朱熹《四書集注》貫通詮釋方法論新探

周光慶

(華中師范大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢,430079)

朱熹《四書集注》貫通詮釋方法論新探

周光慶

(華中師范大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢,430079)

朱熹立足儒學(xué)研究的前沿,建構(gòu)和運(yùn)用起貫通詮釋方法論,對于“四書”進(jìn)行貫通詮釋,故而得以“遍觀眾理而合其歸趣”,成為宋代理學(xué)乃至先秦至宋代儒學(xué)集大成的學(xué)者。有鑒于此,本文初步考察了朱熹建構(gòu)貫通詮釋方法論主要動力和理論根據(jù),探討了他對于經(jīng)典文本的貫通詮釋和對于前人注解的貫通詮釋。

貫通詮釋 經(jīng)典文本的貫通詮釋 前人注解的貫通詮釋

如所周知,朱熹既是宋代理學(xué)集大成的學(xué)者,也是先秦至宋代儒學(xué)集大成的學(xué)者?？墒?在千百學(xué)人之中,他如何就能出乎其類成為這樣集大成的學(xué)者呢?在我們看來,原因當(dāng)然很多,但重要原因之一,是因?yàn)樗茉谠忈屓寮医?jīng)典的歷程中,立足儒學(xué)研究的前沿,建構(gòu)和運(yùn)用起貫通詮釋方法論,對于儒家經(jīng)典文本特別是“四書”進(jìn)行貫通詮釋,對于前代學(xué)者注解特別是理學(xué)家注解進(jìn)行貫通詮釋,故而得以“遍觀眾理而合其歸趣”[1]。反過來如果要問,在千百學(xué)人之中,何以就是他能拔乎其萃建構(gòu)和運(yùn)用起貫通詮釋方法論呢?在我們看來,原因當(dāng)然很多,但重要原因之一,恰恰又是因?yàn)樗哂屑蟪蓪W(xué)者的胸懷與素養(yǎng)。這就意味著,此二者是互為條件、相得益彰的。由此不難想見,探討朱熹建構(gòu)和運(yùn)用的貫通詮釋方法論具有何等重大的意義。事實(shí)上,幾百年來,早有一些學(xué)者對此予以特別的關(guān)注和評議,只是尚未見到系統(tǒng)性的研究成果。正因?yàn)槿绱?這就亟待當(dāng)今學(xué)者做出新的努力。

一、特定的使命意識與理論根據(jù)

所謂貫通詮釋方法,概括言之,是在經(jīng)典詮釋過程中,整合經(jīng)典文本,類聚各家注解,“考其是非”,“兼取眾善”,“發(fā)其精微”,在相互發(fā)明、融會貫通之中提煉出新的解釋,闡發(fā)出新的思想。朱熹之所以能夠建構(gòu)和運(yùn)用起這種貫通詮釋方法論,首先當(dāng)然是由于他具有集大成學(xué)者的胸懷與素養(yǎng);但是深入一步考察則又能發(fā)現(xiàn),更重要的還在于他感受到了時代的風(fēng)云,胸懷著特定的使命意識,探獲了特定的理論根據(jù)。

朱熹出生于一個尊信儒學(xué)、“以儒名家”的士人家庭,其父朱松為二程之三傳弟子,“聞楊龜山所傳伊洛之學(xué)”,是一位能“以天下國家為己任”的儒家學(xué)者,曾經(jīng)“入對中興恢復(fù)大計(jì)”,曾經(jīng)上書反對議和,對朱熹有著深刻的影響[2]。朱熹自幼便聰穎出眾、勤學(xué)好思、胸有大志,后來相繼師事胡憲、劉勉之、劉子翚、李侗等名家,經(jīng)歷了出入釋老、泛濫諸子而回歸儒家的思想歷程。在長期的思考與實(shí)踐的歷程中,朱熹逐漸形成了一套富有個性特征的為學(xué)觀念:為學(xué)“只有兩件事:理會,踐行”[3]。因而具有既相聯(lián)系又相遞進(jìn)的兩種境界:一是“覺今是而昨非,日改月化”[4];一是“策勵此心,勇猛奮發(fā)”,“須以圣賢為己任”[5]。而他自期的“須以圣賢為己任”,實(shí)際又蘊(yùn)含著兩層意思:在學(xué)業(yè)方面,肩負(fù)起儒家“道統(tǒng)”,傳承并發(fā)展儒學(xué);在事功方面,“以天下國家為己任”,闡發(fā)并傳播人文信仰,以“正君心”,以實(shí)現(xiàn)“國家化民成俗之意”、成就“學(xué)者修己治人之方”!而所有這些,正是朱熹一生的使命意識。

值得關(guān)注的是,朱熹的為學(xué)觀念和使命意識,并未停留在議論層面,而是切實(shí)轉(zhuǎn)化成了詮釋“四書”等儒家經(jīng)典的不懈動力和高遠(yuǎn)目標(biāo),落實(shí)成了從更為廣闊的視野出發(fā)詮釋“四書”等儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性工作。請看他在《大學(xué)章句序》中袒露的拳拳心跡:“而此篇者,則因小學(xué)之成功,以著大學(xué)之明法,外有以極其規(guī)模之大,而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳者也。三千之徒,蓋莫不聞其說,而曾氏之傳獨(dú)得其宗,于是作為傳義,以發(fā)其意。及孟子沒而其傳泯焉,則其書雖存,而知者鮮矣?！幽铣淌蟽煞蜃映?而有以接乎孟氏之傳,實(shí)始尊信此篇而表章之。……雖以熹之不敏,亦幸私淑而與有聞焉。顧其為書猶頗放失,是以忘其固陋,采而輯之,間亦竊附己意,補(bǔ)其闕略,以俟后之君子。極知僭踰,無所逃罪,然于國家化民成俗之意、學(xué)者修己治人之方,則未必?zé)o小補(bǔ)云?！盵6]認(rèn)真體察他的心跡我們就能理解,正是由于他感受到歷史經(jīng)驗(yàn)的啟示,自覺地承擔(dān)起了那個時代儒家的使命,將其轉(zhuǎn)化為詮釋“四書”等儒家經(jīng)典的動力和目標(biāo),他才能勇于建構(gòu)起貫通詮釋和語言詮釋、體驗(yàn)詮釋、類推詮釋等經(jīng)典詮釋方法論,獲得創(chuàng)造性地詮釋“四書”等儒家經(jīng)典的巨大成功!

然而,朱熹畢竟是中國古代的一位富有創(chuàng)造力的哲學(xué)家和詮釋學(xué)家,他建構(gòu)新的經(jīng)典詮釋方法論,又絕不僅僅憑借自己熱烈的使命意識,而是總要本著其哲學(xué)家的理性與執(zhí)著,找到合理而堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù),然后從其理論依據(jù)出發(fā),自覺地、有理有據(jù)地進(jìn)行新的經(jīng)典詮釋方法論的建構(gòu)與運(yùn)用。因此,發(fā)掘其理論依據(jù),對于研究其詮釋方法論的建構(gòu)與運(yùn)用來說,是有其重要意義的。而就建構(gòu)貫通詮釋方法論而言,朱熹獲得的理論根據(jù)主要就是“理一分殊”的原理與“一以貫之”的思想。

所謂“理一分殊”,又曰“月印萬川”,是對“萬殊之所以一本”、“一本之所以萬殊”原理的概括表述。但是誠如陳來先生所言,它作為一個命題,“在朱熹哲學(xué)中含有多種意義,實(shí)際上被作為一個模式處理各種跟本原與派生、普遍與特殊、統(tǒng)一與差別有關(guān)的問題”[7]。而在表述宇宙本體與萬物之性的關(guān)系時,“理一分殊”則是指萬物之性來自宇宙本體并以之為根據(jù),且與宇宙本體的內(nèi)容沒有根本差別。用朱熹本人的話來說就是:

蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。[8]

萬物皆有此理,理皆同出一原。但所居之位不同,則其理之用不一。如為君須仁,為臣須敬,為子須孝,為父須慈。物物各具此理,而物物各異其用,然莫非一理之流行也。[9]

本只是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已;及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。[10]

既然“萬物皆有此理,理皆同出一原”,既然論及道之體,則“萬殊之所以一本也”,論及道之用,則“一本之所以萬殊也”;那么圣人談?wù)摰闹行淖h題,儒家哲學(xué)的最高目標(biāo),最好是能透過紛紜復(fù)雜的“萬殊”,而直接指向“萬物皆有此理,理皆同出一原”的那個“理”。這樣一來,儒家圣人之徒豈不就能輕車熟路地直奔那個“理”嗎?可惜哲學(xué)探討并不總是那樣閃爍著幻想的色彩,而是必須付出艱苦努力以摸索前行,對于圣人也不例外。請看朱熹揭示的真實(shí)事實(shí):

天下之理未嘗不一,而語其分則未嘗不殊,此自然之勢也。蓋人生天地之間,稟天地之氣,其體即天地之體,其心即天地之心,以理而言,是豈有二物哉!……若以其分言之,則天之所為固非人之所及,而人之所為又有天地之所不及者,其事固不同也。[11]

圣人未嘗言理一,多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物、頭頭項(xiàng)項(xiàng),理會得其當(dāng)然,然后方知理本一貫?！^一貫者,會萬殊于一貫。[12]

圣人所以發(fā)用流行處,皆此一理,豈有精粗。政如水相似,田中也是此水,池中也是此水,海中也是此水。[13]

經(jīng)書中所言只是這一個道理,都重三疊四說在理,只是許多頭面出來。如《語》、《孟》所載也只是這許多話。一個圣賢出來說一番了,一個圣賢又出來從頭說一番。[14]

故圣賢之言,或指其方,或語其用,未嘗直指其體而名言之也。[15]

照這樣看來,儒家學(xué)人只能面對這樣的嚴(yán)峻事實(shí):一方面,“天下之理未嘗不一,而語其分則未嘗不殊,此自然之勢也”;另一方面,“圣人未嘗言理一,多只言分殊”,“經(jīng)書中所言只是這一個道理,都重三疊四說在理,只是許多頭面出來”,卻“未嘗直指其體而名言之也”。這就是“理一分殊”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。既然“理一分殊”是自然之勢,是既成事實(shí),那么,儒家學(xué)人在這種事實(shí)面前,應(yīng)該如何努力,才能通過詮釋而從儒家經(jīng)典中,切實(shí)體察到“萬物皆有此理,理皆同出一原”的那個“理”呢?經(jīng)過長期的探討,朱熹積累了經(jīng)驗(yàn),在體悟“理一分殊”事實(shí)的過程中生成了與之相應(yīng)的“一以貫之”思想:“理一分殊”是不可改變的,那么“一以貫之”就是必需的,就是可能的,進(jìn)而就能成為建構(gòu)新的相應(yīng)詮釋方法的合理根據(jù)。所以他反復(fù)告誡學(xué)人:

蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。以此觀之,一以貫之之實(shí)可見矣。[16]

“一以貫之”,乃圣門末后親傳密旨,其所以提綱挈領(lǐng)、統(tǒng)宗會元,蓋有不可容言之妙。[17]

讀得通貫后,義理自出。[18]

所謂一貫,須是聚個散錢多,然后這索亦易得。若不積得許多錢,空有一條索,把甚么來穿!吾儒且要去積錢。[19]

看《大學(xué)》,先將經(jīng)文看教貫通?！缈戳酥皇?將起便有五指頭,始得。只逐些子看,都不貫通,如何得。[20]

學(xué)者工夫,但患不得其要。若是尋究得這個道理,自然頭頭有個著落,貫通浹洽,各有條理。[21]

所說千言萬語,皆是一理。須是透得,則推之其它,道理皆通。[22]

大凡理會義理,須先剖析得名義界分,各有歸者,然后于中自然有貫通處。雖曰貫通,而渾然之中所謂粲然者,初未嘗亂也。[23]

由此看來,以“理一分殊”的自然之勢和“一以貫之”的相應(yīng)思想為根據(jù),就有可能建構(gòu)起一種通過綜合分析從而由現(xiàn)象透視本原的工作方法。對于經(jīng)典詮釋而言,就是在“天下之理未嘗不一,而語其分則未嘗不殊”的情況下,就是在“圣人未嘗言理一,多只言分殊”的情況下,經(jīng)典詮釋者將各種關(guān)于“分殊”的論說排比貫通、綜合分析,使隱含在“分殊”背后的“一理”得以彰顯出來,從而“提綱挈領(lǐng)、統(tǒng)宗會元”,“有不可容言之妙”。這實(shí)際就是那貫通詮釋的方法。既然“理一分殊”的情況是必然的,那么貫通詮釋的方法也就是必需的。經(jīng)典詮釋者只要能夠運(yùn)用好貫通詮釋方法,那么經(jīng)典“所說千言萬語,皆是一理。須是透得,則推之其它,道理皆通?！?/p>

正因?yàn)槿绱?所以“理一分殊”原理與“一以貫之”思想遙相呼應(yīng),也就能夠成為建構(gòu)貫通詮釋方法論之較為堅(jiān)實(shí)的理論根據(jù),也就能夠激勵朱熹勇于運(yùn)用貫通詮釋方法以開拓“四書”詮釋的新境界。

二、對于經(jīng)典文本的貫通詮釋

《宋史·朱熹傳》曾說:“道之正統(tǒng)待人而后傳。自周以來,任傳道之責(zé)者不過數(shù)人,而能使斯道章章較著者,一二人而止耳。由孔子而后,曾子、子思繼其微,至孟子而始著。由孟子而后,周、程、張子繼其絕,至熹而始著?！盵24]而朱熹之所以能夠獲得中國傳統(tǒng)史書如此崇高的評價,很大程度上是由于他奉獻(xiàn)出了《四書集注》;而他的《四書集注》之所以能夠獲得如此巨大的成功,很大程度上又是由于他建構(gòu)和運(yùn)用了貫通詮釋方法;而他運(yùn)用貫通詮釋方法以詮釋“四書”的首要工作,又是整合“四書”文本,對“四書”文本進(jìn)行貫通詮釋。

研究表明,盡管“六經(jīng)”仍然受到尊崇,但在北宋時代,“儒門淡薄,收拾不住,(學(xué)人之心)皆歸釋氏”卻是儒學(xué)家們難以諱言的事實(shí)。究其基本原因,主要則是由于“儒以中道御群生,罕言性命”,致使人們皆“以為大道精微之理,儒家之所不能談,必取吾書(佛教、道家之書)為正”。而當(dāng)時人們所仰慕的“大道精微之理”,主要是指既能解釋世界本原又能說明社會歷史,從而能在理論上達(dá)到“天人合一”的本體論與心性論。面對如此嚴(yán)峻的形勢,一些逐漸形成了使命意識和理論自覺的儒家學(xué)者,紛紛起而復(fù)興儒學(xué)、更新儒學(xué),致力于探尋“大道精微之理”,力圖造就儒學(xué)“修其本以勝之(佛道)”的局面。可是就在這樣的努力之中,他們卻越來越強(qiáng)烈地感覺到:“諸經(jīng)之奧,多所難明”[25],“六經(jīng)浩渺,乍來難盡曉”[26],通過對“六經(jīng)”的詮釋來建構(gòu)本體論與心性論,確有很大的難度。

正是在這樣的情勢之下,儒家學(xué)者們逐步將探尋的目光投向了“四書”。經(jīng)過他們特別是張載和二程兄弟的長期探求與闡揚(yáng),《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》的思想、學(xué)術(shù)地位大幅提升,大有結(jié)集之勢,成為儒家學(xué)者們心目中“大道精微之理”的淵源,而被廣為詮釋傳播。然而,直到北宋后期,“四書”深處蘊(yùn)藏的義理,所具有的本質(zhì)特征,其間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),都還沒有得到充分的揭示,“四書”之名仍未確立,因而影響了它們的進(jìn)一步提升與傳播。而朱熹,則在新的時代條件下,本其深厚的使命意識與理論根據(jù),認(rèn)真總結(jié)了前人的成就與缺憾,運(yùn)用新的學(xué)術(shù)眼光和貫通方法,對“四書”的本質(zhì)特征進(jìn)行了更為深入、更為全面的考察分析,由此建構(gòu)起了新的“四書”文本觀念。其要點(diǎn)如下:

第一,“四書”具有經(jīng)典性特征。朱熹將“四書”視為圣賢心靈的坦露,視為圣賢氣象的表征,視為圣賢言語風(fēng)格的顯現(xiàn);堅(jiān)信理會得“四書”,便是直接聆聽孔孟等圣賢的教誨。其看法之堅(jiān)定,其情緒之熱烈,真可謂前無古人。他還主要從心性論的高度說明了“四書”的經(jīng)典性特征的,由此強(qiáng)調(diào)“《論語》之書,無非操存、涵養(yǎng)之要;《七篇》之書,莫非體驗(yàn)、擴(kuò)充之端”[27],強(qiáng)調(diào)《中庸》“乃孔門傳授心法”,強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》在“外有以極其規(guī)模之大”的同時“而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳者也”,因而很能適應(yīng)在新的時代建立心性之學(xué)的需要。而且,他還勇于將“四書”與“五經(jīng)”作正面的比較,從而肯定“四書”不僅“放之則彌六合,卷之則退藏于密”,而且對于學(xué)人修己治人之事業(yè)具有更大的實(shí)用性:“善讀者玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣”;如果說學(xué)習(xí)“五經(jīng)”是“打禾為飯”,那么研習(xí)“四書”則是品味“熟飯”,學(xué)人與其“打禾為飯”,當(dāng)然不如品味“熟飯”[28]。

第二,“四書”具有系統(tǒng)性特征。朱熹發(fā)現(xiàn):要想全面把握好“四書”的理論乃至整個儒學(xué)的龐大理論體系,就必須學(xué)會提綱挈領(lǐng),就必須“熟究《大學(xué)》作間架,卻以他書填補(bǔ)去”[29]。然后立定這一間架,開拓這一視角,再來認(rèn)真回看“四書”而予以貫通,這樣就能看清,它們原來是“參差互見”亦即各有側(cè)重、各有所長而又相互作用、相互發(fā)明、自成體系的,《大學(xué)》定其規(guī)模,《論語》立其根本,《孟子》感激興發(fā),《中庸》造其微妙。認(rèn)清了它們的系統(tǒng)性特征之后,就有可能制定系統(tǒng)性的學(xué)習(xí)方針:“先讀《大學(xué)》,以定其規(guī)模;次讀《論語》,以立其根本;次讀《孟子》,以觀其發(fā)越;次讀《中庸》,以求固然之微妙處。”[30]在這一學(xué)習(xí)方針的引領(lǐng)之下,基于“四書”而“去看他經(jīng),方見得此是格物、致知事;此是正心、誠意事;此是修身事;此是齊家、治國、平天下事”[31]。這既是儒家學(xué)者為學(xué)之次第,也是儒家學(xué)者創(chuàng)業(yè)之道路,還是儒家學(xué)者人格之境界。

第三,“四書”具有引領(lǐng)性特征。朱熹特別指出,“四書”中既有“大學(xué)之明法”,又有“孔門之心法”,在儒家經(jīng)典中具有功能方面的引領(lǐng)性特征,具體表現(xiàn)在三個方面:一是引領(lǐng)學(xué)人“先立大本”,立大志,明是非,獲得一個“明鑒”,掌握“一個權(quán)衡”,從而達(dá)到“何書不可讀!何理不可究!何事不可處”的境界[32];二是引領(lǐng)學(xué)人造就高尚的人格,選取正確的人生道路,從而時時“見得身心要如此,做事要如此”;三是引領(lǐng)學(xué)人提升理論水平和學(xué)術(shù)水平,能夠“讀史,以考存亡治亂之跡;讀諸子百家,以見其駁雜之病”?？偠灾?研讀“四書”就能使人感到,“天下自有一個道理在,若大路然。圣人之言,便是一個引路底”[33]。

就這樣,朱熹在前人的基礎(chǔ)上,通過更為深入的考察分析,系統(tǒng)地揭示出了“四書”的經(jīng)典性特征、系統(tǒng)性特征、引領(lǐng)性特征等本質(zhì)特征,從而能在歷史上率先正式建立起完整的“四書”系統(tǒng),并于淳熙九年(1177年)首次將《大學(xué)章句》、《中庸章句》、《語孟集注》合為一集,刊刻于婺州。從此,在中國經(jīng)學(xué)史上,與“五經(jīng)”相對的“四書”體系正式形成了,“四書”之名正式出現(xiàn)了,儒學(xué)的建設(shè)與發(fā)展有了一個堅(jiān)實(shí)的“學(xué)”的基礎(chǔ),儒家哲學(xué)理論也以新的形態(tài)“獨(dú)尊”了,“四書”之間的內(nèi)在邏輯也貫通了,并煥發(fā)出了任何一種單篇都不可比擬的理論力量。所以朱子門人黃榦要特別強(qiáng)調(diào):“先生教人,以《大學(xué)》、《語》、《孟》、《中庸》為入道之序,而后及諸經(jīng)。以為不先乎《大學(xué)》,則無以提綱挈領(lǐng)而盡《論》、《孟》之精微;不參之以《論》、《孟》,則無融會貫通而極《中庸》之旨趣。然不會其極于《中庸》,則又何以建立大本,經(jīng)綸大經(jīng),而讀天下之書、論天下之事哉?”[34]

“四書”體系既然正式形成了,那么由此不難推知:無論“四書”中的各書問世于哪一時代,原來的作者是誰,主題思想有何側(cè)重,但是當(dāng)下學(xué)者為了“建立大本,經(jīng)綸大經(jīng)”而詮釋“四書”時,都應(yīng)該將其視為表征儒家哲學(xué)理論體系的一個整體,從而運(yùn)用貫通詮釋方法,整合“四書”整體中的各個有機(jī)組成部分,使之融會貫通,以便“兼取眾善”,“發(fā)其精微”,在相互發(fā)明之中提煉出新的解釋,闡發(fā)出新的思想。朱熹本人正是這樣以身作則的。例如:

《中庸》第二十七章:故君子尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微,極高明而道中庸。

朱熹集注:尊德性,所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué),所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也?！w非存心無以致知,而存心者又不可以不致知。故此五句,大小相資,首尾相應(yīng),圣賢所示入德之方,莫詳于此,學(xué)者宜盡心焉。[35]

在這一則詮釋中,朱熹將《大學(xué)》倡導(dǎo)的“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物”思想,與《中庸》提出的“君子尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微”主張貫通起來,將《中庸》強(qiáng)調(diào)的“道問學(xué)”納入《大學(xué)》建構(gòu)的“致其知”間架,突顯“道問學(xué),所以致知而盡乎道體之細(xì)也”。這樣一來,不僅深入地發(fā)掘出了《中庸》本意中隱含的更為深刻的本意,而且圓滿地闡揚(yáng)了儒家“知至而后意誠,意誠而后心正”的理論,最后還能順其邏輯之勢而有力地引導(dǎo)學(xué)人認(rèn)真體會“圣賢所示入德之方”。一則注文能夠發(fā)揮如此之多的效應(yīng),不能不說是貫通詮釋方法的優(yōu)長之處。又如:

《孟子·盡心上》:盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。

朱熹集注:心者,人之神明,所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也。人有是心,莫非全體,然不窮理,則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者,必其能窮夫理而無不知者也。既知其理,則其所從出,亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之,知性則物格之謂,盡心則知至之謂也。[36]

仔細(xì)體會孟子的語意,主要是論說學(xué)人之心性與人格的修養(yǎng),是從盡心—知性—知天的邏輯出發(fā),歸向下文所謂“所以事天也”、“所以立命也”的目標(biāo)。而朱熹在詮釋過程中,則又強(qiáng)調(diào)“以《大學(xué)》之序言之”,從而有理有據(jù)地,將孟子的主張與“《大學(xué)》之序”亦即《大學(xué)》確立的“大學(xué)之綱領(lǐng)”、“大學(xué)之條目”也就是赫赫有名的“三綱領(lǐng)”、“八條目”貫通起來,將孟子主張的“知性”與《大學(xué)》倡導(dǎo)的“格物”貫通起來,將孟子主張的“盡心”與《大學(xué)》倡導(dǎo)的“致知”貫通起來。經(jīng)過這樣幾番貫通詮釋,不僅深刻地闡發(fā)了孟子的主張,而且極大地豐富了孟子的思想,更為重要的是,還為下文朱熹自己建構(gòu)“盡心知性而知天,所以造其理也;存心養(yǎng)性以事天,所以履其事”的理學(xué)理論作了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。這就成為朱熹運(yùn)用貫通詮釋方法詮釋經(jīng)典文本而創(chuàng)造的范例。

三、整合前人注解的貫通詮釋

縱觀儒學(xué)思想發(fā)展史可以看到,“四書”體系一步一步地正式形成之后,不僅貫通了春秋戰(zhàn)國時期諸位原始儒家的思想理論,而且也凝聚了唐宋以來眾多儒家后學(xué)的研究力量和研究成果,使之圍繞“四書”學(xué)而相互激發(fā)、相互討論、相互補(bǔ)充,終于也就使“四書”之學(xué)乃至整個儒學(xué)理論在這一歷史過程中不斷有新的發(fā)展。但在這種有利的趨勢之下,也有一個問題自然地逐漸凸顯出來,引起了學(xué)者們的思考:在研究和注釋“四書”的前輩學(xué)人及其成果越來越多的情況下,后來的學(xué)者在進(jìn)一步的研究和注釋中,如何才能更好地?fù)P棄他們的成果,參與他們的討論,更好地以他們的成果為基礎(chǔ),運(yùn)用最為恰當(dāng)?shù)脑忈尫椒ㄒ躁U發(fā)出新的思想意義、建構(gòu)起新的思想理論呢?

朱熹反復(fù)地、深入地思考了這一問題,并且從多種角度進(jìn)行了論述:“吾道之衰,正坐學(xué)者各守己偏,不能兼取眾善,所以終有不明不行之弊,非是細(xì)事”[37];因此必須學(xué)會兼取眾善而“會通”之,“會通者,觀眾理之會,而擇其通者而行”,“須是于會處都理會,其間卻自有個通處,便如脈理相似。到得多處,自然通貫得”[38]。他又指出:“這一個道理,從頭貫將去。如一源之水,流出為千條萬條,不可謂下流者不是此一源之水。”[39]此外,他還特別告誡學(xué)人:“異端害正,固君子所當(dāng)辟。然……(可)因彼非以察吾道之正,議論之間,彼此交盡,而內(nèi)外之道一以貫之?！盵40]由此可以想見,在詮釋經(jīng)典而追求“自然通貫”的過程中,對于“異端”學(xué)說尚且應(yīng)該在議論之間,彼此交盡,而一以貫之,那么對于同道中的不同意見,就更不用說了?？偠灾?“觀書以己體驗(yàn)固為親切,然亦須遍觀眾理而合其歸趣,乃佳”[41];“蓋蓄積多者忽然爆開,便自然通貫”[42]。所以必須以前人注解為基礎(chǔ)而運(yùn)用好貫通的詮釋方法,并且使之與對于經(jīng)典文本的貫通詮釋方法有機(jī)結(jié)合、相互發(fā)明。這也正是朱熹多用“集注”體例的根本原因。

可是,在詮釋儒家經(jīng)典的具體過程中,如何才能以“集注”的體例,運(yùn)用好整合前人注解的貫通詮釋方法以實(shí)現(xiàn)“合其歸趣”、“忽然爆開”的效應(yīng)呢?朱熹有四段論說特別富有啟示意義:

本之注疏以通其訓(xùn)詁,參之釋文以正其音讀;然后會之于諸老先生之說,以發(fā)其精微。[43]

猶治絲者,先須逐條理其頭緒而分之,所謂經(jīng)也;然后比其類而合之,如打絳者必取所分之緒,比類而合為一,所謂綸也。[44]

先使一說自為一說,而隨其意之所之,以驗(yàn)其通塞,則其尤無義理者,不待觀于他說,而先自屈矣。復(fù)以眾說互相詰難,而求其理之所安,以考其是非,則似是而非者,亦將奪于公論而無以立矣。[45]

程先生《經(jīng)解》,理在解語內(nèi)。某集注《論語》,只是發(fā)明其辭,使人玩味經(jīng)文,理皆在經(jīng)文內(nèi)。[46]

認(rèn)真體會就能理解,運(yùn)用好基于前人注解的貫通詮釋方法,絕不僅僅是對前人注解進(jìn)行選擇性的羅列,進(jìn)行羅列性的集解,也不是一般的綜合歸納。這種方法的真正要點(diǎn)有四:一是“會之于諸老先生之說,以發(fā)其精微”,重在發(fā)其精微;二是“以眾說互相詰難,而求其理之所安,以考其是非”,重在考其是非;三是“先須逐條理其頭緒而分之,然后比其類而合之”,重在發(fā)掘其邏輯關(guān)系;四是不斷改進(jìn)詮釋方法,不斷使注文趨向周密,“只是發(fā)明其辭,使人玩味經(jīng)文”,即便是對于非常尊崇的伊川先師,也要爭取做到后出轉(zhuǎn)精。整合前人注解的貫通詮釋方法之核心精神正在這些要點(diǎn)之中。當(dāng)然,要在詮釋經(jīng)典的實(shí)踐中,面對眾說紛紜的前人注解而運(yùn)用貫通詮釋方法,考其是非,發(fā)其精微,按照其邏輯關(guān)系比類而合為一,并且力爭后出轉(zhuǎn)精,難度是相當(dāng)大的,好在朱熹已經(jīng)用自己的經(jīng)典詮釋實(shí)踐樹立了榜樣。下面分別舉例依次說明。

例一:

《孟子·盡心下》:孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也?！?/p>

朱熹集注:仁者,人之所以為人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也?！蛟?“外國本,‘人也’之下,有‘義也者宜也,禮也者履也,智也者知也,信也者實(shí)也’,凡二十字?！苯癜?如此,則理極分明;然未詳其是否也。[47]

這一則注文的前半,朱熹依據(jù)現(xiàn)有的文本進(jìn)行了詮釋,既逐字解釋,又層層推論,可謂言之成理;但是他心中似乎并不滿意,因而仍然有所不安。所以在這一則注文的后半,朱熹又引用了一位不知姓名的學(xué)者所提供的“外國本”文字,并且指出“如此,則理極分明”——請注意這個“則”字,因?yàn)榘凑铡巴鈬尽蔽淖?孟子所謂的“合而言之”,乃是合“仁、義、禮、智、信”而言之,才是有著落的,才是理極分明的。這一次引用,不僅顯現(xiàn)出了朱熹的博大胸襟和廣闊視野,在那個時代就能以一位不知姓名的學(xué)者所提供的“外國本”文字為依據(jù),對經(jīng)典文本進(jìn)行訂正,從而打開了讀者的學(xué)術(shù)視野,為讀者提供了理解上選擇的可能性;更為重要的是,他還將“仁”與“義、禮、智、信”貫通起來,而且在貫通之中委婉地暗示出了一種更加全面、深刻的新解釋,以強(qiáng)調(diào)“合而言之”才是“道”。這就充分顯示出了整合前人注解的貫通詮釋方法的一種可貴效用。

例二:

《孟子·告子上》:孟子曰:“學(xué)問之道無他,求其放心而已矣?！?/p>

朱熹集注:學(xué)問之事,固非一端,然其道則在于求其放心而已。蓋能如是,則志氣清明,義理昭著,而可以上達(dá);不然則昬昧放逸,雖曰從事于學(xué),而終不能有所發(fā)明矣。故程子曰:“圣賢千言萬語,只是欲人將已放之心,約之使反,復(fù)入身來,自能尋向上去,下學(xué)而上達(dá)也?！贝四嗣献娱_示切要之言,程子又發(fā)明之,曲盡其指,學(xué)者宜服膺而勿失也。[48]

這一則集注的前段,朱熹對于孟子的名言,不僅已經(jīng)作出了明白曉暢的解釋,而且又用“蓋能如是,則……;不然則……”的句式,闡發(fā)出“求其放心”的重大意義,特別還進(jìn)一步點(diǎn)出“有所發(fā)明”一語。這就足以引導(dǎo)讀者理解孟子本意,并且進(jìn)而思考“有所發(fā)明”,從而“求其放心”、勵其志氣。可是,朱熹并未就此止步,而是又引用了程子的一段話,其作用何在呢?只要認(rèn)真讀來,我們眼前就能出現(xiàn)這樣的情景:孟子開示切要之言,程子又本著更為開闊的視野而發(fā)明之,朱子則再結(jié)合實(shí)際而闡發(fā)之,既一以貫之,又有所升華;一代代學(xué)者朝著同一目標(biāo)而不斷相繼努力,有如接力之賽,正好從一個角度生動地展現(xiàn)出了儒家哲學(xué)理論不斷發(fā)展的路徑,從而使讀者獲得了更多、更大的啟示。這也正是基于前人注解的貫通詮釋方法的可貴效用之一。

例三:

《論語·雍也》:子曰:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”

朱熹集注:食,音嗣。樂,音洛。食,飯也。瓢,瓠也。顏?zhàn)又毴绱?而處之泰然,不以害其樂,故夫子再言“賢哉,回也”以深嘆美之。程子曰:“顏?zhàn)又畼?非樂簞瓢陋巷也,不以貧寠累其心而改其所樂也,故夫子稱其賢。又曰:“簞瓢陋巷非可樂蓋自有其樂爾。‘其’字當(dāng)玩味,自有深意?！庇衷?“昔受學(xué)于周茂叔,每令尋仲尼顏?zhàn)訕诽?所樂何事?”愚按:程子之言,引而不發(fā),蓋欲學(xué)者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。學(xué)者但當(dāng)從事于博文約禮之誨,以至于欲罷不能而竭其才,則庶乎用以得之矣。[49]

本來,這一則集注的前段,有語言性詮釋,有歷史性詮釋,有體驗(yàn)性詮釋,已經(jīng)簡明扼要地詮釋出了孔子直接說出的和并未說明的語意,已經(jīng)較好地完成了解釋的工作。可是,接下來,朱熹卻又引用程子之說,卻又通過程子而引用周敦頤之說,卻又在引用諸說之后讓自己再作申述,儼然會集三代哲學(xué)大師召開了一個跨越時空的小型哲學(xué)討論會。就在這個小型哲學(xué)討論會上:周子的發(fā)言高屋建瓴,啟發(fā)了學(xué)人的思路;程子的發(fā)言直擊問題的要害,點(diǎn)明了關(guān)鍵的字眼;朱子的發(fā)言則又進(jìn)一步開拓了新的思考空間,提出了有待進(jìn)一步思考的問題。而三代大師的發(fā)言,傳承孔子顏?zhàn)拥乃枷肱c精神,融入各自的真切體驗(yàn),引出各自的深入思考,留下各自的殷殷期待。整個討論既一以貫之,又新意疊出,既將問題引向深處,又將學(xué)人導(dǎo)入前沿,這就在貫通詮釋之中使讀者們感到美不勝收?；谇叭私忉尩呢炌ㄔ忈尫椒軌蛉绱诉\(yùn)用,使得我們不能不深為嘆服!例四:

《論語·學(xué)而》:子曰:“弟子入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學(xué)文?！?/p>

朱熹集注:謹(jǐn)者,行之有常也。信者,言之有實(shí)也。泛,廣也。眾,謂眾人。親,近也。仁。謂仁者。余力,猶言暇日。以,用也。文,謂《詩》《書》六藝之文?！槭显?“未有余力而學(xué)文,則文滅其質(zhì);有余力而不學(xué)文,則質(zhì)勝而野?！庇拗^力行而不學(xué)文,則無以考圣賢之成法,識事理之當(dāng)然,而所行或出于私意,非但失之于野而已。[50]

在這一則集注的前段,朱熹已經(jīng)作出了明白曉暢的詮釋,但是仍然在后段引用了一種很有代表性的看法,并且直率地、有針對性地表達(dá)了自己的不同意見。顯然,這是為了引導(dǎo)人們在學(xué)術(shù)是非面前勇敢地開展新的思考與討論,以求達(dá)到“求其理之所安,以考其是非”的目的。如果我們也能主動地參與其思考和討論,那么,就不僅能夠認(rèn)識到朱熹的意見是正確的、深刻的,而且能體會到自己是怎樣被引向更高思想境界的。這也還是基于前人注解的貫通詮釋方法的一種可貴效用。

*本文系2013年度國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“中國古代哲學(xué)經(jīng)典五種基本詮釋方法論形成發(fā)展與歷史效應(yīng)研究”【13BZX037】的階段性成果。

注釋:

[1](宋)朱熹:《答程正思》,《朱文公文集》卷五十,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[2]參見束景南:《朱熹年譜長編》卷上,上海:華東師范大學(xué)出版社,2001年,第42～46頁。

[3](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第149頁。

[4](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第135頁。

[5](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第133頁。

[6](宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第2頁。

[7]陳來:《朱子哲學(xué)研究》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2000年,第123頁。

[8](宋)朱熹:《論語集注·里仁》,《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第72頁。

[9](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第398頁。

[10](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第2409頁。

[11](宋)朱熹:《中庸或問》,《四書或問》,上海:上海古籍出版社,2001年,第91～92頁。

[12](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第678頁。

[13](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第686頁。

[14](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第2852頁。

[15](宋)朱熹:《記謝上蔡論語疑義》,《朱文公文集》卷七十,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[16](宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第72頁。

[17](宋)朱熹:《答虞士朋》,《朱文公文集》卷四十五,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[18](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第173頁。

[19](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第684頁。

[20](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第264頁。

[21](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第130頁。

[22](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第428頁。

[23](宋)朱熹:《答吳晦叔》,《朱文公文集》卷四十二,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[24](元)脫脫:《宋史》,北京:中華書局,1985年,第1132頁。

[25](宋)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第580頁。

[26](宋)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第296頁。

[27](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第429頁。

[28](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第429頁。

[29](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第250頁。

[30](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第249頁。

[31](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第252頁。

[32](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第249頁。

[33](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第2756頁。

[34](宋)黃榦:《朱先生行狀》,《勉齋集》卷三十六,《四庫全書》本。

[35](宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第35～36頁。

[36](宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第349頁。

[37](宋)朱熹:《答陳膚仲》,《朱文公文集》卷四十九,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[38](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第1912頁。

[39](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第1912頁。

[40](宋)朱熹:《答范伯崇》,《朱文公文集》卷三十九,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[41](宋)朱熹:《答程正思》,《朱文公文集》卷五十,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[42](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第186頁。

[43](宋)朱熹:《論語訓(xùn)蒙口義序》,《朱文公文集》卷七十五,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[44](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第1596頁。

[45](宋)朱熹:《讀書之要》,《朱文公文集》卷七十四,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[46](宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第438頁。

[47](宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第367頁。

[48](宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第334頁。

[49](宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第87頁。

[50](宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第49頁。