技術中介經驗的自身覺知——對伊德技術哲學的現(xiàn)象學批評

技術中介經驗的自身覺知——對伊德技術哲學的現(xiàn)象學批評

吳寧寧

(北京大學哲學系,北京100871)

摘要:技術中介理論的核心問題是刻畫技術中介經驗中的自身覺知,伊德的“準透明性”概念針對的是這一問題,其結構是“放大/縮小”,強調技術物質性和感覺身體,但是伊德所述的自身覺知是一種對象式的自反覺知,并沒有真正地說明前反思經驗中的自身覺知。從梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學中知覺經驗的實踐意向性出發(fā),可以闡發(fā)一種現(xiàn)象學視角下的技術中介,技術本身就意味著一種特定的實踐任務規(guī)范,技術經驗中的自身覺知指的是對主體與作為規(guī)范的技術本身之關系的意識。

關鍵詞:技術中介; 自身覺知; 準透明性; 伊德; 技術現(xiàn)象學

中圖分類號:N031

文獻標志碼:A

文章編號:1008-3758(2015)03-0232-08

Abstract:The core of technological mediation theory is to characterize the self-awareness in technological mediation experience. The American philosopher Don Ihde elaborates on this issue by the concept “quasi-transparency”, whose basic structure is “magnification/reduction”, via which he emphasizes materiality and sensorial body. However the self-awareness in Ihde’s theory is a reflexive awareness as the pattern of object-given, which fails to explain the self-awareness in pre-reflective experience. Based on the concept of practical intentionality in Merleau-Ponty’s phenomenology of body, technological mediation as such means a particular norm of practical tasks, and self-awareness refers to the consciousness of the relationship between the subject and the norm-based technology.

doi:10.15936/j.cnki.10083758.2015.03.004

收稿日期:2014-09-15

基金項目:中央高校基本科研業(yè)務費資助項目(KYZZ-0048);江蘇省2014年普通高校研究生科研創(chuàng)新工程資助項目(KYZZ-0048)。

作者簡介:李麗(1986-),女,湖南岳陽人,東南大學博士研究生,主要從事當代詮釋學前沿問題研究。

Self-awareness in Technological Mediation Experience

——A Phenomenological Critique of Ihde’s Philosophy of Technology

WUNing-ning

(Department of Philosophy,Peking University, Beijing 100871, China)

Key words:technological mediation; self-awareness; quasi-transparency; Don Ihde; phenomenology of technology

在當代哲學、社會學、心理學領域中,都出現(xiàn)了不同形態(tài)的關于技術中介(technological mediation)的理論[1]。就哲學探索而言,當我們關注技術時,并不僅是關注一種現(xiàn)成的技術事實,而是關注技術之于人類理性、之于生命本身、之于存在的建構作用。關鍵問題首先是,技術中介何以可能作為一個哲學論題成立。本文將從現(xiàn)象學視角展開和進入這一問題,說明技術中介理論的核心問題在于技術透明性中的主體自身覺知,通過對伊德技術現(xiàn)象學的細致重構和批評以展示這一問題的復雜性,澄清現(xiàn)象學視角下技術中介的內涵。

作為當代重要的技術哲學家,伊德典范性地發(fā)展了一種關于技術中介的哲學[2],同時也是一種技術現(xiàn)象學。他指出人與世界之間的關系總是被技術物所中介,可形式化地刻畫為“人—技術—世界”的關系,由此闡述了技術工具對于知覺活動和知覺對象的塑造[3]80。伊德主要關注的是,當人們使用技術時,技術物是怎樣影響了人們對世界的感知。

有學者指出伊德分析的不足之處在于他僅僅關注了技術的一個側面,而事實上技術不僅僅會在實際使用和接觸中影響我們對世界的感知和認識,還會以缺席的方式對人產生影響[4]。許多技術在直接的身體感知活動中是缺席的,它們以不可見或者閑置等潛在方式影響人類生活,比如不可見的無線網(wǎng)絡信號、放在手邊的智能手機*這接近于伊德四種“人—技術”關系中的背景技術,但是背景技術在伊德的分析中是附屬和次要的。?；m(Kiran)認為,這些不在場的技術,恰恰更加深刻地影響著人類自身的建構[4]。

基蘭從海德格爾生存論的角度,認為伊德所依賴的“技術物”分析模型是片面的,還應該關注技術的在場方式,否則就錯過了技術對于人自身的實質影響。我認為基蘭批評中最重要的一點在于,他指出了伊德的技術現(xiàn)象學不能夠真正說明技術對于主體性自身的內在建構作用,而這一點,恰恰是現(xiàn)象學之為現(xiàn)象學最為要緊的地方*人們或許會認為現(xiàn)象學反對“主客二分”,應該徹底拒斥主體性之類的詞匯和理論。筆者認同當代著名現(xiàn)象學家扎哈維的分析,其實現(xiàn)象學只是反對笛卡兒式的無世界封閉主體,并不反對一切主體性,現(xiàn)象學在深刻地拓寬對主體性的思考,闡述了一種在世界之中、朝向世界開放的主體。。

這里有必要首先回應對本文工作方向的一個可能質疑,關乎對伊德現(xiàn)象學批評的合法性。人們會認為,既然伊德本人已經明確表明自己的技術哲學不是現(xiàn)象學、而是“后現(xiàn)象學”[5],那就應該直接關注伊德在技術哲學和后現(xiàn)象學上的貢獻,如果從現(xiàn)象學視角對其進行分析則是一種理論僭越。有學者指出,后現(xiàn)象學不是傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)象學,它有自己的獨特思想傳承即杜威和羅蒂的實用主義,后現(xiàn)象學是一種關于“技術物”的解釋學,因此,“對伊德思想的理解和評價,對后現(xiàn)象學身份的認定,始終應該是放在技術哲學的領域內考察”[6]。對于這個質疑,一個直白但是意義比較弱的辯護是,既然伊德明確在著作中多處論述、引證《知覺現(xiàn)象學》和《存在與時間》等經典現(xiàn)象學作品以闡發(fā)自己的理論,那么對其現(xiàn)象學理解進行批判性考察至少是有合法性和一定學術意義的。另一個真正核心的理由在于,技術哲學并不排斥現(xiàn)象學,本文恰恰就是基于技術哲學訴求而從現(xiàn)象學的視角去審視伊德技術哲學,試圖揭示伊德技術哲學在技術與主體性問題上的思路,從這一角度內在地把握伊德技術哲學理論的理路與界限。理論批評本身應該是開放的,關鍵問題并不是判定伊德技術哲學是現(xiàn)象學或后現(xiàn)象學,而是,為了激活思想的意義,我們應該超出文本的表層邏輯、引入不同的視角。

具體而言,首先本文將給出技術中介理論的基本問題,然后基于伊德《技術與生活世界》和《實驗現(xiàn)象學》中的文本,展示伊德在這一問題上的核心建構及不足,最后本文還嘗試從梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學的角度給出一種對技術中介的現(xiàn)象學闡釋。

一、 技術中介的透明性與準透明性

在各種關于技術中介的理論中體現(xiàn)出一種共同的分析框架,即技術中介的透明性(transparency)與不透明性(opacity)[1]。技術中介要么是透明的,在這種情形下,技術沒有被人們有意識地感覺到,人們通過“透明的”技術進行活動;技術中介要么是不透明的,在這種情形下,技術主題化地進入視野[1]。技術中介的透明性意味著,技術總是一種不引人觸目的方式在暗中影響人們的行為。

范·登·埃德(Van Den Eede)在一篇反思技術中介理論的文章中,通過分析諸多不同的進路,區(qū)分出兩種不同類型的技術中介理論。第一種技術中介理論是關于“使用”(use)的透明性,這類研究所關注的是技術的使用經驗,伊德“人—技術—世界”理論屬于這一種。在技術使用者的視角下,技術與人的交互活動(“為了做……”)退居幕后,成為透明的、被掩蓋的東西。技術“抽身而去”(withdraw),人們專注于想要做的事情。第二類技術中介理論關注“情境”(context)的透明性,這類研究關注的是作為社會文化網(wǎng)絡節(jié)點的技術,透明的東西就是附屬在技術之上的社會文化方面的情境要素,如在芬伯格的技術批判理論那里,權力與利益在技術形態(tài)中成為透明的東西。

范·登·埃德這篇文章最有意思的論點在于,他認為這兩種不同的透明性理論之間存在著一種沖突。在前一種進路中,技術越透明越好(這“好”并不關乎價值判斷),技術只有在使用中才如其所是的存在,使用過程的中斷只能使人遠離了技術的本來狀態(tài);在后一種進路中,技術的透明性則是必須被質疑和反思的,對情境透明性的意識應該盡可能地清晰。前一種理論中的技術透明性必須也只能被保持,后一種理論中的技術透明性則必須也可以被打破。因此應該思考一種能夠同時把握這兩種技術透明性的技術中介理論[1]。

不妨進一步引申范·登·埃德的工作。需要注意的是,他所討論的并不是實際的技術經驗或技術狀況如何,而是理論框架本身的合理性。他所區(qū)分的這兩種技術中介理論的根本區(qū)別是研究視角的差異,前一種基于使用者主體經驗的視角,后一種則是基于技術反思者的視角。范·登·埃德所謂的兩種理論之間的矛盾,也就意味著,一方面,經驗者的“透明性”經驗中如何能夠包含著一種反思的可能性;另一方面,反思者所揭示的技術情境“透明性”如何能夠真實觸及了經驗。

在本文的主題和現(xiàn)象學視角下,將關注的是前一種技術中介理論,考察第一人稱視角的技術“透明性”*在一定意義上,前一種理論比后一種理論更加基礎,因為正是前反思技術經驗中所包含的反思可能性,才使得反思成為可能。。范·登·埃德從理論比較的角度寬泛地揭示了純粹透明的不足之處,而具體來說,筆者認為這一理論的一般缺陷還大致包括以下三個方面:首先,使用技術的經驗對主體是絕對的透明性,這一點從直覺上來說是不可接受的。在大多數(shù)情況下,即便我錘東西錘得特別起勁,如果有人問我在做什么,我還是能夠馬上回答我是在用錘子錘東西,這說明我在使用過程中已經對使用錘子這個使用經驗本身有所把握了。其次,考慮到生疏和熟練之間的差異、不同個體之間的經驗差異、不同技術的經驗差異等等,透明性本身應該包含不同的層次。最后,這種理論將從邏輯上導致一種對自身的否定。如果無法在技術經驗中包含一種反思的可能性,技術透明性成為無法把捉的東西,那么,這一理論本身是如何把握到這一不可把握之經驗的呢？

因此,在刻畫技術中介的“使用”透明性時,僅僅強調透明性是不夠的,還需要說明這種透明經驗自身的可理解性結構,這一經驗是在什么意義上作為 “我”的經驗。也就是說,在技術透明性這一前反思的經驗之中揭示出主體自身的被給予性,或者說,在技術經驗中我的自身覺知(self-awareness)。

在這里我們引入了一個現(xiàn)象學概念,即:前反思的自身覺知。眾所周知,現(xiàn)象學的核心主題之一是“意向性”——“意識總是關于某物的意識”,意向性所刻畫的是主體自身的自我超越性,主體總是已經超出自身指向某個對象。但同時應該強調的是,這一指向對象的意向指向性(intentional directedness)同時還是屬于主體自身的體驗,也就是說,在經驗中存在著一種非常特殊的自身覺知,這就是前反思的自身覺知。這并不是對自身的明確把握或思考,不同于笛卡兒意義上的對象化自我意識。前反思自身覺知所關注的是,在一般的知覺活動和生活實踐中主體性的內涵,這是對自身覺知之最低限度的現(xiàn)象學考察[8]18。在我們目前關于技術中介經驗的討論中,前反思的自身覺知所試圖說明的就是:當技術“抽身而去”之時,“我”在何種意義上擁有這一經驗。

伊德提出“準透明性”(quasi-transparency)概念來刻畫技術經驗的自身覺知。“我偏好于使用‘準透明性’這一術語,因為在背景中還保持著一種對拄拐杖的‘回聲式’的覺知。”[7]

這一準透明性的結構是“放大/縮小”(magnification/reduction)。在具身技術經驗中,技術仿佛被融入到“我”的身體之中,“我”通過技術來感知世界,如拐杖、望遠鏡等。一方面,技術具有透明性,人通過技術而知覺;另一方面,“現(xiàn)實的或物質性的技術總是具有部分透明性或準透明性,這是技術所帶來的放大效應的代價。技術在擴展身體能力的同時也轉化了它們”[3]80。知覺所通達的對象范圍被放大、拓展了,但知覺自身的原始方式被限定、縮減了。比起透明性概念,準透明性概念引入了知覺自身方面的“縮小”維度。于是,一方面,用具在知覺經驗中退避了、透明了,人能將知覺之物當做自身的知覺成就,于是知覺“放大”了;另一方面,用具的物質性特質總是給感官帶來了擾動和變化,比如望遠鏡的單筒視覺、拐杖的觸感、電話機的遠距離等等,這些“縮小”效應在知覺層面使得技術經驗被主體經驗到。由此,對伊德來說,在使用技術的經驗中,技術中介的透明性并不是無意識的透明性,透明經驗通過技術的物質性特質被給予主體。

當伊德說技術經驗總是準透明時,他的基本旨趣還在于駁斥一種技術幻想,即技術的絕對透明,也就是“完全的透明性和完全的具身,……技術能夠真正‘成為’我”[3]80?！捌谕兇馔该餍跃褪窍Ｍ麛[脫物質化技術的限制”[3]81,而準透明性所強調的是,物質性是不可忽略的,它總是以“放大/縮小”的方式改變了人自身的知覺方式,并使人能夠對自身的技術處境有所覺知。例如,即便是隱形眼鏡,也總會因為眼鏡與眼球的接觸而產生一些觸覺上的刺激。在這個意義上,伊德說明了技術的非中立性:“對于每種去蔽轉化,都同時存在著對世界的遮蔽式轉化,這是由技術中介所帶來的。技術轉化了經驗,不管這種轉化多么細微,這是技術的非中立性的一個根源”[3]53。所以,“準透明性”之“準”、“縮小”、非中立性,都在試圖去描述技術經驗中的主體自身層面。

但是旨趣并不能夠替代理論自身的合理性,有必要以重構的方式考察,在伊德的準透明性“放大/縮小”結構中,技術經驗中的自身覺知是否得到了有效的說明*本文關于伊德理論的敘述,主要采取的是一種重構式的分析,為文本提供一種可能的解釋途徑。這一分析并不拘泥于著作本身的表面敘述順序,也不預設筆者對其中具體論點的贊同立場。。

首先,“放大”和“縮小”應該是同時發(fā)生的。自身覺知所刻畫的是經驗的自身維度,“感知體驗自身以一種緘默的方式作為我的體驗而被給予”,自身覺知總是一種“對我自身的即刻通達”[8]75。因此準透明性概念之于透明性概念的不同之處,就在于它要去解釋技術經驗作為透明經驗是如何能夠即刻作為“我”的經驗。

既然是同時發(fā)生的,那么在“縮小”中發(fā)生的是什么？根據(jù)伊德對技術物質性的強調,情況似乎是:技術物本身進入了經驗之中,成為經驗的對象之一。然而如果這樣的話,技術根本就沒有退避,技術物的具身甚至變得不再可能,透明經驗就沒有意義了,更妄談“準透明性”。

于是,在“縮小”中,其實是技術物觸發(fā)了一種主體對于自身的某種意識,正是這種自身意識伴隨著透明性經驗。關鍵問題是,這是一種什么樣的意識。既然是“縮小”,就是對某個事情的縮小,在伊德這里,被“縮小”的是一個不受技術物擾動的“自然”經驗。這種純潔的非技術中介經驗,也就是伊德所說“伊甸園”經驗[3]22?！翱s小”中所發(fā)生的,是與想象或記憶中的那種伊甸園經驗進行的比較。這種想象或記憶是對自身的一種主題化反思,因為自身被當做一個可以用作比較的對象,但技術中介經驗的特征就在于它帶有透明性,它不包含明確的自身反思。因此,“放大/縮小”結構或準透明性,并不能夠說明技術中介透明性經驗中的自身覺知。

二、 作為邊緣對象的技術物

伊德指出,在使用技術的經驗中有一種“雙重感覺”,即“技術可以被同時既用作人們借以經驗的東西,也可以用作人們與之發(fā)生關系的東西”[3]99。也就是說,當技術在經驗中退隱的時候,它還以另外一種方式在和人建立聯(lián)系,這就是對技術物的一種邊緣意識:

我的知覺經驗在視覺焦點范圍內,借助鏡片尋找指向的目標,將目光集中到視域對象上;但是作為邊緣(fringe)現(xiàn)象,我同時覺知到(或可以如此)眼鏡壓在鼻梁和耳朵根上。在這種邊緣感覺中,我覺知到了眼鏡,但是聚焦現(xiàn)象卻是眼鏡實現(xiàn)的知覺透明性。[3]99

技術物作為邊緣對象處在經驗背景之中。作為邊緣對象,技術所帶來的是技術物對身體的感覺觸動,如上述引文中,眼鏡對于鼻梁和耳朵的壓力。因此,作為邊緣對象的技術物中所包含的經驗內容是,技術與身體之間的直接感覺接觸。這樣一來,在背景之中的技術物,也就意味著在背景之中的身體,身體成為了經驗中的“自反性參照”(reflexive reference):“中介的顯現(xiàn),必須要適合和近似我實際身體的位置和視野,……在工具情境中,有一個指向我面對面能力的參照”[3]84,“這種身體性的、行動性的參照具有一種特殊優(yōu)先性,所有的經驗都以一種不言而喻的、恢復(recovered)的方式指向它”[3]85。

徘徊在背景中的技術邊緣對象,因其同身體的直接感覺接觸,使得“我”總是能夠重新回到我的實際身體(非技術中介的身體),于是總是能夠覺知到技術經驗之為技術經驗(與非技術經驗的不同)。

對于這樣一種自反式覺知,可以有兩點批評意見:首先,在這里,自身覺知也成了一種處在背景之中的邊緣對象,它能夠在隨后被主題性地“恢復”。借助扎哈維的分析,這種立場總是預設了經驗本身以一種對象方式被給予自身[8]78,然而自身覺知所要求的是作為主體的自身被給予,對象的被給予方式與主體的被給予方式是嚴格區(qū)分的,因而這種基于對象模型的覺知并不是自身覺知。其次,更具體地說,伊德在此實際上認為,技術經驗對于主體自身的影響在于技術物的感覺性質。然而,任何使用中的技術物,當能夠談論技術物的感覺性質時,它總是已經作為一個能夠被使用的、具有透明性的技術而具有感覺性質,眼鏡正是作為“我的能夠看東西的”眼鏡而具有其壓力感,盲人的拐杖總是作為“盲人的能夠在行走中指引方向的”拐杖而具有其觸感。技術的物質屬性在使用經驗中其實總已經預設了更加基礎的我與技術之間的關系。因此,伊德對技術物質性的強調,對準透明性的強調,并沒有能夠說明經驗自身的基礎特征。

事實上,伊德對技術物質性的強調,與其對感覺身體的強調是緊密相關的。技術經驗的“準透明性”,是基于身體與技術之間在物質性層面的差別和感知互動?！拔摇夹g—世界”的分析框架,預設的是“我—世界”框架。感覺身體充當了經驗中最源始的自反參照的地位,是技術經驗的基礎?！霸诰呱黻P系中的這些變化,與沒有中介的情形比,……保持不變的是身體性聚焦,是指回身體能力的自反性參照?！盵3]84對技術的理解,奠基于對身體的理解,以下將分析伊德對于現(xiàn)象學主體與身體的一般性理解。

三、 直接經驗與反思經驗中的自身覺知

在《實驗現(xiàn)象學》一書中,伊德詳細闡述了意向活動的主體性層面。意識經驗的基本特征是意向性,是“意向活動—意向對象”之間的相關關系。意向性刻畫了意識的指向性特征,意識活動首先總是朝向于某個世間對象,而不是朝向自身。另一方面,對于每一個意向性經驗來說,這個經驗總是第一人稱視角的“我”的經驗,“在劈木柴時,……我并沒有意識到自我,但是這不代表我沒有覺知到‘在處境中存在’”[9]29。意向性經驗總有其承擔者,意識總是“我的”朝向某物的意識。問題是這種“自身”是如何被給予自身的。因此,經驗的特征不僅是意向指向性,還包括某種非反思的自身意識,也就是自身覺知。自身覺知概念的重要性在于,它是反思的可能性條件,因為只有在最初的經驗中就已經包含著一種對自身的覺知,才有可能引發(fā)對自身的更加明確的反思。

伊德承認一種伴隨著意向指向性的自身覺知,然而,他認為無法直接去描述這種主體性,因為那樣就意味著要在“意向活動—意向對象”之外預設一種高出經驗本身的先驗自我。在伊德看來,胡塞爾對于先驗自我的設定是多余的,違背了現(xiàn)象學“回到事情本身”的精神,應該采取一種海德格爾式的生存論進路,在“意向活動—意向對象”的相關關系內部把握經驗自身。

具體來說,伊德區(qū)分了直接經驗與反思經驗,在直接經驗中,意識經驗指向對象,而沒有意識到自身的意識經驗本身;在反思經驗中,意識主題化地對直接經驗進行反思。對自身的把握總是在直接經驗之后發(fā)生的,其發(fā)生的方式是一種意向對象的變更,“從任何意向對象我都可以轉向一個意向活動,因此事物的最初首要性能夠導向它所相關的意向活動項”[9]31。直接經驗中的“意向活動”項,成為了反思經驗中的新意向對象;從直接經驗到反思經驗,是一種意向對象的變更,是從舊意向對象到新意向對象(即原來的意向活動)的變更。

在直接經驗與反思經驗的對立中,伊德以反思經驗這樣一種事后反思取代了自身覺知;直接經驗本身是透明的、完全沉浸的,“我”只有通過與事物的遭遇,自反地回轉到自身,才找到自己。

伊德的這一“直接經驗/反思經驗”模型之中包含著其現(xiàn)象學理解的基本困境。首先可以指出的是,海德格爾本人也明確地反對這種觀點:“意向的自行—指向并不就是一種發(fā)于自我—中心的活動射線,似乎后者必定是以這樣一種方式后來才與自我相關:該自我在一種第二層面的活動中自行回溯指向第一層面的活動(也就是第一層面的朝著某某—自行指向)。毋寧說,吾身之‘隨同被展示性’是屬于意向性的”[10]。自身覺知不是世界顯現(xiàn)的后果。恰恰是在“直接經驗”之中,在對世界的投入之中,我就總已經以一種“在世界之中”的方式領會自身,擁有一種自身覺知。

其次,直接經驗與反思經驗之間的過渡,依賴的是一種意向對象的變更,從事物轉向主體自身,因此這預設了主體自身作為一個可供變更的對象。對這一主體的覺知,就是通過與事物的遭遇而自反地轉向自身,轉向 “經驗承擔者”:“‘我’是如何被構造的,……它是作為意向活動的終點,經驗的結構性承擔項”[9]31。完全類似的,此前本文已經論及,在關于技術經驗的分析中,伊德強調源始的身體主體是一種非技術中介的、多重感知的身體,也就是說,身體作為感覺或者動覺的承擔者,如在《技術與生活世界》中,“赤裸裸地感知”“在荒涼的沙灘上赤腳走路”[3]17,“我眼前的一切都自反地指明了一個此處的存在,這種存在是具體的、我所是的身體空間性”[3]49。但是,不論是作為經驗承擔者或者感覺運動承擔者的主體或身體,都不是源始的自身覺知,因為它們都預設了“我”與“我”的經驗或“我”與“我”的感覺運動身體之間的等同。當在沙灘上行走時,沙子的觸感使“我”能夠“自反地”覺知到“我”的身體,這一覺知已經預設了“我能觸摸沙子”,觸感本身是屬于“我”的身體的觸感,也就是預設了“我”與“我”的身體在行走活動中的等同[11]。伊德所述的朝向自身的自反式覺知,預設了作為“經驗承擔者”的主體或作為“感覺承擔者”的身體;而這種對象式主體或身體總是基于在先的、主體或身體在經驗行為之中的自身覺知。

四、 實踐意向性與技術中介

首先從拐杖的例子說起。在使用拐杖的過程中,盲人不需要先知覺拐杖、再通過拐杖給手掌的壓力推導出拐杖的角度、進而得出路面狀況,他直接就感知到路面。正如伊德所說,盲人“通過”拐杖來知覺。拐杖成了盲人身體的延伸,成為一種“義肢”式的技術。正如“我”不需要思考手臂的位置就能直接伸出手臂去開門一樣,盲人也直接活在拐杖所帶來的運動能力之中,置身于直接被給出的路面狀況之中。當然,如同伊德“準透明性”想要表達的,在這個過程中,技術并不是完全“透明”,拐杖并非完全不為“我”所了解,拐杖的質地、重量會給手掌相應的一些反饋,拐杖的“現(xiàn)成在手”狀態(tài)似乎從未消退過,畢竟,很少有誰真的以為拐杖是自己的“肢體”——但是,問題始終在于,只有在拐杖首先能夠作為一個能“用”的用具存在,拐杖本身作為一個技術物品的反饋和異己性才獲得了其相應的意義。一個用慣了自己拐杖的人,某天開始使用一根新的拐杖,這根新拐杖或許更輕、或許更短、或許表面更粗糙、或許把手角度不一樣,但是當他想去用這根新拐杖,他總是得用拐杖去觸碰周圍的東西、用拐杖來引導自己的行動,他必須首先能夠置身于拐杖為自己展開的運動空間之中。在這一運動習慣的運行中,拐杖的重量、長度、質感、形狀等等獲得了意義:它們因為拐杖用得順暢而不被注意,因為用得不順暢而被注意到,它們真正作為拐杖本身的性質而被關注。當我們說一個用具“具身”的時候,并不是說用具的物質性完全隱退;具身的確切意思是說,用具就成為本己身體(proper body)的空間展開能力本身,用具習慣的獲得就是一種新意義的習得,用具制品本身的“性質”、用具的物質性只有在這種運動意義中才獲得了意義。用具能夠作為用具為“我”所用、“上手”時,用具才可能作為用具而“在手”。

梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中提出了一種“實踐意向性”(practical intentionality)[13]。在這種實踐意向性中,意識與對象處在一種動態(tài)的詢問—應答(solicitation-response)關系之中,對象發(fā)出詢問、邀請主體去完成任務,而主體需要首先將這一任務認定為自己的任務才能夠回應它。在此過程中,一方面,這一能夠發(fā)出任務邀請的對象,意味著一個具有某種規(guī)范(norm)的情境,正是這種規(guī)范使得任務之為任務具有意義;另一方面,主體能夠回應這一任務,意味著主體已經將這一任務認同為自己的任務。當然,這種規(guī)范不是一勞永逸地建立,而是一直處在重建之中,主體一直保持著對于新任務的開放。于是,“擁有一個身體就意味著,具身主體決定讓自己維持一種規(guī)范”[13]。

這樣我們可以理解,當我們之前說身體習慣于一種工具就是擁有一種新的運動習慣、就是對身體空間的擴展,這也就是說,技術之中所蘊含的一種具有確定意義的情境,工具的意義就在于這一作為情境或世界的規(guī)范。在使用技術的情形中,意義的獲取通過用具所帶來的運動習慣而完成;在不使用技術的情形中,意義的獲取通過身體的運動習慣來獲取,“通過目光,我們所擁有的是一種可以與盲人拐杖相比擬的自然式工具”[14]154。用具是非自然式的器官,器官是自然式的用具。技術經驗與非技術經驗之間的差異,是本己身體的不同運動習慣之間的差別?！吧眢w是一個活生生的意義的整體,這個整體朝向它的平衡而運動”[14]155,不論是感官還是用具,都是在身體朝向世界的運動中提供了一種作為規(guī)范的平衡態(tài)。而伊德所刻畫的“人—技術—世界”,是人的用具使用中的一個確定性瞬間環(huán)節(jié),在那個確定性瞬間,有一種意義被把握,也就是此處伊德所謂的“世界”,它指的是用具引導的運動所朝向的物,比如拐杖指示出的有待跨越的階梯、望遠鏡指示出的月球表面。既然只是用具使用經驗中的一個確定性瞬間,那么這里的“人”和“世界”項都只在這一經驗中具有意義,那么它們也就不能夠與非技術經驗中的“人—世界”之“人”和“世界”進行諸項的“放大/縮小”比較。

因為發(fā)出詢問的對象與接納任務的意識處在一種實踐共生關系之中,那么這一實踐意向性的最終基礎(奠基/發(fā)生可能性)既不可能來自發(fā)出詢問的對象,也不可能來自作為任務執(zhí)行者的意識,而是源自一種自身覺知。實踐意向性的最終基礎是一種前反思的自身意識,梅洛-龐蒂稱之為“沉默的我思”(silent cogito)。在這一前反思的自身意識中,究竟包含的是什么內容？沉默的我思,作為實踐意向性的最終基礎,它需要意識到的是詢問—應答機制本身作為一種身體朝向世界運動的超越性,需要意識到情境本身的可能性,它所揭示的是我們與世界本身的最源始關系;因此,這種自身意識,是對所有特定意向性、特定規(guī)范、特定情境的完全懸置,而意識到實踐意向性的規(guī)范性(normativity)本身[13]。

在前文我們已經說明,工具本身就意味著一種特定的規(guī)范(情境、世界),那么,技術經驗中的自身意識,就意味著,對“我”與作為規(guī)范的工具本身的關系的意識,也即是,對于技術經驗之為技術經驗的整體意識。顯然,這種自身意識完全不同于“在手”式理論態(tài)度中對特定技術的認識,而恰恰是對這一“特定性”的完全懸置,是要揭示出的是“我”與作為整體的技術世界之間的源始關系。這一自身意識作為技術經驗的最終基礎,所揭示的是一種發(fā)生現(xiàn)象學意義上的技術經驗之可能性和意義。

我們注意到,用具作為一種特定規(guī)范,使得一種處于主體對立面的、具有規(guī)范性的、可被把握的世界成為可能。身體之所以能夠在一種永恒的開放運動中把握世界,也基于身體與世界之間的對立。因此,用具技術作為一種規(guī)范,它帶來的首先是一個特定的規(guī)范世界;實踐意向性,首先意味著主體與世界之間的對立——這樣一來,世界從一開始,就不是整體性的。因為整體性就意味著沒有任何確定性和固定性(fixed and determinate),意味著沒有任何可區(qū)分的對立面[13]。也就是說,在作為規(guī)范的用具的經驗中,世界性從一開始就是不完整的,自身意識總是有其盲點,一種真正的、完整的自身覺知似乎是不可能完成的。用海德格爾的話說,寓于世內上手事物的存在,總是一種逃避自身的沉淪態(tài)。這就意味著,作為中介的技術,或者說現(xiàn)象學所揭示的具身技術,既使得前反思的自身意識成為可能,也總是帶來了某種自身迷失狀態(tài)。

然而,作為中介的技術是否是技術的全部可能性？實踐意向性是否是所有技術經驗的特點？答案是否定的,但篇幅所限,本文只作簡略且初步的說明。梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中實際上發(fā)展出了兩種意向性,一種是我們上述的實踐意向性,另一種是表達意向性(expressive intentionality)[13]。表達意向性,指的是一種對世界整體存在的直接把握。這一意向性的本質特征是整體性,這一整體性使得在它之中從一開始就不可能有意識與對象之間的對立和區(qū)分,從一開始就拒斥實踐意向性中的規(guī)范式情境與確定自身。在表達意向性中,具體的知覺經驗與對經驗的直接超越是同時發(fā)生的[13]。

2.1.1 色譜條件與系統(tǒng)適應性試驗 以十八烷基硅烷鍵合硅膠為填充劑；以甲醇-水（25：75）為流動相；檢測波長為250 nm；柱溫30℃；進樣量10 uL。理論塔板數(shù)按葛根素峰計算應不低于4 000。

在表達意向性這一層面的經驗中,技術充當著什么樣的地位？漢森試圖通過對新媒體技術的分析,在表達意向性這一人類理性生活的最深處思考技術的可能性[15]。漢森的分析指涉的是當代新媒體技術,新媒體之新,在于它對于身體中心地位的真正凸顯。在中介技術中,用具攜帶著某種規(guī)范,事實上是邀請身體進入一個工具化的世界之中,身體在技術帶來的實踐意向性中習得新意義,身體在此過程中向著世界開放,在這一經驗中真正處于中心地位的是規(guī)范本身。新媒體技術并不試圖帶來一個工具性規(guī)范或附加意義,它制造這樣一種經驗:它試圖激活身體的運動,這種運動指向的完全是身體自身。但本文在此無法對表達意向性和漢森的觀點做細致處理,就本文的目標而言,對技術中介經驗中自身覺知的分析,就是在試圖初步建立一種現(xiàn)象學技術哲學的基本立場,即:對技術經驗的哲學探索,始終應該與對人類主體性自身限度及可能性的討論緊密相關。

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(責任編輯:李新根)

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