跨越時(shí)空的思想交匯——盧梭與老莊的自由哲學(xué)之思

李敬巍， 張旭泉

（大連理工大學(xué) 人文學(xué)院，遼寧 大連116024）

盧梭，法國(guó)最著名的啟蒙思想家之一，他的政治哲學(xué)思想的價(jià)值不僅體現(xiàn)在對(duì)于法國(guó)大革命的精神引領(lǐng)作用、歐美資產(chǎn)階級(jí)民主革命的前進(jìn)號(hào)角，而且對(duì)于今天世界諸多民族的民主政治革命仍產(chǎn)生著不可忽視的影響。老子與莊子，中國(guó)古代先賢，更是道家學(xué)說(shuō)的開山鼻祖。他們同盧梭，雖遠(yuǎn)隔千山萬(wàn)水，根植于不同的文化土壤之上，但在對(duì)待自然、文明及自由的問題上，卻存在驚人的契合。他們都痛徹腐化墮落的現(xiàn)世文明并對(duì)其有著深刻的哲學(xué)思考，盧梭“返回自然”與老莊“返乎原始”的救世之道折射出人類在社會(huì)發(fā)展的不同歷史階段所面臨的相似的生存困境，而對(duì)自由之境的追求乃是全人類的共同理想。

一、“人性異化”與“人為物役”的現(xiàn)世文明

盧梭所生活的18世紀(jì)上半葉的法國(guó)社會(huì)，封建統(tǒng)治沒落之至，社會(huì)矛盾尖銳突出，腐化墮落風(fēng)氣盛行，文明時(shí)代道德觀和價(jià)值觀的退變甚至使人逐漸走向了“異化”，與人性本真背道而馳。當(dāng)以孟德斯鳩、伏爾泰為首的啟蒙思想家為社會(huì)的文明和進(jìn)步高唱贊歌時(shí)，盧梭卻大膽地給予現(xiàn)代文明以重重一擊。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，他大膽斷言：“私有制是一切罪惡的根源。誰(shuí)第一個(gè)圈出一塊土地，并大言不慚地說(shuō)‘這是我的’，并且找到一些頭腦十分簡(jiǎn)單的人居然相信了他的話，誰(shuí)就是文明社會(huì)的真正奠基者?！保?］（p106）俄國(guó)理論家赫爾岑評(píng)說(shuō)：“當(dāng)伏爾泰還為了文明跟愚昧無(wú)知戰(zhàn)斗的時(shí)候，盧梭卻已經(jīng)痛斥這種人為的文明了?！保?］從這一層面理解，身為啟蒙思想家的盧梭，同時(shí)又是啟蒙的終結(jié)者，他開啟了另一個(gè)全新的時(shí)代。

在此論斷基礎(chǔ)上，盧梭在該書中進(jìn)一步指出，社會(huì)的文明與進(jìn)步直接導(dǎo)致的一個(gè)后果即是不平等的出現(xiàn)，而且這種不平等經(jīng)歷了從經(jīng)濟(jì)層面到政治領(lǐng)域的擴(kuò)展，以至最終上升至政治集權(quán)這三個(gè)階段。私有制下的富人，為了不斷擴(kuò)張自己的財(cái)富積累，使用各種手段對(duì)窮人進(jìn)行殘酷掠奪和壓榨，達(dá)到無(wú)償占有窮人勞動(dòng)果實(shí)的目的。一旦從這種占有他人財(cái)產(chǎn)的行為中獲得滿足，他們便更加一發(fā)不可收拾地對(duì)窮人進(jìn)行更殘酷的壓榨、征服和奴役。至此，富人們因貪婪的欲望和狡猾的欺詐所導(dǎo)致的一切罪孽開始在社會(huì)上滋生蔓延。這一點(diǎn)正如盧梭所形容的：“他們好像餓狼一樣，嘗過一次人肉以后，便厭棄一切別的食物，而只想吃人了?！保?］（p10）接下來(lái)是更可怕的惡果：富人與窮人相互懷有強(qiáng)烈的偏見，整個(gè)社會(huì)被富人的巧取豪奪與窮人的盜竊搶劫所充斥。窮人的極端反抗行為使富人們意識(shí)到自己的財(cái)富隨時(shí)可能被窮人奪走，土地占有權(quán)亦無(wú)法保障。于是，他們?cè)O(shè)法使用各種各樣的欺騙手段，誘使窮人與自己簽訂契約，成立國(guó)家并制定法律，由國(guó)家作為“公正的裁判者”。事實(shí)上，這里所謂的國(guó)家和法律不過是富人奴役、欺詐窮人的另一種高明的手段。這樣的國(guó)家只能給弱者以新的桎梏，給富者以新的力量。盧梭在闡釋這一演化過程時(shí)，將其比喻為一個(gè)惡性發(fā)展的鏈條：“這里是不平等的頂點(diǎn)，這是封閉一個(gè)圓圈的終極點(diǎn)，它和我們所由之出發(fā)的起點(diǎn)相遇”［3］（p11）。

不平等的產(chǎn)生和加劇更導(dǎo)致了人類道德的墮落?！澳愕摹?、“我的”此類私有觀念逐漸在人們心中滋生蔓延，野心的不斷膨脹促使其想占有更多的財(cái)富，這導(dǎo)致富人和窮人、主人和奴隸的心靈都遭到敗壞。富人和主人變得愈發(fā)貪婪、冷酷、殘忍，窮人和奴隸亦變得喪失獨(dú)立人格，就連作為文明標(biāo)志的科學(xué)和藝術(shù)，也逐漸淪為富人滿足貪欲的武器和敗壞社會(huì)道德的垃圾。面對(duì)此情此景，盧梭大膽放言道：“隨著科學(xué)藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德性也就消逝了”。［3］（p12）需要說(shuō)明的是，盧梭在《論科學(xué)藝術(shù)的發(fā)展是否有利于敦風(fēng)化俗》這篇論文中所發(fā)表的對(duì)于科學(xué)藝術(shù)與社會(huì)道德之間關(guān)系的上述言論，曾因遭到一些人的斷章取義而被武斷地理解為，這是盧梭對(duì)科學(xué)藝術(shù)本身的徹底否定。對(duì)于這一點(diǎn)，盧梭曾做過詳盡的解釋。他強(qiáng)調(diào)自己所言及的“科學(xué)藝術(shù)”僅代表了那些為上層貴族作為享樂工具而致腐化的科學(xué)藝術(shù)，這類科學(xué)藝術(shù)的恣意發(fā)展必將帶來(lái)社會(huì)道德的進(jìn)一步墮落乃至整個(gè)社會(huì)根基的坍塌。在這里，盧梭巧妙地借助科學(xué)藝術(shù)作為批判武器，將矛頭對(duì)準(zhǔn)導(dǎo)致世風(fēng)日下的罪魁即統(tǒng)治階層，足見其面對(duì)此種社會(huì)現(xiàn)狀時(shí)的憤慨之情及高度的社會(huì)責(zé)任感。社會(huì)的不平等及道德的淪喪所導(dǎo)致的最終后果就是人的異化，即人的個(gè)性自由的喪失。“自己實(shí)際上是一個(gè)樣子，但為了本身的利益，不得不顯出另外一種樣子，于是‘實(shí)際是’和‘看來(lái)是’變成了迥然不同的兩回 事?！保?］（p108）社會(huì)越是向文明化發(fā)展，人就越與自己的本性偏離；人越是通過財(cái)物的獲得滿足自身欲求，也就越被這些財(cái)物所羈絆。面對(duì)文明社會(huì)的墮落現(xiàn)實(shí)，盧梭高聲疾呼：返回自然！綜上論述，我們可以得出如下結(jié)論，即盧梭是西方第一個(gè)開啟現(xiàn)代性文明批判先河的思想家。

遠(yuǎn)在東方的老子與盧梭有著同樣的境遇，他生活在社會(huì)起伏動(dòng)蕩的周朝。行將崩潰的宗法制正在向新的封建制度過渡的社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型期，整個(gè)國(guó)家處于混亂之中，橫征暴斂，巧取豪奪，世風(fēng)日下。此情此景，思想家老子大膽對(duì)當(dāng)時(shí)的文明發(fā)展觀提出質(zhì)疑，并主張回退到“小國(guó)寡民”的原始社會(huì)，以恢復(fù)人性本然這一救世之道。同樣，戰(zhàn)國(guó)思想家莊子，他所面對(duì)的社會(huì)狀況與老子如出一轍。與技術(shù)進(jìn)步相伴而生的日漸激化的社會(huì)矛盾，進(jìn)步與剝削、物質(zhì)與精神、文明與道德的沖突層出不窮。在“人為物役”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前，莊子在老子思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步批判了建立在社會(huì)剝削與不平等之上的文明進(jìn)步。莊子將當(dāng)時(shí)的社會(huì)概括為“無(wú)恥者富，多信者顯”［4］（p48），即品德低劣的無(wú)恥之徒多利用卑鄙的盤剝和壓榨填滿腰包，而精于算計(jì)之人則會(huì)通過逢迎執(zhí)政者獲得高升，成為社會(huì)顯貴。這些“無(wú)恥者”和“多信者”對(duì)窮人橫征暴斂，從而導(dǎo)致了“今世殊死者相枕，桁楊者相推也，刑戮者相望也”［4］（p49）的社會(huì)慘劇。這是私有制下病態(tài)社會(huì)的真實(shí)寫照，據(jù)此，莊子作出了和盧梭相似的哲學(xué)論斷：文明的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步會(huì)導(dǎo)致社會(huì)道德的淪落。對(duì)于傳統(tǒng)儒家及墨家學(xué)者所倡導(dǎo)的“仁義之道”，莊子認(rèn)為，那些高唱仁義之道的人，往往都是假借仁義之名保全自身的利益，最終只能為統(tǒng)治者利用從而變成他們實(shí)行專制統(tǒng)治的精神工具。因此，推行“仁義之道”，非但不能救世，一旦成為統(tǒng)治者手中的工具，反而會(huì)給人民造成禍患，并導(dǎo)致“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”［4］（p49）的惡果。莊子敏感地洞察到，人類正逐漸遭受被自身創(chuàng)造的財(cái)富和文明所奴役的“異化”，提出了“返乎原始”的政治主張：“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熈，鼓腹而逰，民能以此矣?！保?］（p50）莊子的這一論斷，堪稱人類思想史上“最早的反異化呼聲”［5］。

二、“自然狀態(tài)”與“至德之世”的超然之境

盧梭政治思想的邏輯起點(diǎn)是“返回自然”，即要現(xiàn)代人恢復(fù)自然人性本真。對(duì)此，盧梭首先在邏輯上假定了一個(gè)初民狀態(tài)，即人類自然狀態(tài)的存在，它在本體上與社會(huì)狀態(tài)相對(duì)。在盧梭看來(lái)，“自然狀態(tài)”既是人類最初，同時(shí)又是最高的生存狀態(tài)，它是一個(gè)充滿自由、平等與幸福的黃金時(shí)代。生長(zhǎng)于此的“自然人”具備如下幾個(gè)方面的特征。第一，從生理學(xué)層面看，自然人是一切動(dòng)物中構(gòu)造得最完善的，盡管他在體力上未必比某些動(dòng)物強(qiáng)壯，在動(dòng)作上未必比某些動(dòng)物更敏捷。第二，自然人只具備自愛心和憐憫心兩種自然情感。前者保證自己一定限度內(nèi)欲望的滿足，后者則確保不與他人及社會(huì)發(fā)生過多的利害沖突。第三，自然人過著與世無(wú)爭(zhēng)的生活，有限的欲望都盡可能地得到滿足，彼此之間平和地生活，沒有盤剝和欺詐，人人享有天然的自由與平等。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中，盧梭具體描摹了這些自然人的生活場(chǎng)景：“此時(shí)的土地還處在天然的肥沃狀態(tài)，覆蓋著從未遭到斧砍的茂密的森林，到處都能為各種動(dòng)物提供生活資料和棲息之地。人類就散布于其他動(dòng)物之中，觀察和模仿他們的技能，直到獲得獸類的本能?！薄拔覀兛梢缘贸鲞@樣的結(jié)論：野蠻人在叢林中漂泊游蕩，沒有技藝，沒有語(yǔ)言，沒有棲所，與人無(wú)爭(zhēng)也不與人交際，既不需要?jiǎng)e人幫助，也無(wú)害人之念，……一代一代毫無(wú)進(jìn)展地繁衍下去。每代的出發(fā)點(diǎn)都相同，那混沌初開的蒙昧?xí)r代不知過了多少世紀(jì)，人類已經(jīng)老了，而人依舊是個(gè)稚童?！保?］

中國(guó)的老子，面對(duì)伴隨文明進(jìn)步而至的社會(huì)混亂，在對(duì)世俗社會(huì)進(jìn)行否定性超越的基礎(chǔ)上，提出了返回“小國(guó)寡民”的政治主張，并勾勒了一幅人類自由而居的理想畫面?！案势涫?，美其服，安其居，樂其俗”，人們盡享美食的甘甜而不必為此與人發(fā)生紛爭(zhēng)，也不必為了棲息之所而與人發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，人們安樂地與家人享受天倫，彼此共享各種精神愉悅的文化生活，過著“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”的世外桃源般的生活。這與盧梭在《社會(huì)契約論》中構(gòu)想的“自然狀態(tài)”不謀而合。而莊子的“至德之世”與老子的“小國(guó)寡民”更是如出一轍。“山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀援而闚。”［7］山林里沒有路徑和隧道，水面上沒有船只和橋梁，世間萬(wàn)物一起生活，人們的居所彼此連通，毫無(wú)鄉(xiāng)縣差別；禽獸成群結(jié)隊(duì)，草木自由生長(zhǎng)。因此禽獸可以用繩子牽引著游玩，鳥鵲的巢窠可以攀登去觀望。在這樣的環(huán)境中，人們過著“知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心”［4］（p52）的自由生活；人們“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相不以為賜”［4］（p52）。因?yàn)闆]有紛爭(zhēng)，也就沒有所謂君子小人及貴賤親疏的區(qū)別，人們因無(wú)知無(wú)欲而享受著簡(jiǎn)單的快樂。廣袤天地，天人合一。這與盧梭的“自然狀態(tài)”何其相似乃爾。

三、“人性善”與“道法自然”的人性論

縱觀盧梭與中國(guó)古代道家先賢有關(guān)文明與自然的哲學(xué)論斷，不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論西方的近代社會(huì)，還是東方的封建古國(guó)，人們都曾有著同樣的生存境遇，面臨著相似的社會(huì)問題。西方的盧梭與東方的老莊，均以思想家對(duì)社會(huì)問題固有的敏感，率先將其作為一個(gè)重要的哲學(xué)命題擺在世人面前，并富有見地地提出了各自的救世方案。同時(shí)，我們也應(yīng)看到，東西方社會(huì)背景、文化積淀的差異也使得他們彼此的理論無(wú)論在建構(gòu)基礎(chǔ)、達(dá)成的目標(biāo)以及實(shí)現(xiàn)的途徑等層面都是同中有異，異中見同。

“人性論”是盧梭與老莊政治哲學(xué)理論建構(gòu)的共同基礎(chǔ)，但盧梭筆下的“自然狀態(tài)”是建立在“性善論”基礎(chǔ)之上的。在教育小說(shuō)《愛彌兒》開篇，盧梭說(shuō)：“自造物之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。他要強(qiáng)使一種土地滋生另一種土地上的東西，強(qiáng)使一種樹木結(jié)出另一種樹木的果實(shí)他殘害他的狗、他的馬和他的奴仆；他擾亂一切，毀傷一切東西的本來(lái)面目；他喜愛丑陋和奇形怪狀的東西；他不愿意事物天然的那個(gè)樣子，甚至對(duì)人也是如此……”［8］。盧梭認(rèn)為，生活在“自然狀態(tài)”下的“自然人”天生具有“二心”，即自愛心和憐憫心，它們是超越理性的兩種自然情感。自愛心是自然人的一種出自本能的對(duì)自身的愛，是一種生命的自我保存。憐憫心則負(fù)責(zé)調(diào)解自愛心，保證人們?cè)谒嗽馐芡纯嗷蛎媾R死亡威脅時(shí)，萌生天然的厭惡心，使人類從對(duì)自身的“小愛”擴(kuò)展至對(duì)他人的“大愛”，盧梭認(rèn)為這種憐憫心有時(shí)甚至可以替代法律對(duì)人類的相互保存起到促進(jìn)作用。自愛心人人皆有，有時(shí)人們愛自己勝過愛其他一切，這一人之本性盧梭認(rèn)為無(wú)可非議。但當(dāng)這種自愛心因欲望驅(qū)使，發(fā)展至損人或利己時(shí)，人類便可以通過理性的調(diào)控，發(fā)掘出人性中潛意識(shí)層面最純潔的一種情愫——即憐憫，實(shí)現(xiàn)從自愛到愛他人的轉(zhuǎn)變。基于此，盧梭開掘出人類的一種最重要的道德潛能，即良心。它是推動(dòng)人心向善的潛在動(dòng)力，更是“自然狀態(tài)”下人類的一種自然道德，人性更因此而美好，但文明社會(huì)的到來(lái)卻敗壞了人性的這種善根。盧梭用自然人本性中的“善根”為文明人恢復(fù)自然本性確立了現(xiàn)實(shí)的標(biāo)桿，并將其視作自己政治言論的理論基石。

中國(guó)道家學(xué)者則認(rèn)為，人無(wú)善惡之分，不應(yīng)將善惡作為區(qū)分世間萬(wàn)物的標(biāo)尺。人自然而然地生活在原始時(shí)代，此時(shí)人的天性處于一種至潔至純的境地。莊子本著“道法自然”的理論，認(rèn)為作為宇宙本體的“道”是自然的，作為人的本性的“德”也是自然的，即所謂“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放”［4］（p54）。莊子不贊同孔孟有關(guān)人性的“仁義”之說(shuō)，他認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)代的人們并不知有所謂的“政、教、禮、樂”，是后世統(tǒng)治者試圖通過這些道德規(guī)范“削其性”、“侵其德”而束縛人性，結(jié)果反而敗壞了人性。莊子提出了與儒家截然不同的主張：“彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足”，“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！保?］（p55）莊子的這一主張即是要恢復(fù)“道”的本然，即人的天然本性，他的自然天放的人性論，同盧梭一樣，也是對(duì)文明社會(huì)人性異化的一種哲學(xué)否定。

四、“現(xiàn)實(shí)的”與“超驗(yàn)的”自由模式

文明批判的終極目標(biāo)在于重拾自由，這是東西方先哲的共同訴求。為了達(dá)成這一人類終極理想，無(wú)論盧梭還是以老莊為代表的中國(guó)道家學(xué)者，都構(gòu)想了一個(gè)人類的原初之境，即自然狀態(tài)。兩者的區(qū)別在于，盧梭只是將它作為實(shí)現(xiàn)其政治理想的一個(gè)理論性上的假設(shè)，而并不認(rèn)為它是人類原初時(shí)代的真實(shí)存在，也沒有試圖將歷史的車輪退回到初民狀態(tài)，因?yàn)檫@不符合社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律。為了避免人們對(duì)其思想的誤解，在言及這一理論時(shí)，盧梭有意識(shí)地作了補(bǔ)充說(shuō)明。盧梭站在哲學(xué)的歷史高度，提出了用一種更高的文明代替現(xiàn)世文明的政治見解，這即是在他的《社會(huì)契約論》中闡發(fā)的，人們?cè)凇肮狻钡幕A(chǔ)上，以相互締結(jié)契約的方式建立國(guó)家。在這個(gè)國(guó)家里，“公意”及法律可以確保人們?cè)凇俺鲎尅薄皞€(gè)人的自由”的同時(shí)，獲得作為國(guó)家公民的“集體的自由”，后者是上升至政治層面的高級(jí)的自由。在這里，盧梭試圖通過訴諸現(xiàn)實(shí)的制度設(shè)計(jì)將人類從異化狀態(tài)解救出來(lái)，進(jìn)入到一種更高層次的現(xiàn)世自由中。據(jù)此可見，盧梭的“自然狀態(tài)”僅僅為現(xiàn)實(shí)中的人們重返人性本真、重尋自由的政治理想樹立了一個(gè)邏輯上的“榜樣”而已。

以老莊為首的中國(guó)道家先賢則深信自然狀態(tài)的真實(shí)存在，極力主張回退到“小國(guó)寡民”和“至德之世”，并為其作了精心的設(shè)計(jì)和構(gòu)想。在《老子》中，老子設(shè)想到：“使有什佰之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之。雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)?！保?］足見老子心目中的理想國(guó)度是國(guó)土面積狹小、人口稀少、人們完全不必使用任何器械和工具，依靠雙手即可自食其力的自然生活狀態(tài)。在莊子勾勒的“至德之世”中，人們同樣保持著最質(zhì)樸的純真，無(wú)欲無(wú)求；社會(huì)中沒有好人與壞人、貧賤與富貴之分，一切都在和諧中孕育、成長(zhǎng)，故莊子說(shuō)：“當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀援而闚。神農(nóng)之世，臥則居居，起則於於，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，此至德之隆也?！保?］（p57）老子和莊子的詳盡描繪仿佛讓我們置身于“天人合一”的自然之境，與生長(zhǎng)于斯的初民們的寧?kù)o、自由生活感同身受，這是一種實(shí)實(shí)在在的社會(huì)存在。

綜上比較，盧梭和老莊所構(gòu)想的人類自然狀態(tài)，形式上看似有著實(shí)與虛的差別，但其實(shí)無(wú)論老子的“小國(guó)寡民”還是莊子的“至德之世”，真正用意都是試圖將其作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的比照和鏡鑒。學(xué)者張智彥就這樣評(píng)說(shuō)過老子：“……老子對(duì)原始社會(huì)的某些肯定，并非如一些人所說(shuō)的那樣是要開歷史的倒車，恰恰相反，他是以肯定原始社會(huì)的方式去批判奴隸制文明中的弊端”［10］。莊子同樣如此。面對(duì)“田甚蕪，倉(cāng)甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有馀；是為盜夸?！保?0］的慘狀，莊子憤然說(shuō)道：“非道也哉！”真是天下無(wú)道??！這里的“道”，其實(shí)就是公平和正義。足見老莊同盧梭一樣，都將公平正義作為人性復(fù)歸及人類重拾自由的必經(jīng)之途。不同的是，盧梭選擇民主憲政，老莊則將希望寄予對(duì)統(tǒng)治者的反抗與勸誡之上。

據(jù)此，老子的“小國(guó)寡民”再寧?kù)o，莊子的“至德之世”再平和，都只能作為他們抒發(fā)政治情懷的精神寄托而已?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，老莊重拾人性自由的理想便帶有了一種精神境界的超然性。在二者看來(lái)，生命的自由即是靈魂在更高層次對(duì)世俗的超越，一個(gè)人只要破除功、名、利、祿以及權(quán)、勢(shì)、尊、位的束縛，即便身陷囚籠，也可做到心無(wú)掛礙、神馳物外，重獲人格及精神的獨(dú)立與自由。因此，莊子便將“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”的“逍遙游”的境界與人類的絕對(duì)自由境界等同。但現(xiàn)實(shí)的情況是，人是社會(huì)動(dòng)物，其行為終歸要受到外界力量的影響和束縛。因此，莊子試圖超越時(shí)空的“逍遙游”式的絕對(duì)的自由，只能被視為一種精神層面的“超驗(yàn)的”自由，而非“現(xiàn)實(shí)的”自由。誠(chéng)如馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所言，“一定時(shí)代革命思想的存在，是以革命階級(jí)的存在為前提的”［11］，老子及莊子的自由哲學(xué)觀，在尚無(wú)代表先進(jìn)生產(chǎn)力的新興階級(jí)出現(xiàn)的時(shí)代環(huán)境里，只能以一種早熟的純哲學(xué)理論的姿態(tài)存在于精神層面?；蛘咭部梢哉f(shuō)，較之盧梭，老莊特具形上意義，唯此形上意義，下開中國(guó)藝術(shù)精神的先河。

盧梭生活的十八世紀(jì)的法國(guó)，封建專制日漸腐朽，標(biāo)志新時(shí)代符號(hào)的資產(chǎn)階級(jí)逐漸壯大。隨著新興資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)、政治上要求平等的呼聲的日漸高漲，啟蒙運(yùn)動(dòng)很快席卷整個(gè)歐洲?！皞€(gè)性解放”、“自由平等”的政治訴求成為新興資產(chǎn)階級(jí)的終極理想。身為啟蒙思想家、同樣作為資產(chǎn)階級(jí)代言人的盧梭，前瞻性地為人類設(shè)計(jì)了一套通往自由的政治藍(lán)圖，并通過外在與內(nèi)在兩個(gè)世界的重構(gòu)，最終實(shí)現(xiàn)變革社會(huì)的政治理想，及時(shí)傳達(dá)出了啟蒙時(shí)代先進(jìn)的資產(chǎn)階級(jí)的政治訴求。盧梭的建構(gòu)在社會(huì)契約基礎(chǔ)上的政治構(gòu)想，是法國(guó)大革命的旗幟、西方資產(chǎn)階級(jí)民主革命的濫觴，對(duì)中國(guó)的舊民主主義革命也起到過重要的精神引領(lǐng)作用。

今天，無(wú)論是盧梭還是中國(guó)古代先哲們關(guān)于“自然”與“文明”的理論觀，都代表了他們對(duì)人類生存困境的一種深切的哲學(xué)關(guān)懷，同樣值得現(xiàn)代人深思。尤其在當(dāng)今這個(gè)科技與文明高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，全人類所面臨的諸如資源的枯竭、環(huán)境的惡化等異化問題比老莊及盧梭的時(shí)代有過之而無(wú)不及，這些甚至已經(jīng)成為關(guān)乎人類生死攸關(guān)以及全球可持續(xù)性發(fā)展的關(guān)鍵性問題。如何在人類的物質(zhì)世界與意義世界之間搭建一座和諧的橋梁是值得我們共同思考的重要哲學(xué)命題。回望老莊及盧梭，他們?cè)诿鎸?duì)文明現(xiàn)實(shí)時(shí)所表現(xiàn)出的高度的哲學(xué)敏感及道德責(zé)任感同樣值得我們欽佩和學(xué)習(xí)。而盧梭基于現(xiàn)實(shí)之上的社會(huì)政治構(gòu)想，雖不乏理想化及諸多可商榷之處，但因其更符合社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律而更能激起現(xiàn)代人的深層思考。他們的哲學(xué)之思，對(duì)我們?nèi)匀痪哂兄匾默F(xiàn)實(shí)啟示。

［1］盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］.高煜譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

［2］馬衍明.自然的追尋—盧梭“回歸自然”思想初探［J］.法國(guó)研究，2006，（5）：67.

［3］李敬巍.重塑內(nèi)在與外在兩個(gè)世界［D］.大連：大連理工大學(xué)，2011.

［4］莊子.莊子［M］.朱墨青整理.沈陽(yáng)：萬(wàn)卷出版社，2009.

［5］羅曼·羅蘭.盧梭的生平和創(chuàng)作［M］.王子野譯.北京：三聯(lián)書局，1993.23.

［6］劉黎明.彰顯自然教育思想的機(jī)制、特點(diǎn)和本質(zhì)——論西方自然主義教育思想的基礎(chǔ)［J］.荊楚理工學(xué)院學(xué)報(bào)，2014，（2）：58.

［7］白憲娟.《莊子》與唐代意境理論的渾全之美追求［J］.大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2014，（4）：67－70.

［8］盧梭.愛彌兒：上卷［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.1.

［9］陳鼓應(yīng).老子注釋與評(píng)價(jià)［M］.北京：中華書局，1988.57.

［10］張智彥.老學(xué)的形成及其宗旨新探—對(duì)老子哲學(xué)研究的反思［J］.哲學(xué)研究，1987，（3）：36－42.

［11］中共中央馬克思思格斯列寧斯大林編譯局.馬克思恩格斯全集第三卷［M］.北京：人民出版社，1960.982.