田野的“歷史”與歷史的“田野”——從歷史人類學的視角重讀馬長壽的陜西回民起義調(diào)查

樊瑩(蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心，甘肅蘭州730000)

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田野的“歷史”與歷史的“田野”
——從歷史人類學的視角重讀馬長壽的陜西回民起義調(diào)查

樊瑩
(蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心，甘肅蘭州730000)

摘要:作為一份研究回民起義歷史的“特殊的”文本，馬長壽的《同治年間陜西回民起義歷史調(diào)查記錄》有助于我們探討場域、慣習與文本實踐之間的關(guān)系。無論是在“歷史的現(xiàn)場”還是“現(xiàn)實的田野”中，重新解讀馬長壽的《記錄》一書，不僅可以分析小群體歷史記憶被敘述和建構(gòu)的過程，另一方面無疑也是我們反思中國歷史人類學發(fā)展的一面鑒鏡。

關(guān)鍵詞:馬長壽;《同治年間陜西回民起義歷史調(diào)查記錄》;歷史記憶

一、引言

第二次世界大戰(zhàn)以后，整個世界格局的急遽變化以及50年代以來所發(fā)生的現(xiàn)代技術(shù)革命的浪潮，引發(fā)了西方社會政治體制、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、觀念形態(tài)乃至生活方式的變遷，人們不得不“丟棄昔日的幻想，正視正在變化的現(xiàn)實”［1］，于是在史學界，作為一種社會意識形態(tài)的傳統(tǒng)史學的概念和框架受到審視和反思，隨后也進入到新陳代謝、自我更新的生理過程中。正如英國歷史學家杰弗里·巴勒克拉夫所言，“1955年前后在‘自由’派歷史學家和馬克思主義歷史學家當中都孕育著某種即將露角的東西”，因而，無論是對西方史學抑或東方史學而言，“1955年這個年份”都是一個“轉(zhuǎn)折點的標志”，由此以降，他們都在“探索不同于傳統(tǒng)的另一種研究方式”［2］。而中國，1949年中華人民共和國成立后，不僅整個社會乾坤倒轉(zhuǎn)，學術(shù)界也同樣地覆天翻。

中國史學界的新轉(zhuǎn)向雖濫觴于1949年，然而嚴格來說，真正的轉(zhuǎn)向也發(fā)生在1955年前后，因為“正是在這一年，中國展開了大規(guī)模的‘胡適批判運動’——這意味著學界向民國學術(shù)路線的集體公開告別”［3］。隨后，將“革命意識形態(tài)”奉為圭臬的唯物史觀派從學術(shù)界的邊緣走向了中心，在其后至少長達30年的時間中成為主流的學風和路數(shù)。在這場多方共謀的歷史書寫競賽中，以“五朵金花”為題材的“革命史學”因其與時代主題的高度契合、濃烈的革命意識形態(tài)味道而“艷冠群芳”，成為彼時史學界的“風向標”。作為“革命意識形態(tài)”在學術(shù)界的再生產(chǎn)，伴隨著國內(nèi)史學學術(shù)建制的整合和重構(gòu)，老一輩的歷史學者甚至包括其他領(lǐng)域的人文社科研究者紛紛轉(zhuǎn)向以“五朵金花”為主題的“革命史學”的研究中。而縱深觀之，“五朵金花”之一的農(nóng)民戰(zhàn)爭史研究，作為“階級斗爭歷史動力說”的擁躉，為闡釋由革命黨定義的20世紀上半葉“一場新式農(nóng)民戰(zhàn)爭”的成功提供了充足的歷史合法性，而成為“革命史學”研究的“一枝獨秀”。本文的研究個案《同治年間陜西回民起義歷史調(diào)查記錄》(以下簡稱《記錄》)就堪稱是農(nóng)民戰(zhàn)爭史研究中的翹楚，而該書的作者馬長壽不僅是這場學術(shù)潮流的逐浪者，縱觀他的人生歷程和學術(shù)生涯本身就折射了一個時代變遷的縮影。同時巧合的是，1955年對他而言也是其人生的拐點，正是在這一年馬長壽響應(yīng)國家支援大西北的號召，從復(fù)旦大學調(diào)至西北大學任教直至病逝，也正是這次無論是工作還是學術(shù)視野的西遷才因緣際會地促成了馬長壽有關(guān)回民起義的田野調(diào)查計劃，以及《記錄》一書的付梓。可以說，《記錄》一書本身就是世紀變換、社會轉(zhuǎn)型、學術(shù)更新以及個人際遇所盤根錯節(jié)的織點。同時，筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，直至今日《記錄》一書在六盤山一帶的陜西回民后裔這樣一個特殊的群體中依然廣泛流傳和傳播，并成為建構(gòu)群體記憶的重要文本。因此，無論是在“歷史的現(xiàn)場”還是“現(xiàn)實的田野”，重新解讀馬長壽的《記錄》一書，不僅有助于分析群體歷史記憶被敘述和建構(gòu)的過程，另一方面無疑也是我們反思中國歷史人類學發(fā)展的一面鑒鏡。

二、場域、慣習與文本:《記錄》何以產(chǎn)生?

馬長壽(1907—1971)，山西昔陽人。1929年從太原進山中學畢業(yè)后考入南京中央大學社會學系，隨后留任助教。在中央大學社會學系學習和工作期間，馬長壽逐漸對民族學產(chǎn)生興趣，并自學修完民族學專業(yè)的相關(guān)課程。20世紀30～40年代，馬長壽長期在四川省少數(shù)民族地區(qū)進行田野調(diào)查。1952年由于全國高等院校進行院系調(diào)整，馬長壽順應(yīng)時勢將研究方向調(diào)整為古代民族史領(lǐng)域。隨后，他被派往西安西北大學，清代同治年間陜西及西北地區(qū)回民起義的調(diào)查計劃正是在這一背景下隨之啟動。20世紀50－60年代是馬長壽的關(guān)于北方民族古代史著作的“井噴期”，至其辭世前名著迭出。品嚼馬長壽的學術(shù)人生，我們或許要問:社會學專業(yè)背景出身的馬長壽緣何成為中國著名的歷史學家?他獨特的歷史學、民族學、社會學縱橫交織的學術(shù)視野如何形成?這讓他翻閱了歷史隱秘的另一面，還是更多地導致了他對中國民族史的誤讀?筆者認為，要回答這些問題，就必須盡可能的貼近作者成長的學術(shù)場域，并在對《記錄》及其他文本的互涉性的閱讀中，來理解他的學術(shù)慣習及其實踐。

自19世紀末起，西歐中心論的搖搖欲墜，禪位于一種新型的宏觀的世界文明的觀察視角，西方學術(shù)從一元論邁入多元論的轉(zhuǎn)型硝煙就以破竹之勢播散到了中國，西方資本主義在地理空間上極度擴張，中國被迫卷入資本主義世界體系之中并被逐步邊緣化。面臨中華民族的危機和世界的劇變，傳統(tǒng)的學術(shù)制度喪失了解釋力。西方世界的社會科學的強勢傳播，又扼殺了傳統(tǒng)學術(shù)資源演化成現(xiàn)代意義上的社會科學的可能性。在東西方文化的直面且不對等的對話與交流中，一方面中國人要救亡圖存，建構(gòu)全新的現(xiàn)代民族國家;另一方面，西方要把中國完全納入世界資本主義市場之中。要實現(xiàn)這樣的既定目標，都需要縱深而透徹的認知中國的社會文化。于是，內(nèi)在的文化自覺與外在的文化訴求不謀而合。表現(xiàn)在西方學術(shù)界，是以傳教士的筆觸為濫觴的漢學的興起。而在國內(nèi)學術(shù)界，整個20世紀上半葉，“救亡圖存”和“西學救國”成為時代的學術(shù)主題，一是中國知識分子向西方舶取經(jīng)驗和引進理論，將中國傳統(tǒng)的知識系統(tǒng)置入西方社會科學的框架中重構(gòu)出中國社會科學的雛形。其中，以蔡元培、孫本文、吳文藻等海歸派學者為代表，他們成為推動“社會科學中國化”學術(shù)熱潮的先驅(qū)。而馬長壽于南京中央大學社會學系求學期間(1929－1933)，正值孫本文擔任該系主任和教授。孫本文留美期間，深受美國歷史學派和心理學派的影響，提倡要在中國建立文化社會學，并成為明確提出“社會學中國化”的第一人［4］。他在代表作《當代中國社會學》一書中從理論和應(yīng)用兩個層次上更系統(tǒng)闡釋了“社會學中國化應(yīng)從事的工作”，其中在理論社會學方面，他首先提出了“整理中國固有的社會史料”是中國化的社會學建立的基石［5］。因此剛剛接受社會學啟蒙的馬長壽，盡管沒有留洋的學術(shù)背景和經(jīng)歷，沒有經(jīng)過歷史學和民族學專業(yè)學科的系統(tǒng)訓練，但在校求學期間卻深受孫本文及其掌舵下的社會學系的治學思想和理念的熏陶和濡染。早期啟蒙的學術(shù)場域塑造了之于馬長壽母語般的學術(shù)慣習，使他在以后的田野工作中異于主流輿論對于西方理論的全套“移植”或“嫁接”，而將西方理論與現(xiàn)實田野在中國的平面上實現(xiàn)了對接。誠如他自己所言:“中國的人類學，固然不能放棄人類共同的一方面，但尤須注重中國人獨有的一方面”［6］。這“獨有的一方面”，正是透視“中國”這個“復(fù)雜的社會”所必須的縱深的歷史視野。其二，抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，伴隨著日本策劃滿蒙獨立，中國出現(xiàn)邊疆危機，以及國民政府和學術(shù)文化研究機構(gòu)向西部轉(zhuǎn)移，促使具有“救世”情懷的知識分子重新認識邊疆民族文化在現(xiàn)代民族國家建構(gòu)過程中的重要戰(zhàn)略地位，社會科學的發(fā)展隨之進入到“邊政學時代”［7］。包括顧頡剛、吳文藻、方國瑜、江應(yīng)樑、楊成志、林耀華、費孝通等人在內(nèi)的一大批歷史學家、社會學家、人類學家等奔赴邊疆，開展對邊疆民族歷史與文化的調(diào)查研究，以致有關(guān)研究的名著迭出。而此時剛參加工作不久的馬長壽作為一名年輕的學者，也投身于這場學術(shù)運動中，并先后對大小涼山的彝族進行長達4年的田野調(diào)查，寫出了一系列的田野調(diào)查報告，這一時期的學術(shù)經(jīng)歷和浸染對他后期的學術(shù)研究產(chǎn)生了重要影響，以致于關(guān)注邊疆少數(shù)民族的歷史與文化成為貫徹他的學術(shù)生涯始終的焦點。

1949年，中國政權(quán)鼎革之后，被執(zhí)政黨奉為指導思想的馬克思主義理論成為國家的意識形態(tài)，從政治到經(jīng)濟，從文化到學術(shù)，社會的每一個剖面都逐步接受了馬克思主義的改造。而在文化生產(chǎn)的場域中，學術(shù)場在作為元場域的權(quán)力場中始終處于被宰制地位，學術(shù)的合法性來源于權(quán)力的認可。因此，權(quán)力對于學術(shù)資本的奪取，首先是從對文化再生產(chǎn)的主要系統(tǒng)——學校——的教育改革開始的。1950年，教育部發(fā)布《關(guān)于實施高等學校課程改革的決定》，決定提出一方面克服‘為學術(shù)而學術(shù)’的空洞的教條主義的偏向，力求與國家建設(shè)的實際相結(jié)合;另一方面防止忽視理論學習的狹隘實用主義或經(jīng)驗主義的偏向”［8］。此后，在社會科學向蘇聯(lián)“一邊倒”的學術(shù)場域中，各大學的民族學、社會學和人類學系均被撤銷，其中民族學則以蘇聯(lián)的學科分類為樣本，僅作為歷史學的一部分得以保留［9］。正是在這場轟轟烈烈的“紅色教育改革”中，馬長壽被發(fā)派到了復(fù)旦大學歷史系，從而完成了他學術(shù)生涯的一次重要轉(zhuǎn)型，自此以后他的研究視野正式從現(xiàn)實社會轉(zhuǎn)向了古代民族史。在復(fù)旦大學工作期間，馬長壽接受了以學習馬克思列寧主義基礎(chǔ)理論和思想教育為中心的教師思想改造運動，他對學習馬克思主義理論表現(xiàn)出極大的熱忱，并自覺以唯物史觀為指導而達到治史的升華。建國后，馬長壽所發(fā)表的關(guān)于“南詔”、“北狄”、“匈奴”等古代民族的研究論著，不再局限于史料的翔實和考辨的精審，而是上升到對歷史進程和其內(nèi)在規(guī)律性的宏觀的概括，使他在學術(shù)上取得了大量新的創(chuàng)獲而被公認為古代北方民族史研究領(lǐng)域的權(quán)威。誠如學者所言:“學術(shù)史無非是某些范式的更替史、某些學術(shù)風云的際會史，因此與這些范式和風云相關(guān)度較高者才能在整個學術(shù)史中占有一席之地”［10］。

這一時期，在經(jīng)過社會主義改造而“改頭換面”的歷史學界，“政治史范式代表了主流方向，基本以帝國主義侵略和封建壓迫與中國人民反帝反封建‘兩個過程’作為基本線索和基本理論分析框架”［11］。在這個框架內(nèi)，所有被挑選的研究主題都指向同一個答案，即中國新民主主義革命的勝利，亟需“資治垂鑒、法戒萬世”的史學給予合法性和合理性的解釋。于是，在“學術(shù)要聽從、服務(wù)于當下政治，呼應(yīng)現(xiàn)實主題，配合中心任務(wù)”［12］的學術(shù)一元化的語境中，“五朵金花”題材因其與時代主題的高度契合脫穎而出。其中，以“階級斗爭是社會發(fā)展的動力”理論為幟志的農(nóng)民戰(zhàn)爭史研究，承擔著重新詮釋中國歷史的重責而意識形態(tài)氣息最為強烈，“可以毫不夸張地說，評價農(nóng)民運動在中國歷史上的作用”是當時“中國共產(chǎn)黨史學研究中的中心問題”，“新中國歷史研究由于強調(diào)了中國農(nóng)民的革命性以及他們在促進社會變革上的推動作用，從而從根本上改變了中國歷史的語言，建立了評估和重現(xiàn)中國過去歷史的標準”［13］。應(yīng)該說，“對農(nóng)民戰(zhàn)爭的研究在50－80年代間一度成為顯學，這固然是當時強調(diào)階級斗爭理論的產(chǎn)物，研究中存在公式化、簡單化的傾向，但就關(guān)注下層民眾的歷史而言，這幾乎是唯一的一個領(lǐng)域”［14］。因此，對農(nóng)民戰(zhàn)爭史的研究有意或無意地在某種程度上又契合了世界史學潮流的發(fā)展趨勢，即新史學的研究對象從“孤立的”、“高高在上”的人轉(zhuǎn)向了“集體的”民眾。在1951年史學會成立大會上，郭沫若的“六條指示”發(fā)言就明確提出“由唯心史觀轉(zhuǎn)向唯物史觀”、“由個人研究轉(zhuǎn)向集體研究”、“由名山事業(yè)轉(zhuǎn)向群眾事業(yè)”、“由大漢族主義轉(zhuǎn)向注重和研究少數(shù)民族歷史”等幾點未來史學的研究趨勢［15］。但直到農(nóng)民戰(zhàn)爭史研究題材的出現(xiàn)，中國史壇才真正走出“王朝體系”而置身于基層社會。所以農(nóng)民戰(zhàn)爭史研究的學術(shù)史意義首先在于，它使整個中國史學界的目光前所未有地聚焦于民眾。本文的研究個案——《記錄》一書正是在這樣的歷史語境中誕生，它的出現(xiàn)是作者身處權(quán)力場域與學術(shù)場域共同作用的結(jié)果。正如作者在該書《序言》中自述的“調(diào)查陜西回民起義的原因”，其一便是“作為中國各族人民歷史的研究者，我們就不應(yīng)當滿足于清代末年為統(tǒng)治階級服務(wù)那些‘欽定’官書和官僚地主知識分子的幾種著述，應(yīng)當站穩(wěn)人民的立場，努力調(diào)查研究當時屠殺和驅(qū)逐回民的是哪一些階級”，“調(diào)查研究陜西回民運動與外省各種革命勢力的相互結(jié)合、相互聯(lián)系”，從而“了解回民運動的全部面貌和性質(zhì)”［16］36?？梢哉f，馬長壽之所以選擇“陜西回民起義歷史田野調(diào)查”的研究主題，既是對當時政治權(quán)力話語的迎合，又是對“殘存的”社會學、民族學學科宗旨和價值觀的看守。

三、歷史又如何被敘述?——對《記錄》歷史敘事的分析

2011年始，筆者多次走訪六盤山區(qū)被安置的陜西回民后裔的聚居村落，在不同場合的訪談中，不少稍有知識背景的村民對我這個外來者幾乎或多或少都能說出關(guān)于陜西回民起義的歷史情節(jié)?？紤]到當?shù)囟鄶?shù)村落家族至今沒有樹碑立傳、編纂家譜的傳統(tǒng)，他們?nèi)鐢?shù)家珍地生動描述自己認識的“歷史”，甚至在大秦村采訪的75歲高齡的老人能夠完整講述“火燒秦家灘”的故事，這些“鮮活的”表述多少讓我感到意外，自然容易讓人聯(lián)想到“重建有限的塵世視野中的記憶”［17］26的口述傳統(tǒng)。不過，當我反復(fù)追問這些故事得以傳播的源流時，這些被視為鄉(xiāng)土“知識精英”的村民們都會告訴我，若非自己閱讀了《記錄》，他們對群體歷史其實所知不多。這說明，討論陜西回民后裔這個群體社會文化變遷與當代具有“歷史記憶”色彩的群體故事之間的內(nèi)在聯(lián)系，我們理應(yīng)首先考察《記錄》所呈現(xiàn)的空間和內(nèi)容。

直接促成《記錄》一書問世的原因，得益于1955年馬長壽從復(fù)旦大學調(diào)往西北大學之后啟動的“陜西回民起義歷史調(diào)查”研究課題，具體時間始于1956年3月，止于1957年6月。課題參與者主要是西北大學歷史系的師生，資料整理工作主要由成立于1956年9月的西北大學西北民族史研究室承擔?！队涗洝窌寰幊梢院?，一直充作內(nèi)部交流使用，幾經(jīng)周折，直至1993年正式出版。成書目錄共分17章，連同序言和后記共19個部分，田野資料來源橫跨陜甘寧三省區(qū)，調(diào)查范圍基本涵蓋了陜西回民起義的發(fā)動區(qū)、擴大區(qū)、撤退區(qū)及安插區(qū)，在地理空間上追蹤了陜西回民起義從爆發(fā)到受撫的全過程，經(jīng)過歲月的淘沙，起義的經(jīng)過在歷史的長河中動態(tài)而清晰地呈現(xiàn)出來。同時，田野調(diào)查與歷史文獻分析并駕齊驅(qū)的研究方法，也使田野轉(zhuǎn)換成鮮活的歷史場景，而不再是按部就班的機械作業(yè)。就內(nèi)容而言，《記錄》一書最突出的特點是口述歷史的采集。盡管從口述史學誕生的那天起，學術(shù)界關(guān)于口述歷史因依托“個人”作為“保存記憶的媒介”而“不可靠”［18］，或者往往因“外在利益環(huán)境的變遷”而變遷［19］的質(zhì)疑和探討從未休止，但口述歷史不分“權(quán)貴”或是“賤民”的優(yōu)勢［20］，從民間社會的點點碎影中補充歷史的殘缺，從社會下層發(fā)掘足以反映歷史變動的軌跡，以最大限度地接近歷史的真相［21］，是群體文化尤其是邊緣群體文化續(xù)存和被理解的最底限的訴求，尤其對那些在中國長期被作為主流文化的漢文化排擠的弱勢群體文化而言，更是如此。在以儒家文化為意識形態(tài)的絕對主義國家時期，話語權(quán)的壟斷導致歷史的多元面相被遮蔽，而回族的自我表述也在時代的局限中集體“失語”，在這場災(zāi)難中他們的形象更被冠以“回賊”、“回逆”的罪名載入正史以及漢族文人的小說筆記中，造成歷史審判的失之公允?！队涗洝纷鳛榈谝槐净谔镆罢{(diào)查撰寫的研究陜西回民起義的著作，在書中大量保留了未經(jīng)處理的報道人第一人稱的敘述，將文化持有者的主體性從主流文化的束縛中解脫出來，而從其文化內(nèi)部的主位視角自主地敘述自己的歷史文化，看守了“地方性知識”的價值和尊嚴，同時也展示了參與起義的陜西回民不再被遮蔽的偉岸的正面。

另外，馬長壽啟動陜西回民起義歷史調(diào)查的時間，距離起義爆發(fā)(1862年)僅90余年的歷史，如以肅州回民起義的失敗(1873年)為告終則僅相距80余年。樂觀估計，田野調(diào)查進行時，仍有不少起義的直接參與者或目擊者存活于世，他們的口述最接近史實而彌足珍貴。即使是調(diào)查中采訪的以“五、六十歲的回、漢群眾”為主體的報道人，“雖然他們沒有參加運動，但他們的‘傳聞之辭’是從親身參加運動的前輩父兄親友親耳聽得的”［16］31，這種儲存于器官記憶中的鮮活回憶，也依然處于學術(shù)界公認的80年的“保鮮期”內(nèi)［17］24－26。例如，調(diào)研組于涇源縣車家村采訪的96歲的吳德正老人，生于清咸豐十一年(1861年)，同治十年(1871年)隨陜西回民十八大營元帥陳林部被安置于化平(涇源縣)。他的童年完整地經(jīng)歷了從起義爆發(fā)到受撫的全過程，使我們得以借助他的雙眼獲得了超越凝固于史書文字之上的現(xiàn)場感。同時，馬長壽及調(diào)研組在考察過程中，還搜集了大量的文人筆記、碑文資料、歌謠唱詞等，尤其是由陜西回民創(chuàng)作的文本資料，例如馬光啟遺著《陜西回教概況》［17］213、同州沙苑馬家回民馬六所作《反叛歌》［17］436－440，為我們提供了有可能重新建構(gòu)這段歷史的更立體的視角和不同的立場，同時也避免了因權(quán)力更迭所造成的歷史話語的中斷。

陜西回民起義歷史調(diào)查所催生的來自民間的口述、文字文本資料的大量涌現(xiàn)，不僅開啟了西北民族史研究的新空間和新視角，同時也成為當代被安置陜西回民后裔重構(gòu)群體歷史記憶的重要的資源“武庫”。就筆者從田野中搜集的由當代陜西回民后裔中的文人、學者、普通民眾所創(chuàng)作的文本來看，幾乎無一例外地汲取了《記錄》的資料和政治立場。例如在“陜回”群體中廣泛流傳的《拜家村今昔》(內(nèi)部發(fā)行，2005年)、《涇源回族史略》(寧夏人民出版社，2009年)、《崔偉傳》(甘肅文化出版社，1995 年)、《白彥虎傳》(內(nèi)部發(fā)行，2012年)、《馬化龍傳》(中國文化出版社，2012年)、《中國經(jīng)堂教育與陜學阿訇》(內(nèi)部發(fā)行，2006年)、《清代同治年間陜西回民起義事略》(內(nèi)部發(fā)行，2011年)等;以及近年來新興的個別家族編纂的家譜，如《白氏家譜》(白彥虎后裔)、《赫氏家譜》(赫明堂后裔)、《黃氏家譜》等等。正如一位學者所說，在閱讀《記錄》以前，“我深深感到，作為回族，我們對那段歷史太缺乏公正全面的了解了，更談不上什么研究”，“今天的大多數(shù)回族，對先民的那段悲壯歷史，不屈的往事也知之甚少”，“慶幸的是，《同治年間陜西回民起義歷史調(diào)查記錄》一書的問世，用最真實的事實向世人無可辯駁的說明，陜西回民起義是清代統(tǒng)治階級和漢族地主階級長期民族壓迫和歧視的結(jié)果”［22］。換言之，《記錄》雖承載了陜西回民起義的歷史，但其意義和運用卻遠不止此。當代陜西回民后裔對《記錄》歷史敘事的“攀附”，實際上是借助“階級斗爭”的政治話語實現(xiàn)自身“去污名化”的文化策略，從而重構(gòu)和合法化他們的歷史的過程。誠如美國學者保羅·康納頓所說，“他們在建構(gòu)一種歷史研究的準則，同時也在參與建構(gòu)一種政治身份，以及塑造某種文化的記憶”［23］，《記錄》所提供的文化資源的創(chuàng)造和循環(huán)再用，深刻地影響著陜西回民后裔一代又一代，以致未來有關(guān)群體歷史的想象和身份的界定，蘊含著提升社會身份和增強群體內(nèi)聚力的重要的政治意義。

但是今天，當我們在“后革命”社會語境中重新閱讀《記錄》，其中清晰呈現(xiàn)的革命敘事的意義框架對口述資料的剪裁和切割，使人難以釋懷“真正的民眾的歷史”只是“可遠觀不可褻玩”的悲哀。正如馬長壽在《序言》中所列舉的“訪談對象人選標準”:“以民主人士的知識分子，忠實的農(nóng)民以及具有一定政治水平的商人為對象。在特殊情況下，多聞博學的地主和富農(nóng)，經(jīng)過組織的考慮，也可請他們出席”。特殊的政治語境與訪談對象的政治標準的“挑選”，只讓我們得以窺見“猶抱琵琶半遮面”的歷史的側(cè)臉，至今依然留下了一個欲言又止的“田野”——一個有待再探的言猶未盡的歷史后續(xù)。

四、一點引申的思考

閱讀《記錄》給予筆者的啟示——人類學的自我省思亦具有再認識“人類學之道”的價值和意義——“人類學家”與“田野”的關(guān)系——人類學者如何走進“歷史現(xiàn)場”。此個案展示的看似同樣的“田野”——僅作為空間的“地點”，今天的“我們”在21世紀初走進《記錄》者當年的“田野”——閱讀“他們”20世紀50年代的民族志《記錄》，盡管走進的是同樣地點的“歷史現(xiàn)場”，然而站在“田野”中的“我們”在互文中再讀《記錄》時，那種物是人非與今非昔比的感知卻如此深刻。假設(shè)這個“歷史現(xiàn)場”依然如故——作為一個“常數(shù)”，“我們”與“他們”卻閱讀了同一空間的不同“田野”，這種人類學“凝視”(gazing)的差異不只是時間上的距離，而是作為變數(shù)的“我們”與“他們”都是“歷史的產(chǎn)物”——都無法超越特定的歷史時代之主導思想與價值體系給予“我們”與“他們”的那個“凝視”“田野”的歷史地平線，因為人類學者不是絕緣于歷史之外的漂白的人，相反，人類學者是置身于歷史過程中的觀察者與記錄者——他們“凝視”的雙眼都帶著時代的“有色鏡”——人類學者都有自己之觀察與記錄“他者”的文化立場與價值支點。然而“田野”——作為一個活人的世界——一個延綿于歷史中的人文社會，它絕不是歷史的“常數(shù)”而同樣是一個“變數(shù)”，浸淫于歷史中的他們對于自身歷史的記憶與表述也因“時”因“人”而異，對自身歷史的記憶與講述總是因時而以利生為黃金原則的“選擇性記住”和“有意的忘卻”。這才是“人類學之道”的真實面相——“田野”、“我們”與“他們”都是“變量”。人類學正是在這種歷史的“變量”中在人類學者與“田野”的對話式的“凝視”中觀察與寫作的，民族志不是人類學者的獨白。

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責任編輯:胡曉

作者簡介:樊瑩(1986－)，女，江蘇連云港人，博士，主要研究方向為民族學。

基金項目:2013年國家社科基金項目“穆斯林民間組織與城鄉(xiāng)多民族社區(qū)自治管理與和諧共建研究”(項目編號: 13XMZ033)。

收稿日期:2015－08－26

文章編號:1004－941(2015)05－0015－05

文獻標識碼:A

中圖分類號:C95