。又通過行動來發(fā)展、揚棄、消除它們之間的沖突，雖然義務(wù)具有本質(zhì)性，在行動中，不能以幸福作為成德的動因，但人在行動中不能放棄幸福，也就是說，道德意識一般絕對不能把享受和幸福從其自身中放棄，而應(yīng)該在道德的概念中預(yù)設(shè)道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實之間的統(tǒng)一?！暗赖屡c自然之間的和諧，或者換個說法，只有與意識經(jīng)驗到了自己與自然統(tǒng)一才成為考慮的對象，讓我們把‘自然’換成‘幸?！瘉碚f——道德與幸福之間的和諧，是被設(shè)想成必然存在的，或者說，這種和諧是被設(shè)定的”。［1］127但在現(xiàn)實當中，具體的道德行為揚棄了感性沖動和自然情欲，只能說在某一方面和道德符合，在道德本身并沒有完成，因為只有當?shù)赖屡c自然存在沖突的時候，才會有道德，否則，道德則消逝沒有存在的必要；或者說，在具體行為中，并不能達到道德的概念本身，而只能漸漸達到這個目標?！耙虼?，道德的完成是不能實際達到的，而是只可予以設(shè)想的一種絕對任務(wù)，是一個永遠有待完成的任務(wù)?！保?］129

荀子的思想也滲透著黑格爾所講的精神，或者說，在精神上與黑格爾是相通的。黑格爾以義為上，以行動化解沖突，以道德為人之至上的目標在荀子的倫理思想中也得到很好的體現(xiàn)。荀子以義作為人之為人的本質(zhì)，在與自然的關(guān)系上，堅持義對利的優(yōu)先性。在荀子看來，由于人的欲望是無限的而資源是有限的，用無限的欲望追求有限的資源，社會就會出現(xiàn)動亂，所以要以義為上。他說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》），“義勝利者為治世，利勝義者為亂世”（《荀子·大略》），故而荀子非常痛恨唯利是圖的人，他說：“保利棄義，謂之至賊”（《荀子·修身》）。荀子在處理義與利的關(guān)系，始終與社會治亂、正理平治聯(lián)系起來，是根于內(nèi)而顯與外，它要求人們遵守秩序，謹守職分，所以荀子認為“彼仁者愛人，愛人故惡人害之也；義者循禮，循禮故惡人之亂也”（《荀子·議兵》），與仁者愛人相比，義則表現(xiàn)為遵從道德理性，反對破壞既定倫理秩序，它可以用來限制禁止不合理的惡與奸，也可以用來調(diào)適人的內(nèi)心欲求與社會秩序的關(guān)系，使內(nèi)外上下秩序和諧，情感融洽，黑格爾的義務(wù)雖具有道德的至上性，但需在概念的思辨中把握，是純粹的意志和純粹的目的的理性思維在道德自我意識中的反映，與主觀自然、沖動、和情欲同道德一般、道德準則和道德目的相沖突在人的意識中而出現(xiàn)的實現(xiàn)了的道德概念，因而，義務(wù)就是精神和意識的本質(zhì)。黑格爾說：“這道德意識一般是現(xiàn)實的和能動的，它在現(xiàn)實行動中履行著義務(wù)，它把義務(wù)當本質(zhì)”，［1］126而荀子所謂的“義”當作為善的理念時，具有本源的意義，這與黑格爾的“義務(wù)”可相互涵攝，但當義顯于外，“內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物，上安于主而下調(diào)于民”時，義更具政治倫理治國平天下的外王目的，和道德理性在現(xiàn)實中的實踐精神，故而荀子考慮“義”的立足點是社會生活秩序和生命自然秩序的和諧，義內(nèi)可以節(jié)情，外可以養(yǎng)民，更可以制倫，“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義”（《荀子·非十二子》），義所表現(xiàn)的道德理性之于君臣、長幼、兄弟、朋友、貴賤五種人倫關(guān)系，依合乎禮的行為規(guī)范制約五種人倫關(guān)系，義是遇君、遇鄉(xiāng)、遇長、遇友、遇賤的活動在人的內(nèi)心的德性積靡，是禮德內(nèi)在精神和本質(zhì)在人德精神層面的提升。

可見，荀子所謂的義對于利以及表現(xiàn)于外的禮，更具有的本源的性質(zhì)，這與黑格爾的義務(wù)所表現(xiàn)出道德的崇高性是一致的，不同之處，是黑格爾的義務(wù)道德對自然的絕對性，而荀子的義更有向外擴展的一面，甚至與禮相連時，更具有禮的意味、禮的功能，因而荀子主張“義分”、“義辨”，但另一方面，義對利而言，荀子與黑格爾既主張義的崇高，又強調(diào)對利的合理欲求的尊重。黑格爾在預(yù)設(shè)的和諧中認為，現(xiàn)實生活的道德與幸福可能時不相干和矛盾的，但在絕對的道德意識中，又認為不能把幸福從其本身中放棄，也就是說，道德一定要讓有道德的人幸福，如果沒有德福一致的話，道德本身即沒有現(xiàn)實性，所以在黑格爾的道德世界，幸福和享受不僅是道德本身的預(yù)設(shè)，也是最終實現(xiàn)了的道德的內(nèi)容。義務(wù)和現(xiàn)實、道德和自然、幸福和義務(wù)本身是統(tǒng)一的；荀子雖然沒有在概念的思辨中預(yù)設(shè)道德的和諧，但和黑格爾一樣，主張在現(xiàn)實的行動中建立義與利的沖動體系，義雖有絕對性，但并不意味著利不重要，義與利都有其存在的合理性，承認利對于德相合相契的一面，尊重享受與幸福對于人的生命自然價值的存在的意義。欲利是人的合理的生命要求，也是人的本性之使然，沒有欲利，人也失去其存在的根據(jù)，故荀子云：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去之欲，雖桀紂亦不能去民之好利也”（《荀子·大略》）好義，意味著人心有向善的趨向，是人之所以為人的道德欲求；好利，意味著人心有生命的欲求，也是人之為人的本性體現(xiàn)，因此，利并不意味著惡，關(guān)鍵是如何化解義利沖突，使義與利保持合理的沖動形態(tài)，而不是消滅欲，更不是消解道德，故在道德與自然的關(guān)系上，荀子主張先義后利、以義制利、義利并重，如果一個人能夠進行道德修養(yǎng)、重視道德教化，合理的欲利之求也并不為過，相反，可以與德相得益彰、以利促德。

所以，無論是荀子還是黑格爾，其道德哲學的核心概念是沖動，并且在義與利的沖動中實現(xiàn)道德世界的預(yù)定的和諧，從而化解道德與幸福、欲望與道德之間的矛盾。所以，進一步說，“沖動之作為道德形而上學而不是心理學的概念，它的基本結(jié)構(gòu)，在邏輯上必須是連接本能性的自然與價值性的應(yīng)然安置于一個‘沖動體系’之中，進而達致一個‘合理的沖動體系’”。［14］雖然在荀子倫理思想中沒有“沖動”的概念，只有“欲”與“情”，并以心“引導我們情感和欲望的重構(gòu)”，［15］71但在精神層面是相通的，欲與情是與道德相對立融合的概念，應(yīng)該統(tǒng)一于應(yīng)然的價值形態(tài)，在欲與情的制約與惡的揚棄中實現(xiàn)義與利的沖動的和諧。其實，無論是義利沖動，還是理欲沖突，在荀子與黑格爾的思想體系中都面對著道德與幸福的矛盾，康德試圖用“靈魂不朽”與“上帝存在”這兩大公式超越這個矛盾，黑格爾在道德與幸福的和諧訴諸絕對精神的宗教、哲學、藝術(shù)思辨上帝的彼岸之中，而荀子則在現(xiàn)實生活中化性起偽修身自強而成德。

五、“分則和，和則一”與黑格爾的“力”

在荀子的禮分之中，仍以等級之分為核心，但已不完全局限于此，更多的是指人所特有的身份、名分之別。在荀子所列舉的名分之分中，除了通常的尊卑貴賤之分以外，還包括貧富之別、長幼之差、愚智、能不能、強弱之殊等，它們共同構(gòu)成了荀子所謂區(qū)分的基本內(nèi)容。荀子以分論禮，如此既可以使人群和諧相處，又可以使人群能夠勝物，充分發(fā)揮人的主觀能動性，使群居和一得以體現(xiàn)。其次，分能夠使人有限的能力得以發(fā)揮，從而使人在群體之中能夠各負其責，各得其宜。荀子說：“故百技所成，所以養(yǎng)一人也，而能不能兼技，人不能兼官?！保ā陡粐罚┮粋€人的生活所需，要靠各行各業(yè)制成的物品來供給，而一個人不能兼通種種技藝，也不可監(jiān)管各種事務(wù)，故此他形象地以人之五官比喻社會分工：“人之百事，如耳目口鼻之不可以相借官也”。（《君道》）他繼而從國家治理的角度對此作了論證：“今以一人兼聽天下，目有余而治不足者，使人為之也。”（《王霸》）他批評墨子說：“墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業(yè)，齊功勞?！保ā陡粐罚┠又朗谷烁F而無分，因而是一種役夫之道，而荀子所向往的社會是群居和一，如果從抽象的意義上來看，那就是所謂的“上取象于天，下取象于地，中取象于人，人所以群居和一之理盡也”。（《禮論》）在荀子所說的“和一”之中，和主要是指群體的和諧；“一”包含著兩方面的含義：一是指社會上下的同心一致，一是指等級關(guān)系中體現(xiàn)出來的“齊一”原則。在荀子看來，一個沒有貴賤差別的社會不僅不可能達到和平安定，而且相互會產(chǎn)生爭奪和混亂。在群居和一的理想社會中，群體之間的關(guān)系特征是差序和諧，體現(xiàn)在荀子分的概念中，個體雖然不是真正具有獨立人格的主體形式，但分的思想還包含有個體各得其宜的一面，群體與個體也有統(tǒng)一的價值取向，在個體的各得其宜中，整個社會群體也就建立了穩(wěn)定的人倫秩序。同時，個體價值的充分實現(xiàn)，是以維護群體的價值為先導，而且，荀子把個體價值的實現(xiàn)主要限定在外在的價值方面，這種外在的價值實際上就是群體價值。如此，“一方面，個體的存在以群體建構(gòu)為前提，另一方面，合群又以個體的各得其宜為條件，群與人表現(xiàn)為一種彼此協(xié)調(diào)的關(guān)系。荀子這種化解個體與群體的緊張與對立，強調(diào)群己統(tǒng)一的價值取向，無疑體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的積極的一面?！保?6］84不過，如果作進一步的分析，則不難發(fā)現(xiàn)，在個體與群體的統(tǒng)一中，群體主要被理解為一種等級結(jié)構(gòu)，而個體則相應(yīng)的表現(xiàn)為貴賤之等中的一員，換言之，個體基本上被定位于等級序列之中，而不是真正的獨立自我人格的形式而出現(xiàn)，所謂“人載其事”，著重的即是個體在等級結(jié)構(gòu)中的具體職能。這種觀點，實質(zhì)上是以外在的社會等級關(guān)系去規(guī)定個體，群體原則相對于個體仍占著主導性的地位，群與己的和合乃是以群體原則為其基礎(chǔ)，因而荀子的群己關(guān)系又內(nèi)在地形成群體壓力。

力的存在雖然是一個被經(jīng)驗確證和自然科學探索的事實，但要達到對它哪怕只有有限深度的哲學認識，卻是一件很困難的事。這個結(jié)果，一方面是因為力是人類的經(jīng)驗世界和超驗世界中最具基礎(chǔ)性的存在和最基本的問題，因而對它的反思和研究在理性自覺和認識能力的遭遇困難最大；另一方面是，也是更具主觀意義的方面，是人們將它當作一個熟知的或者稀有的人文社會科學的難題加以懸置，或者缺乏對之進行形上思考的哲學興趣和哲學能力。正因如此，恩格斯才感慨，力幾乎成為自然科學的避難所，當遇到無法解決的問題時，就把力搬出來。但是，無論如何，在人文社會科學里，力是一個無法回避的形而上學問題。對于這個難題，黑格爾在100多年前就已經(jīng)提供了一個可資借鑒的學術(shù)資源。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾在意識階段討論力，認為力處于知性階段，而知性是由感性向理性過渡的否定性環(huán)節(jié)。關(guān)于力的這種定位，就決定了黑格爾的力的客觀性性質(zhì)?！傲Φ母拍钍菍儆谥缘?，而知性亦即把不同的環(huán)節(jié)而統(tǒng)攝起來的概念。這種知性力，就是力的概念，不是力的現(xiàn)實性?！保?7］91用荀子的話語體系來表述，知性的力乃是一種分的精神，而不是和，因此就要揚棄和的自我的等同性，將分之力設(shè)定為不同的含有諸多差別的實體或群體，夫婦之別、分職之辨、君子小人之分，之所以如此，誠如黑格爾所指出的：“首先必須把實體設(shè)定為本質(zhì)上自在自為的存在著的整個的力，其次必須把力的諸多差別設(shè)定為實質(zhì)性的或者自身持存著的諸環(huán)節(jié)?！保?7］91這樣，力就是一種運動，一種既外化自己，是自身成為一種他物；而一旦成為他物，力便在外化的他物中自我消失而返回自身。這樣，力就是那作為他物而出現(xiàn)的并且作用于它既誘導它外在化自己又誘導它返回自己的東西。［17］91力的現(xiàn)象開展是一個被外化的他物，這個他物是由外化自己的力和返回自己的力這兩種力的相互作用的運動，從直接統(tǒng)一到差別對立，從差別對立到外化為他物并返回自己，這就是力的概念規(guī)定和力的辯證運動。黑格爾關(guān)于力的闡述著實晦澀難懂，總結(jié)以上論述，力的最主要的內(nèi)在本質(zhì)是“共同媒介”。而如此“共同媒介”的力所表現(xiàn)出來的“從直接統(tǒng)一到差別對立，從差別對立到外化為他物并返回自己”的辯證運動則為我們理解荀子分的道德哲學內(nèi)涵提供了理論資源。

分是為了設(shè)定人與人、人與物、物與事之間的差別，但又揚棄這種差別使之達到同一，即黑格爾所謂通過揚棄對立、差別而返回自身，這個自身在荀子的思想中即表現(xiàn)為和，“分則和，和則一”，而建立群居和一之道的倫理實體，對于個體，分所表現(xiàn)出來的力指向德對于外在的普遍之則禮的造詣；對于群體，分之力使家庭、社會、國家的人倫之間形成秩序合力，達至“齊一”的社會至善。而荀子所建構(gòu)的群居和一之道既肯定差序和諧，又追求分中之一，則反映了“一”的形成是分的力所表現(xiàn)的別、辨、異的差別對立能力通過義的作用、歸導而回歸社會的正理平治之善，在這過程中既滲透了禮分、義辨的理性主義品質(zhì)也涵容了親親、尊尊的情感主義精神。分中內(nèi)蘊著和一，和與合具有相通性，和是指群體的社會倫理規(guī)范有序，其本身蘊含了秩序價值的神圣性和合理性，反映了群體秩序和諧的正義價值。和與分也充分體現(xiàn)了社會秩序建構(gòu)的正當性和正義性，也為社會制度和個人行為的正當性和合理性提供依據(jù)和標準，對荀子來說，各得其宜、各得其所以合理的分為前提，分要適當、適宜、合理，是否合乎公平正義，決定著社會的分是否具有和的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和生生功能，由此，分就是禮的普遍性、同一性與群的實體性、秩序性相結(jié)合而產(chǎn)生的表現(xiàn)于外的義的規(guī)律，由分而和、和而一的辯證運動本身，在道德與自然、德性與禮倫、個體與群體之間形成沖動的張力，其形式雖表現(xiàn)為個體遵循禮的規(guī)范并在精神因素中作為和成為一個社會實體成員的那種意識、沖動的差異能力，而更深層次的道德哲學內(nèi)涵在于，以禮的普遍性、社會性的道德規(guī)范對個體來說作為一種客觀的、往往具有或形成一種群體壓力，強制性地要求人們遵循，從而把人從個體性、主觀性的沖動和性趨惡的本能中直接解放出來，從人性的自然本能的桎梏中解放出來，從而使個體分享了禮倫之則，個人內(nèi)心亦獲得了真實的意志自由，這便是德。

由此，德便是分在群體之中遵循禮則而返回自身本質(zhì)屬性的一種力的運動結(jié)果，而分表現(xiàn)在倫理上便是社會倫理秩序、個體的倫理造詣，決定著個體積善成德的行動在多大程度和什么性質(zhì)上成為集體或群體行為的有機構(gòu)成，因為禮的真諦是單一物和普遍物的統(tǒng)一、個體性和實體性的統(tǒng)一，禮也是群體行動的價值努力和價值動力。個體的倫理造詣即德性狀況決定個體能否揚棄和超越人性趨惡的性向而皈依于群體的普遍性，社會的倫理秩序決定社會給個體施加“群體壓力”和“群體動力”，從而將充滿欲望、本性趨惡的個體凝聚為具有群體的禮的本質(zhì)和強度，因此，在荀子的群居和一思想中，分、和、與力，以及德與倫、義與利、榮與辱之間都以分作為差別的概念貫穿其中，從而實現(xiàn)物我、群己之間以義為上的沖動的和諧。而如果群而無分，將導致嚴重后果：“強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政。如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)送逆無禮。如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣?！保ā陡粐罚姆质侨巳褐刃虻哪康某霭l(fā)，他得出這樣的結(jié)論：“故無分者，人之大害也，有分者，天下之本利也?！保ā陡粐罚┛傊?，在荀子的思想中，只有分才能區(qū)別、分辨人事萬物，識別是非美丑，并以分作為力的因素而實現(xiàn)個體至善與社會至善。

結(jié) 語

從以上分析可知，荀子與黑格爾思想能夠相互詮釋體現(xiàn)了兩者倫理精神的相容共通，其哲學基礎(chǔ)在于，無論是荀子還是黑格爾，都以性之自然性立論而訴求外在的規(guī)則，故荀子重化性起偽而黑格爾重教化，而按黑格爾的說法，教化是個體自身的異化，也就是說人之初之本然狀態(tài)隨著后天環(huán)境習俗的影響而發(fā)生變化，漸漸地趨向于惡，因而荀子用禮的形式對人進行約束使個人從個體性上升到社會之普遍性，而這一過程即是個人在社會當中的倫理化過程或者說是異化的階段，面對著現(xiàn)實生活當中道德與自然、義與利、倫理與存在的沖突，荀子與黑格爾都堅持了義對于利的根本性作用，兩者都預(yù)設(shè)了義利的沖突與緊張，荀子以義為人之基本德性，黑格爾則堅持義務(wù)的至上性，讓道德與幸福的矛盾在現(xiàn)世之中通過個人的修養(yǎng)得到了消解。而個人受到道德教化，必須有倫理實體的支撐。在荀子的思想中其表現(xiàn)為夫婦之分、從義不從父、從道不從君等概念以維護黑格爾所謂的家庭、民族這樣的倫理實體，基于這樣兩個倫理實體，荀子以“分”而黑格爾則以“力”為“共同媒介”而實現(xiàn)諸多人倫關(guān)系之間的和諧、統(tǒng)一。故荀子謂“分則和，和則一，一則多力”。道德的根本意義在于成就德性，使人心靈美好，行為適宜。在黑格爾看來，“關(guān)于德的學說，不是一種單純的義務(wù)論，它包含著以自然規(guī)定性偽基礎(chǔ)的個性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史?！保?］168黑格爾的觀點是教化論的，認為德性是對自己的自然生命的提升，教化就是在尊重自然的基礎(chǔ)上而把倫理性的普遍原則陶鑄于人的生命之中，使之成為人性中固有的存在，而成為德性。也就是說，個人的心靈要在倫理實體中得到陶冶和塑造，使之從個別性狀態(tài)提升到普遍性狀態(tài)，這樣個人的生活態(tài)度也能實體化，他的情感能獲得某種普遍性的素質(zhì)，從而體現(xiàn)人情之當然。在荀子的思想中，主張以禮義之分的普遍人倫關(guān)懷節(jié)欲、養(yǎng)情來教化個人情感而歸于合宜，并從塑造人的自然情感入手，作用于人的血氣、氣質(zhì)、情感，使人的行為自然地符合禮義的要求，把充滿情欲的生命與禮義的普遍精神相互融通，從而提升個體生命的精神境界。誠如東方朔先生在談到“禮修的道德精神現(xiàn)象學”所指出的，荀子試圖通過這種具有反諷意味的道德精神現(xiàn)象的描述，在禮義不存，世衰道喪的世界中，立出其欣勃之氣、剛勁之氣、蕭殺之氣，讓賤儒、陋儒們之言行品貌，暴露無遺，無得其藏身之所。在前秦儒學中，以如此豐富之筆觸來描述“非禮義之中”的道德精神現(xiàn)象，翻檢文獻，尚無人能出荀子之右者。［18］331借用先生之說，荀子倫理世界的精神現(xiàn)象發(fā)展又何嘗不是如此？可以說，荀子與黑格爾的思想在倫理精神現(xiàn)象發(fā)展的序階方面已經(jīng)實現(xiàn)了某種程度的遙契融合。

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（責任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

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1673-2030（2015）03-0034-11

2014-06-05

陳光連（1974—），男，江蘇灌云人，金陵科技學院思政部副教授，哲學博士，博士后。