第六倫與社會儒學(xué)

謝曉東

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門361005)

社會儒學(xué)是近年來產(chǎn)生的一個(gè)新概念。在不同的研究者那里，社會儒學(xué)概念呈現(xiàn)出不同的含義Ⅰ就目前而言，筆者已經(jīng)見到了三種關(guān)于社會儒學(xué)概念的含義。李維武:《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》，載《中國哲學(xué)史》，2000年第4期;謝曉東:《社會儒學(xué)何以可能?》，載《哲學(xué)動態(tài)》，2010年第10期;韓星:《社會儒學(xué)——儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與復(fù)興之路》，載王中江、李存山主編:《中國儒學(xué)》(第八輯)，北京:中國社會科學(xué)出版社，2013年版，第368-420頁。但是，真正專門論述社會儒學(xué)概念的，則是韓星與筆者。。根據(jù)概念(concept)與概念含義(conceptions)Ⅱ具體論述參閱[英]哈特:《法律的概念》，張文顯等譯，北京:中國大百科全書出版社，1996年版，第157-160頁;以及John Rawls，A Theory Of Justice，Harvard University Press，1999，p.5.的區(qū)分可知，上述現(xiàn)象是一種可喜的學(xué)術(shù)進(jìn)展，是學(xué)術(shù)探索的必然產(chǎn)物。本文繼續(xù)沿著筆者以往的思路，試圖提供一種新證明，從而進(jìn)一步證立(justification)Ⅲ對該詞的中文翻譯，存在不同譯法。陳嘉明把其譯成確證，具體參閱氏著《知識與確證:當(dāng)代知識論引論》，上海:上海人民出版社，2003年版，第3、34、78頁;周濂把它譯為證成性，具體參閱氏著《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，北京:北京三聯(lián)書店，2008年版，第7頁;而臺灣學(xué)者彭孟堯等人則把它譯為證立，具體參閱氏著《知識論》，臺北:三民書局，2009年版，第33頁。筆者以為，證立一詞具有提供理由來證明并樹立某種觀點(diǎn)的含義，故而似乎更為貼切一些。社會儒學(xué)概念。需要指出的是，本文主要是從“第六倫”這個(gè)倫理學(xué)概念切入進(jìn)行論證的。全文分成三部分:第一部分檢討傳統(tǒng)的五倫觀念，在此基礎(chǔ)上，第二部分分析第六倫概念得以提出的理由、目的和意義，而第三部分則正式考察第六倫與社會儒學(xué)概念的證立。

一、對五倫觀念的檢討

1981年3月15日，臺灣的李國鼎先生在“中國社會學(xué)會”發(fā)表了一場演說，演講題目是《“民國七十年代”社會學(xué)者面臨的挑戰(zhàn)》。在該講演中，他創(chuàng)造性地提出了第六倫的概念Ⅳ其實(shí)，何永佶在1932年曾經(jīng)有過此種提法，不過在當(dāng)時(shí)并未引起重視。何永佶:《提倡第六倫道德》，《民聲周報(bào)》，18，1932.2.23，上海，第9-12頁。轉(zhuǎn)引自王昱峰:《從“社會對體”(socialdyad)看“第六倫”的普遍主義取向:一個(gè)本土視域的嘗試》，博士學(xué)位論文，臺灣師范大學(xué)，2005年，第468頁。。其講詞要點(diǎn)發(fā)表在次日的《聯(lián)合報(bào)》上。李國鼎明確指出，第六倫概念是針對五倫而提出來的。因而，首先就要了解何謂五倫，以及為何要補(bǔ)充以第六倫。

1.五倫觀念的內(nèi)容

五倫觀念非常重要，誠如賀麟所言，“五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)”①。那么，支配中國人的心靈與行為的五倫觀念，又是如何起源的呢?孟子首先提出了關(guān)于五倫的完整表述，他說道:“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在孟子看來，存在五種基本的人際關(guān)系，即父子、君臣、夫婦、兄弟與朋友，而每一種人際關(guān)系都有調(diào)節(jié)自身的法則。比如，父子要相親相愛，君臣關(guān)系要受到義的制約，等等。孟子的五倫思想在漢代逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。由于受到法家的專制主義思想以及秦漢以來的專制主義政治的影響，在漢代的《白虎通義》中正式出現(xiàn)了三綱的說法。所謂三綱就是從五倫中抽出三種人際關(guān)系，即君臣、父子與夫婦，并賦予其中一方以絕對地位，從而成為主導(dǎo)者?？梢哉f，三綱觀念是對五倫觀念的最高、最后的發(fā)展②。如果說五倫強(qiáng)調(diào)了人際關(guān)系的相互性，那么三綱則突出了人際關(guān)系的單向性，即一方對另一方的絕對服從。至此，尊卑、貴賤等觀念進(jìn)入了儒家的五倫，進(jìn)入了儒家影響下的生活世界。當(dāng)然了，為了簡化問題，本文在以后的探討中暫不考慮三綱觀念，而集中分析五倫觀念。

2.五倫觀念的特點(diǎn)

五倫觀念是以自然的血緣聯(lián)系為中心的。五倫中的夫婦、父子和兄弟三倫，乃基于家庭的血緣關(guān)系。在西周的宗法的封建制度中，家國同構(gòu)，作為統(tǒng)治者的諸侯或王與臣子之間，多存在血緣關(guān)系。就此而言，君臣關(guān)系就類似于父子關(guān)系。朋友一倫是五倫中最具平等關(guān)系的，是人們在交往過程中形成的穩(wěn)定的友誼關(guān)系。中國人常常形容關(guān)系要好的朋友親如手足，可見，朋友關(guān)系就是類似于兄弟關(guān)系的。一言以蔽之，五倫觀念就是家庭關(guān)系的縮影和放大。人與人之間的關(guān)系相對密切，彼此遵循著一定的游戲規(guī)則。一般而言，這樣的規(guī)則是較為突出責(zé)任或義務(wù)的。五倫觀念較為關(guān)注的是個(gè)體所應(yīng)盡的義務(wù)，而對人的權(quán)利則不大關(guān)注。在中國社會，總有一些思想家或?qū)W派或思潮試圖擺脫家庭責(zé)任，這種行為就稱之為出家。由于五倫觀念在中國社會的支配地位，鼓吹出世的佛教與道教雖然具有重要影響，但卻難以占據(jù)主導(dǎo)地位。五倫觀念所生存的土壤，“和中國傳統(tǒng)社會的村社結(jié)構(gòu)、宗法制度、以及人際交往的封閉性與狹窄空間有著極大的關(guān)系”③。那么，什么是調(diào)整五種人的基本關(guān)系的道德范疇呢?儒學(xué)后來把之統(tǒng)一在“仁義理智信”，也就是說，“仁義理智信”是支配人的行為的五種亙常的德性(五常)。要言之，五倫觀念是對宗法制社會的一種精準(zhǔn)的抽象與概括，它調(diào)節(jié)的乃是熟人之間的關(guān)系。換言之，五倫觀念是熟人社會的產(chǎn)物。

3.社會結(jié)構(gòu)的變化與五倫的不足

隨著中國從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡，社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了巨大的變遷，五倫觀念的不足，一一暴露出來。秦漢以來的中國社會結(jié)構(gòu)，可以這么來描述:經(jīng)濟(jì)上的土地私有和土地買賣;政治上的專制皇權(quán)與官僚政治;社會組織上的農(nóng)村里的宗族體系以及城市里的行會;文化上的儒學(xué)定于一尊④。1840年以來，中國逐漸融入世界，從而發(fā)生了翻天覆地的變化。這種變化表現(xiàn)在:經(jīng)濟(jì)上由農(nóng)業(yè)占主導(dǎo)地位到工業(yè)和服務(wù)業(yè)等非農(nóng)部分占主導(dǎo)地位;政治上在向民主政治過渡;宗法組織與行會瓦解、城市興起以及市民社會成長;文化上由儒學(xué)定于一尊到多元文化結(jié)構(gòu)的形成。換言之，整個(gè)社會發(fā)生了“幾千年未有之大變局”，中國從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡。根據(jù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原理，傳統(tǒng)上支配人的心靈與行為的五倫觀念，就不得不面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在新的條件下，五倫觀念的不足暴露得一覽無遺，此點(diǎn)下文詳論。五倫的不足呼喚新的倫理，于是第六倫就應(yīng)運(yùn)而生了。

二、提出第六倫的理由、目的與意義

20世紀(jì)80年代初的臺灣是亞洲四小龍之一，正在快速工業(yè)化。在這種情況下，臺灣人首先感覺到了五倫觀念的不足，從而提出了第六倫的新概念Ⅰ“等到李國鼎加入財(cái)經(jīng)決策機(jī)構(gòu)工作時(shí)，他發(fā)現(xiàn)中國文化中有許多缺點(diǎn)，和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的精神十分不合?！笨稻G島:《李國鼎口述歷史——話說臺灣經(jīng)驗(yàn)》，臺北:卓越文化出版社，1993年版，第248頁?！，F(xiàn)在，我們就來對此新概念予以簡要的分析與考察。

1.提出第六論的理由

所謂第六倫，簡單地說就是個(gè)人與社會大眾的關(guān)系，或者說是群己關(guān)系Ⅱ時(shí)任臺大校長孫震(發(fā)表時(shí)用筆名“吳惑”)的文章呼應(yīng)了李的觀點(diǎn)。由于李在演講中并沒有說明要如何稱呼第六倫，孫建議可以稱為群己關(guān)系。為何要重視群己關(guān)系，這是因?yàn)閭鹘y(tǒng)“一條鞭”式的社會結(jié)構(gòu)和“一對一”的五倫關(guān)系，已經(jīng)不大能滿足現(xiàn)代社會的需求了。而在現(xiàn)代社會，“個(gè)人所要處理的問題，已不再僅限于‘一對一’的關(guān)系，而要擴(kuò)及于‘一對多’的關(guān)系。而社會的結(jié)構(gòu)，也因此不可避免地將由‘一條鞭’的形式，而轉(zhuǎn)變成‘扇形’的結(jié)構(gòu)”。而第六倫就是所需要的新規(guī)范、新倫常。孫震:《群己關(guān)系——為第六倫命名》，《聯(lián)合報(bào)》，1981年3月18日02版。后來，李國鼎也采納了該論述，具體參閱《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與倫理建設(shè)——第六倫的倡立與國家現(xiàn)代化》，《聯(lián)合報(bào)》，1981年3月28日02版。。但是，五倫處理的也是群己關(guān)系，只不過是熟人社會的比較親密的人之間的群己關(guān)系而已。看來，第六倫之所以得以提出的根本原因不完全在于“群己關(guān)系”，而是在于，“盡管我們是一個(gè)文明古國，禮儀之邦，一向重視倫理，然后我們對于個(gè)人與陌生社會大眾之間的關(guān)系，則缺乏適當(dāng)?shù)囊?guī)范”⑤。也就是說，第六倫處理的是個(gè)體與陌生人之間的關(guān)系Ⅲ李國鼎在演講中強(qiáng)調(diào)，“建立新的道德準(zhǔn)繩，使素昧平生的‘第三者’，同居被善意尊重和關(guān)愛的地位，這就是建立‘第六倫’的最大需要和理由?！薄堵?lián)合報(bào)》，1981年3月16日03版。。這就和五倫處理個(gè)體與熟人之間的關(guān)系形成了鮮明對比。第六倫既然是針對傳統(tǒng)五倫的不足而倡導(dǎo)的，那么在李國鼎看來二者有何差別呢?第一，從社會文化背景來看，五倫的是經(jīng)濟(jì)活動與社會結(jié)構(gòu)較為簡單的傳統(tǒng)社會，第六倫的則是經(jīng)濟(jì)活動和社會結(jié)構(gòu)都很復(fù)雜的現(xiàn)代社會。第二，從人際關(guān)系的表現(xiàn)來看，五倫的優(yōu)點(diǎn)是比較有人情味，缺點(diǎn)則是裙帶關(guān)系和對陌生人冷漠;第六倫的優(yōu)點(diǎn)是正義與秩序，缺點(diǎn)則是人與人之間的關(guān)系疏遠(yuǎn)。第三，從道德的性質(zhì)來看，五倫屬于私德，第六倫屬于公德Ⅳ就此而言，李國鼎的觀點(diǎn)就與梁啟超的私德/公德區(qū)分頗為相似，差異在于李明確提出了第六倫的構(gòu)想。梁啟超:《梁啟超選集》，上海:上海人民出版社，1984年版，第213-216頁。。因而，基于以上三點(diǎn)李國鼎就得出了結(jié)論:五倫的行為準(zhǔn)則屬于特殊主義(Particularism)，即僅適用于特殊對象，例如父慈子孝只適用于父母子女之間;第六倫的行為準(zhǔn)則屬于普遍主義(Universalism)，即大家都適用同樣的準(zhǔn)則。

2.提出第六倫的目的

李國鼎認(rèn)為，倡導(dǎo)第六倫的目的在于，“不是要求人人為圣賢，只是要求人人守本分，不是要求犧牲自身的利益，只是要求不侵犯別人的利益，不論此別人是和我們有特殊關(guān)系的對象，抑或是陌生的社會大眾”⑥。用倫理學(xué)的術(shù)語來講，第六倫屬于底線倫理。這種倫理要求人不得為惡Ⅴ正如英國法哲學(xué)家哈特所言，道德“并不是由提供積極服務(wù)，而是由消極克制構(gòu)成的。其中對社會生活最重要的就是限制使用暴力殺人或施加肉體傷害。”哈特:《法律的概念》，第190頁。，從而和要求人們成圣成賢的傳統(tǒng)儒家的道德理想主義形成鮮明對比。于是，可以把傳統(tǒng)五倫稱為高調(diào)倫理。提出第六倫并不是要完全替代五倫，而是對五倫與第六倫劃出界限，從而發(fā)揮各自的作用?！爸恢匾曃鍌惒蛔⒁獾诹鶄惞倘贿_(dá)不到做人的標(biāo)準(zhǔn)，只重視第六倫不注意五倫同樣達(dá)不到做人的標(biāo)準(zhǔn)。六倫必須各賦予適當(dāng)?shù)牡匚弧雹摺Ｕ\如有識者所云，“我們的傳統(tǒng)文化模式原缺培育社會人的功能，如何開發(fā)現(xiàn)代社會人以配合現(xiàn)代社會的需要，‘第六倫’自然是一卓見，然若不把其他五倫厘定新義劃清層界，人人仍秉傳統(tǒng)文化性格，有者罔顧債務(wù)，有者撈攬過界，第六倫也無由建立”⑧。相對而言，“五倫環(huán)繞在我們的身邊，關(guān)系的好壞關(guān)乎我們立即而直接的福利。第六倫的關(guān)系比較遠(yuǎn)，其報(bào)償往往間接而迂回。從社會全體的觀點(diǎn)看，適用范圍較廣、層次較高的規(guī)范，應(yīng)受到較大的重視”⑨。在傳統(tǒng)社會里，第六倫之所以沒有受到重視，根本原因在于經(jīng)濟(jì)形態(tài)的落后性。而在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，已經(jīng)到了必須對其加以重視的時(shí)候了。否則一個(gè)社會普遍缺乏公德心，便會降低生活素質(zhì)，敗壞社會的秩序、和諧與安寧，同時(shí)損傷社會作為促進(jìn)個(gè)人福利之工具的有效性，最終會阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展⑩。

3.提出第六倫的意義

在筆者看來，紀(jì)剛的論述對于第六倫的意義予以了深刻闡發(fā)。紀(jì)剛呼應(yīng)了李國鼎的新觀點(diǎn)，他認(rèn)為，傳統(tǒng)的誠意正心修齊治平的《大學(xué)》文化模式，在今日看來問題多多?！袄缥鍌愔懈缸印⒎驄D、兄弟三項(xiàng)皆同屬家庭倫次。一個(gè)人出了家門便入國門，忠孝雙全便可成為完人，所以傳統(tǒng)中國有優(yōu)良的‘家庭人’、‘國家人’，而獨(dú)缺‘社會人’”?。換言之，第六倫概念聚焦于塑造社會人，而這才是現(xiàn)代人的真正本質(zhì)。在筆者看來，可以把第六倫概念提出的意義歸納如下:第一，擴(kuò)充了儒家倫理的空間，從而克服了五倫的缺陷。五倫乃立基于熟悉的人之間，故而是熟人倫理;而第六倫則立基于陌生人之間，因而是可普遍化的新倫理。根據(jù)滕尼斯的思想，熟人構(gòu)成的是一個(gè)共同體，而陌生人才形成了社會?。現(xiàn)代社會就是一個(gè)陌生人社會，人大體是生活于陌生人中間的。因而，第六倫概念就大大擴(kuò)充了儒家倫理的作用范圍，跳出了五倫所作用的狹小空間。第二，實(shí)現(xiàn)了儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。雖然李國鼎并未明確第六倫也屬于儒家倫理，但是從筆者的意圖看來第六倫具有濃厚的儒家特質(zhì)，因而是屬于儒家倫理的。第六倫使得儒家倫理由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，從而具有了現(xiàn)代性的色彩。以此為中心，便可以實(shí)現(xiàn)儒家倫理的現(xiàn)代化。

三、第六倫與社會儒學(xué)概念的證立

第六倫概念在上述的意義之外，還有一個(gè)意想不到的價(jià)值，那就是為證立社會儒學(xué)概念提供了新證據(jù)(proof)。

1.第六倫可以是儒學(xué)概念

上文已經(jīng)提到過此點(diǎn)，但是并未給出足夠的理由。在筆者看來，證明第六倫概念可以是儒學(xué)的概念，這是以之證立社會儒學(xué)概念的前提。因此之故，先來證明之。一個(gè)完整的現(xiàn)代倫理學(xué)，必然是五倫加上第六倫。它們?nèi)瑛B之雙翼、車之兩輪，缺一不可。從理論上講，第六倫(群己關(guān)系)是無顏色的，它可以屬于康德意義上的義務(wù)論，也可以屬于邊沁、密爾意義上的功利主義;它可以屬于儒家，也可以屬于非儒家。筆者為第六倫應(yīng)該屬于儒家提供了如下幾點(diǎn)理由:其一，在中國語境里，談人際交往關(guān)系，乃儒家之勝場，非佛道之出世主義所能比擬，故而第六倫更有可能非儒家莫屬。其二，由于五倫觀念是儒家的，在此基礎(chǔ)上推出的第六倫，和儒家而不是和非儒家具有更為密切的關(guān)系。其三，從第六倫的提出者和呼應(yīng)者來看，都是深受儒家倫理影響的人，而且他們也是從儒家傳統(tǒng)話語中引申出問題意識的?；谝陨先矫娴睦碛?，可以較有把握地認(rèn)為，第六倫是儒家的(或儒學(xué)色彩的)概念。

2.第六倫對社會儒學(xué)概念之證立

既然第六倫是儒家的概念，那么用它來證立社會儒學(xué)概念，就是一種合理的行為了。筆者曾經(jīng)指出，傳統(tǒng)儒學(xué)缺乏“社會”一環(huán)，故而現(xiàn)代儒學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)就應(yīng)該是“社會儒學(xué)”?。不難發(fā)現(xiàn)，第六倫提出的理由，與社會儒學(xué)概念提出的理由，有驚人的相似之處，即都意識到了傳統(tǒng)儒學(xué)的基本缺陷是關(guān)注熟人問題而忽略了陌生人問題。這在社會結(jié)構(gòu)簡單、經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)社會或許問題不大，但是在社會結(jié)構(gòu)復(fù)雜、經(jīng)濟(jì)全球化的現(xiàn)代工業(yè)社會，就是一個(gè)難以容忍而必須予以克服的缺陷了。針對同樣的問題，李國鼎提出了第六倫的概念，本人則證明了社會儒學(xué)概念。從直接的意義上講，第六倫側(cè)重的群，就是社會儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“社會”二字，故而前者對后者實(shí)在是具有直接的證立。此外，傳統(tǒng)儒學(xué)是家族主義的，而第六倫則強(qiáng)調(diào)對家族主義的突破和超越，這和社會儒學(xué)的做法，也是一致的。福山提出過一個(gè)觀點(diǎn)，在世界各大文明中，只有西歐的天主教文明才打破了家族制度的束縛，從而產(chǎn)生了個(gè)體主義和資本主義，而中國則沒有實(shí)現(xiàn)這個(gè)突破?。其實(shí)，這個(gè)觀點(diǎn)和韋伯對儒教的判斷是一致的。第六倫和社會儒學(xué)概念，都是對家族主義的突破，從而具有了現(xiàn)代性色彩。第六倫走出家族主義而邁向社會，“以社會為存在和發(fā)展途徑”之理路實(shí)開啟了社會儒學(xué)之門，從而對社會儒學(xué)具有間接的證立。

3.第六倫可以涵蓋在社會儒學(xué)概念之中

雖然第六倫對社會儒學(xué)概念具有明顯的證立，但是也對之產(chǎn)生了挑戰(zhàn)?；蛟S有人會問，既然已經(jīng)有了第六倫觀念，且該觀念提出時(shí)間在前，為何還需要社會儒學(xué)概念呢?在筆者看來，一方面它們具有不同的問題意識，第六倫主要關(guān)注的是群己關(guān)系，而社會儒學(xué)主要思考的是儒學(xué)的當(dāng)代定位問題，故而無法相互替代;另一方面，社會儒學(xué)既包含了處理私德的五倫，又包括了處理公德的第六倫，故而是一個(gè)外延更廣的概念。就此而言，社會儒學(xué)打通了五倫與第六倫，因而是一個(gè)更具有涵蓋性的概念。而第六倫概念，是對五倫觀念的補(bǔ)充，它無法取代五倫觀念。因此，談第六倫，不能忽略或繞過五倫;說五倫，不能不輔助以第六倫。于是，五倫和第六倫就構(gòu)成相關(guān)補(bǔ)充、不可分割的關(guān)系。而社會儒學(xué)處理的是抽象的人之間的關(guān)系，既能針對熟人、也能針對陌生人。因而，它似乎就是一個(gè)比第六倫包容性更強(qiáng)的概念。涵蓋性或包容性比較強(qiáng)，也就意味著解釋力更強(qiáng)。對兩個(gè)概念的比較來說，當(dāng)然是解釋力更強(qiáng)的較優(yōu)。最后，社會儒學(xué)概念還比較簡明扼要。根據(jù)思維經(jīng)濟(jì)原則，社會儒學(xué)概念就比五倫和第六倫觀念的結(jié)合要更經(jīng)濟(jì)，因而效果會更好一些。

五倫觀念在傳統(tǒng)中國發(fā)揮著巨大的作用。但是當(dāng)歷史的腳步跨入近代以來，五倫觀念的缺陷便充分暴露了?；诂F(xiàn)代社會的倫理要求，第六倫概念應(yīng)運(yùn)而生，從而相當(dāng)程度上彌補(bǔ)了五倫觀念的不足。內(nèi)在于本文的問題意識可以發(fā)現(xiàn)，第六倫對于社會儒學(xué)概念的證立，起到了明顯的作用。當(dāng)然了，這種證立并不是單向的。相對而言，社會儒學(xué)比第六倫概念的涵蓋性和解釋力都要更強(qiáng)，因而前者似乎要優(yōu)于后者。需要指出的是，社會儒學(xué)概念對于第六論概念的豐富與發(fā)展，也是能起到相當(dāng)大的作用的。不過限于篇幅，本文就不具體證明這一點(diǎn)了，而留待以后去補(bǔ)充說明之。

[注釋]

①②賀麟:《五倫觀念的新檢討》，《近代唯心論簡釋》，上海:上海人民出版社，2009年版，第203頁，第209頁。

③景海峰:《五倫觀念的再認(rèn)識》，《哲學(xué)研究》，2008年版，第5期。

④陳旭麓:《近代中國社會的新陳代謝》，上海:上海人民出版社，1992年版，第3-20頁。

⑤⑥⑦⑨⑩李國鼎:《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與倫理建設(shè)——第六倫的倡立與國家現(xiàn)代化》，《聯(lián)合報(bào)》，1981年3月28日。

⑧?紀(jì)剛:《我們原缺“社會人”》，《中國時(shí)報(bào)·人間副刊》，1981年7月3日。

?[德]斐迪南·滕尼斯:《共同體與社會》，林榮遠(yuǎn)譯，北京:商務(wù)印書館，1999年版，第58-144頁。

?謝曉東:《社會儒學(xué)何以可能?》，《哲學(xué)動態(tài)》，2010年版，第10期。

?Francis Fukuyama，The Origins of Political Order:From Prehuman Times to the French Revolution，olume 1，F(xiàn)arrar，Straus and Giroux，New York，2012，p.229-231.