儒家生命倫理對當(dāng)代中國公民道德品格與形態(tài)形成的根基性意義?

范瑞平

（香港城市大學(xué) 公共政策學(xué)系，香港 九龍）

一、引言：何種憲政原則？

樹立和形成當(dāng)代中國公民的道德品格與形態(tài)，需要建立適當(dāng)?shù)膽椪耙婪ㄖ螄?。而建立適當(dāng)?shù)膽椪枰_立適宜的憲政原則。從現(xiàn)代西方的觀點看，憲政的首要任務(wù)是確立個人的基本權(quán)利（例如人人平等、言論自由等等），并把它們作為根本的憲政原則，指導(dǎo)立法，規(guī)范行政。相比較而言，從儒家生命倫理出發(fā)，我們很容易看到，社會首先需要確立的不是個人的基本權(quán)利，而是個人的基本美德及其培養(yǎng)，諸如仁、義、禮、智、信、孝、和等等。從這個觀點說來，如果我們想要樹立具有中國特色的憲政原則，那就首先應(yīng)當(dāng)是美德原則，然后才能談到其他原則。憲政當(dāng)然是法治，不能是人治；但中國的法治應(yīng)當(dāng)是美德原則指導(dǎo)下的法治，而不是其他原則指導(dǎo)下的法治。

有的讀者可能馬上就會發(fā)出疑問：中國還有其他倫理，憑什么以儒家倫理作為基礎(chǔ)來考慮根本的憲政原則呢？如果有人不信奉儒家倫理，你要強加于人嗎？這種疑問當(dāng)然可以理解。包括儒家在內(nèi)，任何非自由主義的政治學(xué)說，只要提出建設(shè)性的憲政內(nèi)容，恐怕都得面對這樣的疑問。我將在本文第三節(jié)試著提供三條辯護性的觀點來做出回應(yīng)。在第二節(jié)中，我將先來說明一下內(nèi)容：如果儒家美德作為根本的憲政原則，其基本內(nèi)容將是什么？我將分成六個方面來談，也可以看作提出了六項重要的美德原則。

二、六項美德原則

1.后備權(quán)利

自由主義哲學(xué)家Jeremy Waldron在1988年發(fā)表的一篇文章中提出了后備權(quán)利（fallback rights）這一概念［1］：即使人們具有美德、關(guān)系良好、無需權(quán)利，權(quán)利也需要“后備”著，以便在美德敗壞、關(guān)系破裂時保護個人的基本利益。但Waldron強調(diào)，自由主義者不能停留在后備權(quán)利上，而是要追求“進步權(quán)利”：因為傳統(tǒng)的美德可能是落后的，已有的人際關(guān)系可能是不平等的，自由主義者需要激進的“權(quán)利”去打破、改造它們，創(chuàng)建新型的權(quán)利社會。因而，在自由主義看來，“權(quán)利”是個人的尊嚴(yán)所在。“權(quán)利”成為人生的內(nèi)在價值、首要價值、最終價值。

儒家不會接受這種進步主義的權(quán)利觀。在儒家看來，人有內(nèi)在價值是因為人有學(xué)習(xí)、實踐和體現(xiàn)仁義禮智這些美德的能力，而不是在于人有一種要求別人不能干涉自己的平等的要求權(quán)。這一分歧是個基礎(chǔ)性的分歧。儒家認為，人區(qū)別于禽獸，人有文明，這主要依賴于人有美德、仁心、人倫，取決于“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。因而，人不應(yīng)該把想做什么就做什么標(biāo)榜為個人權(quán)利；那樣的話，在儒家看來，就無法培育人之為人的品德，無法成為真正的人，因而不能呈現(xiàn)、更不能提升人的內(nèi)在價值。

然而，如果我們把人類社會的狀況以及儒家的思想資源綜合起來考慮，儒家也不能不要權(quán)利。一種工具主義的、保護基本利益的、后備的權(quán)利觀還是必要的：權(quán)利在美德缺乏或失效的情況下，乃是對我們的基本利益的保障①最早論述儒家應(yīng)當(dāng)接受的權(quán)利屬于“后備權(quán)利”性質(zhì)的，是陳祖為；他還在最近的英文專著中做了系統(tǒng)論述。［2］。這就是說，雖然儒家美德倫理的重點在于培養(yǎng)和體現(xiàn)人的優(yōu)良品格（即所謂“成人之教”），超越單純的利益方面的義務(wù)或責(zé)任考慮，但也包含著這類義務(wù)或責(zé)任考慮。這就需要我們把“權(quán)利”準(zhǔn)備起來，至少要放在法律之中，以保障我們的不時之用。例如，雖然大多數(shù)父母都不錯，不會虐待他們的孩子，但孩子還是應(yīng)當(dāng)有不受虐待的權(quán)利，以針對少數(shù)壞父母的壞行為。再如，雖然我相信我的孩子是好人，他們將來不會拋棄我不管，但我還是要保留得到贍養(yǎng)的必要權(quán)利，正如我國現(xiàn)在的婚姻法所規(guī)定的那樣。最后，雖然我相信政府虛心大度，歡迎批評，但我還是要有明確的時政批評權(quán)利，寫入法律，免得我因為針砭時弊而遭受迫害。就儒家觀點，這些后備權(quán)利并不表現(xiàn)我的內(nèi)在價值或尊嚴(yán)（因為它們并不凸顯我的優(yōu)良品格、而且在理想的道德狀況下也是不需要的），但它們保障我的基本利益。適當(dāng)?shù)膽椪枰_立的個人權(quán)利，就是這類后備權(quán)利。

2.差等責(zé)任

中國古代曾有墨家的“兼愛”與儒家的“差等之愛”之爭。近年來學(xué)界又有激烈爭論②近年來國內(nèi)學(xué)者有關(guān)“差等之愛”與“平等之愛”之間的爭論已經(jīng)擴展至國際英文期刊，例如下述期刊的一系列專文：Dao：A Journal of Comparative Philosophy VI.1（March 2007），VII.1（March 2008），VII.2（June 2008），and VII.3（September 2008）。。當(dāng)代西方社會中，“平等主義”和“平均主義”的呼聲甚囂塵上，好像誰不宣稱平等愛人誰就是贊成“裙帶關(guān)系”，就是不講道德一樣。事實上，儒家的“差等之愛”既不是階級之愛、也不是部分之愛；它并不是說你不要愛所有的人，而是說你對所有人的愛其實是有性質(zhì)差別和程度不同的。具體說來，在一般情況下，儒家認為人應(yīng)當(dāng)愛家人多過他人，愛鄰居多過生人，愛朋友多過旁人，愛國人多過別人。這種差等之愛并不是因為一些人比另一些人具有更多的內(nèi)在價值，而是因為一個人應(yīng)當(dāng)對于不同的人負有不同的道德義務(wù)和社會責(zé)任，因為他們同自己處于不同的道德關(guān)系之中。

在儒家看來，“差等之愛”首先是道德公平的要求。假如對待自己的父母如同對待鄰居一樣，對待自己的朋友如同對待陌生人一樣，那就是對父母和朋友的不公平。其次，一個人如果不能盡心盡力地幫助自己的家人過上正當(dāng)、良好的生活（所謂“齊家”），就難以指望他/她能夠有效地幫助其他人。也就是說，給定人生的有限性，“平等之愛”的要求，即使不是虛偽、矯情，也會因為無法實現(xiàn)而不能達到好的社會效果。再次，如何才能既愛家人、又愛他人？最起碼，如何在愛家人的過程中能夠公平對待他人、不損害他人的利益？如何適宜地調(diào)節(jié)不同的愛之間可能存在的沖突？在儒家看來，解決這些問題，既需要人們按照適當(dāng)?shù)娜寮叶Y俗去做，也需要國家制定適當(dāng)?shù)姆蓙碇笇?dǎo)，要“依法治國”。最后，一部有中國特色的適當(dāng)?shù)膽椃ū厝皇羌彝ブ髁x的；即是說，“天下之本在國，國之本在家”，每個人都要負起“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的差等責(zé)任，實現(xiàn)“老者安之、朋友信之、少者懷之”的良好社會風(fēng)尚。

3.公平待遇

經(jīng)典儒家（如孔子、孟子、荀子）強調(diào)“制民之產(chǎn)”、民有“恒產(chǎn)”，側(cè)重自由市場，反對平均主義。關(guān)于市場和美德之間的關(guān)系（即所謂“義利”關(guān)系），儒家持有一種基于人性和社會狀況的全面考慮的公平觀，從未認為個人想要成為君子就不應(yīng)該考慮個人利益，社會也不該給他們好的利益。儒家實際上是說，雖然君子應(yīng)當(dāng)“志于道、據(jù)于德”，應(yīng)當(dāng)“見利思義”、“以義制利”，但考慮利益也是正當(dāng)?shù)?。有德有才的人?yīng)當(dāng)在社會上得到好的報酬、好的待遇，社會必須給他們以與其德行相稱的收入，這樣的社會才是公平的，同時也是對社會上所有的人最有利的。用孟子的話說，社會應(yīng)當(dāng)樹立“食功”而不是“食志”的公平觀，即應(yīng)該根據(jù)一個人的工作和成就來給他工資待遇，而不是根據(jù)他的志向來給他工資待遇。例如，醫(yī)生的志向應(yīng)當(dāng)是治病救人，但你不能按這個志向來給他發(fā)工資。如同孟子所言，小偷的“志向”就是偷一口飯吃，你應(yīng)該給他嗎？①有關(guān)儒家美德與利益之間的詳細論證及其對于醫(yī)療體制、公共政策的意義，參閱拙作《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》，第三部分。［3］

我們的政策還有很大的平均主義特點。以醫(yī)療體制為例，國家給醫(yī)生很低的基本工資，要求醫(yī)生不計報酬、全心全意為病人服務(wù)。然后，為了體現(xiàn)“多勞多得”，又允許醫(yī)院給醫(yī)生發(fā)獎金，甚至還出現(xiàn)回扣、紅包現(xiàn)象。這種政策從機制上歪曲了儒家所推崇的美德與利益之間的適當(dāng)關(guān)系。不把這個問題解決了，醫(yī)療改革無法成功。按照儒家的觀點，我們首先應(yīng)當(dāng)徹底打破平均主義大鍋飯的思想。醫(yī)務(wù)人員經(jīng)受多年的專業(yè)訓(xùn)練，是精英人才，只給他們二三千塊錢的工資，讓他們?yōu)樯鐣?wù)，這本身是不公正、不公義的做法，此其一。從效果上來看，他們不可能做到，因為他們也有家庭、孩子，也要過像樣的、有尊嚴(yán)的生活，結(jié)果是被迫產(chǎn)生了種種不講誠信的做法，此其二。政策上允許發(fā)獎金，甚至把經(jīng)濟指標(biāo)分配到每一個科室去，其實是鼓勵有利可圖的過度醫(yī)療，事實上也造成了過度醫(yī)療的后果，有百害而無一利，此其三。這種情況就是我們的政策沒有理順“德”與“利”之間的關(guān)系所造成的，是不公平的待遇。從儒家觀點出發(fā)，我們應(yīng)當(dāng)提高待遇，取消獎金。

4.社會寬容

當(dāng)代社會，權(quán)利語言泛濫。有些人只要想做什么事，就命名一個“權(quán)利”出來，諸如“賭博權(quán)”、“賣淫權(quán)”、“裸體權(quán)”、“自殺權(quán)”等等，無所不有。在儒家后備權(quán)利觀下，人們沒有、也不應(yīng)該擁有這類權(quán)利。這是因為，首先，盡管權(quán)利是后備性的，即人的內(nèi)在價值或尊嚴(yán)并不體現(xiàn)在權(quán)利上，但人利用權(quán)利的名義來做的事情還應(yīng)當(dāng)是適當(dāng)?shù)?、較好的事情，不應(yīng)當(dāng)是不當(dāng)?shù)?、不好的事情。也就是說，“權(quán)利”概念具有起碼的道德褒義，不能是不好的東西的代名詞。因而，這里表現(xiàn)出以美德為基礎(chǔ)的權(quán)利觀與以利益為基礎(chǔ)的權(quán)利觀之間的不同。美德論觀照下的利益不可能是主觀主義的，而是涉及客觀美德的，它其實是人實踐美德的必要的外在條件，因而不好的、不當(dāng)?shù)氖虑椴豢赡苁侨说母纠娴膬?nèi)容所在。第二，權(quán)利語言具有社會影響，具有媒體效應(yīng)乃至宣傳效果。把不好的事情命名為權(quán)利，“群而效之”，社會結(jié)果是不好的，進而也將損害個人利益。總之，關(guān)鍵的一點是，儒家道德是以美德為基礎(chǔ)的，由美德概念和思考引申出來的義務(wù)、責(zé)任、以及權(quán)利觀念，必然攜帶起碼的道德蘊涵，不應(yīng)當(dāng)肯定或推薦不良的東西②盡管我同陳祖為一樣認為儒家所接受的權(quán)利應(yīng)為“后備權(quán)利”以便在美德失效時保護個人的基本利益，但我認為他把儒家權(quán)利看作“以利益為基礎(chǔ)”是不妥的。我認為儒家權(quán)利是“以美德為基礎(chǔ)”：儒家只能接受在美德限定和引導(dǎo)之下的、較為客觀主義的個人利益觀（即利益為實踐美德的必要外在條件），不能接受全然主觀主義的個人利益觀。因而，“賭博”、“賣淫”之類不可能成為個人的基本利益所在，即使個人有做這些事情的欲望；所以這些事情不可能成為“權(quán)利”。若不以美德為基礎(chǔ)，我們無法摒棄主觀主義的個人利益觀來考慮儒家權(quán)利。［4］。

然而，說明了這一點，并不意味著儒家憲政必須摒棄、禁止和懲罰諸如“賭博”這樣的不良行為。事實上，傳統(tǒng)儒家社會采取的是控制和管理的態(tài)度和方式，并沒有一概禁止。這是因為，首先，這類事情雖然不好，理想的人生不應(yīng)當(dāng)去做，但它們也非大邪大惡；它們在適當(dāng)?shù)墓芸刂麓嬖?，不會對社會、個人造成極大損害。第二，對于這類事情，儒家認為應(yīng)當(dāng)通過教化、說服和幫助的方法來管治，“任德不任力”，不提倡使用強制的手段去懲罰和禁止。第三，經(jīng)驗一再證明，通過嚴(yán)厲禁止和懲罰的手段，效果并不好，無法使它們真的絕跡，反而引起暗地流行以及其他問題?！皟珊ο鄼?quán)取其輕”，儒家的觀點，是對它們采取寬容的態(tài)度，承認它們是我們的人性中固有的弱點乃至缺點所致，社會可以引導(dǎo)和管理，但不可以嚴(yán)厲禁止和懲罰。也就是說，在一部具有中國特色的憲法中，在“權(quán)利”與“禁止”之間，應(yīng)當(dāng)具有很大的空間，那就是“寬容”的地盤。寬容不是“權(quán)利”、不是提倡，但也不是強力禁止。

5.倫理設(shè)防

社會寬容并不意味著沒有倫理界限，也不意味著應(yīng)把法律同道德完全分開。有些人把密爾（J.S.Mill）的“無傷原則”推向極端，號稱只要對于他人沒有直接傷害，個人可以為所欲為。例如，他們論證個人應(yīng)當(dāng)具有在公共場所做愛的自由，因為不喜歡的人可以扭頭不看。從儒家觀點出發(fā)，只以對于他人有無直接傷害來考慮社會的倫理秩序，既不清晰，也過于狹窄。從儒家觀點出發(fā)，有些個人行為，即使表面上沒有違背“無傷原則”，也應(yīng)當(dāng)禁止，因為它們對于人的美德及其培養(yǎng)構(gòu)成了基礎(chǔ)性破壞，根本無法寬容。這里，亂倫構(gòu)成了一個很好的例子。有人認為，如果不涉及未成年人，不涉及強迫，你情我愿的家人亂倫不應(yīng)當(dāng)是個刑法問題，因為“個人自主”應(yīng)該是刑法的一條基本原則①有關(guān)西方國家在這方面的法學(xué)爭議，參閱例如Mark D.Dubber，“Policing Morality：Constitutional Law and the Criminalization of Incest，”University of Toronto Law Journal 61（2011），DOI：10.3138/utlj.61.4.737；Otto Lagodny，“Basic Rights and Substantive Criminal Law：The Incest Case，”University of Toronto Law Journal 61（2011），DOI：10.3138/utlj.61.4.761.。在儒家看來，亂倫之不倫、悖謬、邪惡，絕不應(yīng)當(dāng)因為“你情我愿”就可容忍。亂倫顛覆家庭秩序、毀滅親屬系統(tǒng)、踐踏起碼的人倫界限，混淆個人身份，與儒家信奉的天命、天理、天道以及核心美德根本相悖。而且，亂倫成為儒家的基本的倫理禁令，也絕不僅僅在于“男女同姓，其生不蕃”這類生殖考慮。

這就是說，不同于前面講的應(yīng)當(dāng)受到某種寬容的諸如“賭博”、“賣淫”等行為，亂倫這類破壞基本人倫秩序的問題絕不應(yīng)當(dāng)受到中國憲政的寬容。當(dāng)代西方社會，一人一票的所謂民主似乎有走向極端的傾向，喜歡由司法決定來代替立法決定，甚至由公投來決定立法問題、乃至道德問題。在儒家看來，基本的道德問題不應(yīng)該通過直接民主投票來決定，因為數(shù)人頭的方法不能匹配倫理問題的復(fù)雜性和神圣性，而且容易被一時興起的各種勢力所操控。儒家觀點認為，一時一地的民意當(dāng)然需要考慮，但道德的神圣性、久經(jīng)考驗的倫理信念更應(yīng)當(dāng)占有一席之地，需要一種綜合的、全面的把握才合適②關(guān)于這一觀點的詳盡論述，參閱蔣慶《廣論政治儒學(xué)》。［5］。一個社會沒有倫理設(shè)防，一定會腐敗、墮落、崩潰。

6.教育優(yōu)先

東亞“虎媽”世界聞名，的確造就了一大批成功的中產(chǎn)后代。但一個社會所提供的公共教育的特質(zhì)，對于大多數(shù)人來說更為關(guān)鍵。公共教育不能只提供科學(xué)教育，也不能只提供批判思考?？茖W(xué)教育必不可少，但缺乏必要的人文關(guān)懷。沒有建設(shè)性的內(nèi)容，批判思考不會有真正的力度和好處，甚至?xí)饔诤鷣y懷疑、互相謾罵、胡攪蠻纏。在儒家看來，美德教育具有首要性。同時，一個社會應(yīng)當(dāng)為自己的國民提供經(jīng)典教育。就中國而言，《五經(jīng)》是各類學(xué)派、學(xué)說的源頭，也是中國人的道德品格與形態(tài)形成的根基性的內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)成為我們的公共教育的一個基本成分。加之，中國歷史的學(xué)習(xí)，對于國人的文化和身份認同，具有十分重要的功能。最后，適當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)禮儀以及新型禮儀的學(xué)習(xí)和操練，對于塑造和體現(xiàn)國人的道德品質(zhì)和形象，具有不可或缺的意義?？傊?，盡管在當(dāng)代社會人們未必“學(xué)而優(yōu)則仕”，但為了成為各行各業(yè)的良好的中國公民，美德教育、經(jīng)典教育、歷史教育和禮儀教育，都應(yīng)當(dāng)成為公共教育的必要內(nèi)容。

三、儒家美德原則可以得到合理辯護

以上這些以儒家美德為基礎(chǔ)來考慮提出的原則，當(dāng)然不可能構(gòu)成一個適宜的中國憲政的所有原則，但它們應(yīng)當(dāng)是其中不可或缺的重要部分。在當(dāng)代多元文化的社會中，如何給這些原則提供辯護呢？我試著提出以下三點。

首先，這些美德及其原則是幾千年來中國文化的主流及其優(yōu)秀成分的概括和重構(gòu)。中國文化當(dāng)然不只是儒家文化，儒家文化也不只是這些內(nèi)容，但人們已經(jīng)提供大量的事實、經(jīng)驗和證據(jù)（盡管本文無法羅列）表明，這些價值觀念確實是中國文化的主流，而且也體現(xiàn)在當(dāng)代大多數(shù)中國人的道德品格和社會風(fēng)氣之中，我們甚至可以論證它們構(gòu)成了當(dāng)今中國人的“重疊共識”③以羅爾斯（John Rawls）為代表的當(dāng)代西方主流的自由主義政治哲學(xué)認為，人是自由的、平等的個體公民，并且接受自由主義的政治正義觀，此為現(xiàn)代西方民主社會的“重疊共識”（overlapping consensus）。參閱Rawls，Political Liberalism，Columbia University Press，New York，2005，pp.133-172。本文觀點，我們更有理由認為中國社會的“重疊共識”在于人是學(xué)習(xí)和體現(xiàn)仁、義、禮、智、信、孝、和等美德的實踐者，因而接受儒家的美德原則作為根本的憲政原則。［6］。

有人一定會反駁說，即使是文化主流，也不意味著我們就應(yīng)當(dāng)接受，關(guān)鍵在于證明它們好不好、正當(dāng)不正當(dāng)。這種證明當(dāng)然應(yīng)該做，也可以做，而且可以按照各個具體的美德、原則去分頭分析、比較、判斷，做出具體的結(jié)論，讓別人來考察說服力如何。但我同時認為，沒有人能夠提出任何絕對的證明。對于一位總體上遵循另一種發(fā)達文化（而不是儒家文化）來提出了相應(yīng)的基本原則的人而言，我不認為我有能力證明他若不接受我的論證就表明他不可理喻，正如他也不能對我做出同樣的結(jié)論一樣。問題在于，我們各自的證明都不能免除實質(zhì)性的出發(fā)點，而這種實質(zhì)性出發(fā)點恰恰蘊涵于我們各自所接受的不同的世界觀、價值觀和人生觀之中，是一種整體性的東西。

然而，儒家美德原則作為中國文化的主流這一事實，仍然具有一定的辯護力量：由于它們不是從外部引入的，而是包含在中國人自己的歷史和實踐之中的優(yōu)秀成分，因此利用它們作為中國人進一步實踐的憲政原則，乃是順理成章的事情。這樣一來，證明的負擔(dān)減輕了：我們繼續(xù)這樣做是合理的，除非別人能清楚表明它的壞處或不公正之處。也就是說，證明的負擔(dān)落在了反對者的身上。打一個簡單的比方，如果我一直吃中式早餐，有不少證據(jù)證明我這樣做是合理的，那么，你若想讓我改成西式早餐，你就至少需要向我說明中式早餐的壞處或不當(dāng)之處；如果你說不出中式早餐的壞處或不當(dāng)之處，只是一味強調(diào)西式早餐的好處和適當(dāng)之處，那你的說服力就大打折扣了——問題在于你的論證似乎暗含只有西式早餐才是最好的、最適當(dāng)?shù)?、所有的人都?yīng)該接受的這一前提，而我的論證并不包含這一前提。

第二條辯護的理由是，中國歷史中的其他文化傳統(tǒng)，諸如道家、佛家等，都可以利用這些美德原則；它們沒有、而且也不必要反對這些原則。不錯，其他文化傳統(tǒng)可能另有核心原則，它們不可能接受這些原則作為它們自己的文化系統(tǒng)中的最核心原則。例如，道家的主要關(guān)注可能是“自然”、“無為”，佛家的主要關(guān)注可能是“覺悟”、“成佛”。然而，這并不影響它們在社會的政治和倫理層面上大體接受儒家價值作為中國的主要社會道德和政治指導(dǎo)。一者，這些方面并不是它們的主要關(guān)注的強項；二者，采用這樣的社會道德和政治指導(dǎo)，不會損害它們本身的宗教情感或阻礙它們本身的超然追求；最后，它們還可以對這些美德原則做出它們自己的解釋和側(cè)重，既可供整個社會參考，也可供它們本身的成員在一定范圍內(nèi)應(yīng)用。

第三條辯護的理由是，建基于這些美德原則之上的憲政并非由于不符合價值中立而成為不公正的憲政，因為任何國家都不可能找到真正的價值中立原則來建構(gòu)自己的憲政。

有些人好像認為，自由主義憲政做到了價值中立。在他們看來，自由主義文化不同于儒家文化（或基督教文化），它不是一種具體的實質(zhì)性文化，而是一種“程序”文化，因為自由主義倫理學(xué)推崇平等、自由、民主之類的價值，要求憲政及公共政策不偏不倚（即在不同的文化、價值或宗教之間保持“中立”，不傾向任何一套善良生活觀念）。因此，他們認為自由主義文化應(yīng)該被理解為鼎立于各具體文化之上的一種“高級”文化，屬于各具體文化中的人都可以且應(yīng)該服膺的文化，因而現(xiàn)代憲政勢必按照自由主義的原則來構(gòu)造，以求中立、公正。

我認為，這是一個極大的誤解。關(guān)注這一問題的讀者應(yīng)該好好讀一下麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的《誰之正義？哪種理性？》的第17章，在那里麥金太爾翔實論證了自由主義如何已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種具體的傳統(tǒng)或文化，而不是一種“程序的”或“中立的”文化［7］326-348。在麥?zhǔn)峡磥?，在自由主義訴諸正義原則來規(guī)范社會的過程中，它首先所做的實際上等同于將所有的道德學(xué)說、價值觀念統(tǒng)統(tǒng)作為個人偏好（individual preferences）來處理，對它們不做任何粗鄙、優(yōu)劣、好壞之分，只去訴諸社會上的多數(shù)/少數(shù)、市場選擇、政治投票的取舍；自由主義正義原則推崇平等對待不同的價值觀念，把社會秩序、人際紛爭交給司法系統(tǒng)來一錘定音（因而律師（而非哲學(xué)家）成為自由主義的牧師）。這種文化及其憲政，麥?zhǔn)铣姓J，確有某種平等主義的特征；但他強調(diào)，它們絕非始于任何中性的出發(fā)點，而是始于自由主義的出發(fā)點（即把價值觀念看作主觀偏好；而服膺于其他文化的人們實際上無法將自己的道德價值看作主觀偏好）；它們也并非對其他的道德學(xué)說或價值觀念保持中立，而是持有一套自己的道德學(xué)說和價值觀念（即維護自由主義的社會政治秩序的正義原則；而信奉其它正義觀點的人們并不接受自由主義的正義原則）。同其他具體的文化一樣，自由主義文化也有自己的證明標(biāo)準(zhǔn)、權(quán)威文本、等級制度，等等。它在本質(zhì)上不過是同其他具體文化一樣的一種具體文化而已［8］。因此，自由主義憲政并非真正價值中立的憲政。

而且，在我看來，這種自由主義觀點，表面上宣稱把宗教信仰、道德價值留給個人來選擇、維護，顯得十分平等、自由和民主；但實際上，在當(dāng)今世俗主義日益盛行、科技發(fā)展動人心脾的時代，這種觀點特別容易為價值虛無主義大開方便之門。在虛無主義看來，我們的世界終極不過是物質(zhì)客體及其因果關(guān)系而已，沒有什么根本意義的精神存在，也沒有什么客觀的道德價值存在；任何價值、意義、目的，都不過是人為的構(gòu)造，最終都是虛無縹緲的東西。消極虛無主義者一邊冷笑、一邊悠然自得地做著一系列“解構(gòu)”文本的工作，他們消解英雄史詩，嘲笑宏大敘事，告訴你一切價值都是假的，一切歷史成就都不過是本能的、自私的、偶然的、強制的、合力的產(chǎn)物。積極虛無主義者則用實際行動去打爛傳統(tǒng)的、神圣的東西，實現(xiàn)自己的“權(quán)力意志”；他們在骨子眼里信奉“適者生存”、“強權(quán)即公理”，處心積慮地利用各種機會主義手段來把個人的強權(quán)價值凌駕到所有人的頭上。

儒家不能認同自由主義把道德價值看作個人偏好的做法，反對在社會上把它們?nèi)砍洱R拉平。相反，儒家相信天命、天理、天道，相信“行善之家必有余慶，行不善之家必有余殃”。儒家的事業(yè)，不但要反對消極虛無主義，也要反對積極虛無主義。儒家認為宇宙是有道德目的的［9］，那就是儒學(xué)所揭示的成人之教：本真的、有尊嚴(yán)的人類生活，乃是學(xué)習(xí)、形成和實踐美德的生活。因此，基本的美德原則，應(yīng)當(dāng)成為具有中國特色的憲政共識和根本原則；儒家的生命倫理，對于當(dāng)代中國公民的道德品格與形態(tài)形成，具有根基性意義。

［致謝］作者曾在東南大學(xué)主辦的“2015南京國際生命倫理學(xué)論壇暨中國第二屆老年生命倫理與科學(xué)會議”（2015.6.27-28）依據(jù)本文初稿做學(xué)術(shù)演講。感謝孫慕義、徐嘉、田海平對于本文初稿的建議和評論。

［1］Jeremy Waldron.When justice replaces affection：The need for rights［J］.Harvard Journal of Law and Public Policy ，1988（11）：625-47.

［2］Joseph Chan.Confucian Perfectionism［M］.Princeton：Princeton University Press，2014，ch.5.

［3］范瑞平.當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2011.

［4］Ruiping Fan.Reconstructionist Confucianism：Rethinking Morality after the West［M］.Dordrecht：Springer，2010，pp.56-61.

［5］蔣慶.廣論政治儒學(xué)［M］.北京：東方出版社，2014.

［6］Ruiping Fan.A Confucian Notion of the Common Good for Contemporary China［M］//D.Solomon and P.C.Lo（eds.），The Common Good：Chinese and American Perspectives，Springer，Dordrecht，2014：193-218.

［7］Alasdair MacIntyre.Whose Justice？ Which Rationality？［M］.University of Notre Dame Press，1988：326-348.

［8］范瑞平.導(dǎo)論：生命倫理與文化自覺［J］.中外醫(yī)學(xué)哲學(xué).2014（XII.2）.

［9］D.C.Lau.Introduction［M］//Mencius.trans.D.C.Lau，Penguin Books，1984：46.