佛教生命倫理的儀式表達(dá)?

王富宜（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京211189）

佛教生命倫理的儀式表達(dá)?

王富宜
（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京211189）

［摘要］佛教內(nèi)含豐富的生命倫理思想，儀式和典籍等都是其表達(dá)方式。佛教儀式與佛教典籍在表達(dá)義理時(shí)形式不同：典籍以文字為載體，強(qiáng)調(diào)對(duì)佛教教義進(jìn)行哲理和學(xué)理的思考；儀式以表演為途徑，側(cè)重對(duì)佛教教義的感悟和體驗(yàn)。正是儀式的過(guò)渡性和過(guò)程性使得信眾從典籍中學(xué)習(xí)到的佛教生命倫理思想實(shí)踐到日常生活中。

［關(guān)鍵詞］佛教；佛教儀式；生命倫理

?本文為南京2015年國(guó)際生命倫理學(xué)高峰會(huì)議暨全國(guó)第二屆老齡生命倫理學(xué)與老齡科學(xué)論壇論文。

佛教儀式（亦稱(chēng)為法事、佛事）是佛教行法的重要組成部分，包括佛教的慶典、傳法、誦經(jīng)、供養(yǎng)、施僧、拜懺、祈福、薦亡等，是佛教思想、文化、教義、教理的載體，蘊(yùn)含了豐富的生命倫理思想。以往對(duì)佛教儀式的研究，如釋圣凱《中國(guó)漢傳佛教禮儀》［1］、夏金華的《中國(guó)佛教的制度與儀軌》［2］和侯沖的《中國(guó)佛教儀式研究——以齋供儀式為中心》［3］等較注重對(duì)佛教儀軌和制度，如出家制度、叢林制度以及各種法會(huì)的出現(xiàn)、發(fā)展和演變的研究，較少討論到佛教儀式如何傳達(dá)以及演繹佛教的生命倫理關(guān)懷?；诖?，本文擬以佛教儀式與佛教所蘊(yùn)含之生命倫理意涵之間的互動(dòng)為切入點(diǎn)，深入佛教儀式過(guò)程，探討佛教儀式通過(guò)何種方式彰顯佛教對(duì)于生命的關(guān)懷。

一、佛教生命倫理的儀式表達(dá)源起

如何看待人類(lèi)生命以及處理人類(lèi)生命與其他生命關(guān)系是人類(lèi)一直以來(lái)的探索。尤其是近代以來(lái)，隨著生物學(xué)和醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，這一問(wèn)題面臨新形勢(shì)和新挑戰(zhàn)，有關(guān)生命倫理的研究發(fā)展迅猛。生命倫理學(xué)（Bioethics）誕生于20世紀(jì)60年代的美國(guó)，發(fā)端于人體試驗(yàn)、安樂(lè)死、器官移植、輔助生殖、生育控制、生命維持等難題的求解。生命倫理學(xué)是探討生命科學(xué)領(lǐng)域中的各種道德問(wèn)題，屬于應(yīng)用倫理學(xué)（Applied ethics）的一支，即運(yùn)用道德哲學(xué)的原則與方法探討人類(lèi)生活中面臨的實(shí)際問(wèn)題。隨著生命倫理學(xué)研究在中國(guó)的發(fā)展和深入，佛教生命倫理學(xué)建構(gòu)方興未艾。

佛教提供了一種理解生命倫理的方式和研究生命倫理的可能進(jìn)路。佛教從根本上講是圍繞人生的倫理，最終的目標(biāo)是人的解脫，是倫理意味非常濃厚的宗教。佛教強(qiáng)調(diào)，在人生所有的重大問(wèn)題中，生死是頭等大事。佛教就是要探究生死的真諦，關(guān)照人的生命，引導(dǎo)人們正確地對(duì)待生死大事。佛教生命倫理學(xué)的范圍寬廣、內(nèi)容豐富，但都離不開(kāi)對(duì)生命的誕生、延續(xù)以及發(fā)展的看法。一方面，佛教從生命的過(guò)程性、關(guān)系性和一致性解讀生命，形成了諸如萬(wàn)物緣起、眾生平等、因果報(bào)應(yīng)、去惡從善、平等慈悲、自利利他等豐富的生命倫理原則與規(guī)范。另一方面，佛教生命倫理還探討諸如對(duì)于安樂(lè)死、人工流產(chǎn)、器官移植、動(dòng)物權(quán)利問(wèn)題等生命倫理議題的討論。

由佛教經(jīng)典對(duì)生命倫理相關(guān)議題一一回應(yīng)屬于學(xué)理佛教的路徑，同時(shí)我們也要注意佛教生命倫理思想不僅體現(xiàn)在經(jīng)、律、論等文本經(jīng)典中，同時(shí)也體現(xiàn)在配套的符號(hào)演繹方式中。這些符號(hào)的演繹方式包括儀式、衣著、建筑、音樂(lè)、繪畫(huà)等。佛教儀式融合動(dòng)作和語(yǔ)言，集服裝、音樂(lè)、繪畫(huà)等于一體，形成了獨(dú)特的生命倫理信號(hào)指示系統(tǒng)?！栋浲咏?jīng)義疏聞持記》曰：“大覺(jué)世尊，一代名教。大小雖殊，不出教理行果。因教顯理，依理起行，由行克果。四法收之，鮮無(wú)不盡?！保?］511其中，“佛教行法是受佛經(jīng)義理學(xué)說(shuō)影響而產(chǎn)生的具有特定文化內(nèi)涵、功能導(dǎo)向和行儀范式的行為模式，是構(gòu)成佛事活動(dòng)的重要內(nèi)容和基本元素?！保?］

儀式制度類(lèi)型多樣，以法會(huì)形式而言，有自我懺悔，如懺摩；有為信眾宣說(shuō)佛法，如升座說(shuō)法；有新春祈福，更有三皈五戒，八關(guān)齋戒等活動(dòng)。［1］1-126早在佛教初傳中國(guó)時(shí)期，就逐步形成獨(dú)特的祭祀、法會(huì)等儀式制度?！胺鸾淘谖鳚h來(lái)華以后，經(jīng)譯未廣，取法祠祀”，甚至“佛教在漢代純?yōu)橐环N祭祀”。［6］37-38由此可見(jiàn)儀式在佛教初傳時(shí)期便擔(dān)負(fù)了表達(dá)和傳播佛教倫理的重要作用。當(dāng)代佛教僧團(tuán)和組織經(jīng)常舉辦各種形式的宗教儀式，并在承續(xù)漢傳佛教傳統(tǒng)儀式之外，還在與社會(huì)的相互試探以期獲得新發(fā)展的期待下，開(kāi)創(chuàng)出傳統(tǒng)所不具且符合當(dāng)代社會(huì)需求的新穎佛教儀式。

二、佛教生命倫理的儀式表達(dá)內(nèi)涵

佛教儀式所蘊(yùn)含的生命倫理有三方面特色：一是強(qiáng)調(diào)生命形式并非局限于具象的生命形式，如花、鳥(niǎo)、魚(yú)、蟲(chóng)、人等，同時(shí)涵蓋抽象的生命形式，如天、餓鬼、地獄等；二是強(qiáng)調(diào)不同生命形式之間的關(guān)系非常復(fù)雜，即使在今世現(xiàn)實(shí)中不同種類(lèi)的生命形式，在過(guò)去和未來(lái)的時(shí)空中也有可能是最親密的生命關(guān)系；三是強(qiáng)調(diào)人類(lèi)生命非常寶貴，“人身難得”，人要獲得更高的生命形式甚至跳脫出六道輪回，達(dá)到佛教的理想境界，就要按照佛教要求，獲得解脫。結(jié)合具體的佛教儀式，分析如下：

（一）儀式表達(dá)強(qiáng)調(diào)生命的承接性和相續(xù)性

生命承接性指人的生命自父母生命承接而來(lái)，強(qiáng)調(diào)生命的承續(xù)性和連接性。這種對(duì)生命承接性的考量使得漢傳佛教非常強(qiáng)調(diào)孝道。“中國(guó)佛教是以孝為中心來(lái)展開(kāi)它的倫理道德學(xué)說(shuō)的?！保?］272漢傳佛教儀式很多涉及超度薦亡、孝養(yǎng)父母，常設(shè)有隨堂超薦以方便信眾超薦往生眷屬。佛教儀式中對(duì)孝道的推崇以盂蘭盆會(huì)最為人所知。盂蘭盆節(jié)源自佛祖弟子目連救母的故事，目連通過(guò)神通看到因作惡墮入餓鬼道的母親肚子如山大，咽喉卻如針細(xì)，饑渴難耐，卻無(wú)法吞咽吃食，目連變出飯給母親食用，可飯食頃刻間化為火炭。佛祖告訴目連，他的母親罪孽深重，單靠目連一己之力無(wú)法拯救母親，必須在七月十五這一天供養(yǎng)僧眾，借助僧眾的威神之力救助母親。［8］779盂蘭盆會(huì)舉行時(shí)僧信禮誦《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》和《報(bào)父母恩咒》。

生命相續(xù)性指生命并不局限于現(xiàn)世，各種不同生命形式之間的流轉(zhuǎn)便是輪回，輪回由業(yè)力決定，即是由因果報(bào)應(yīng)決定。中國(guó)本有相互報(bào)償?shù)睦砟?，如儒家?jīng)典《禮記》中記載：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來(lái)，往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也?！蓖瑯拥谋磉_(dá)還在《易經(jīng)》中“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃?！睎|晉時(shí)期慧遠(yuǎn)作了《三報(bào)論》，闡述因果報(bào)應(yīng)論，將現(xiàn)世的因果延伸到過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世。三世因果即“綿亙過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世而立因果業(yè)感之理。蓋以過(guò)去之業(yè)為因，招感現(xiàn)在之果；復(fù)由現(xiàn)在之業(yè)為因，招感未來(lái)之果?！保?］538因果報(bào)應(yīng)認(rèn)為人的善惡和人的命運(yùn)緊密聯(lián)系，而佛教儀式為人們提供了消減惡業(yè)、增進(jìn)善業(yè)的途徑和方法。參加儀式的信眾由于受到死后罪罰信仰的影響，不但積極為已逝的親友尋求贖罪方式，也常為自身死后的福祉而尋求儀式慰藉。他們對(duì)于各種救贖儀式與儀式主導(dǎo)者的倚重，正是反映了信眾內(nèi)心對(duì)佛教生命承接性和相續(xù)性的信仰與堅(jiān)守。

（二）儀式表達(dá)突出生命廣延性和平等性

生命的廣延性體現(xiàn)在生命不僅局限于人的生命，而是廣涉天、阿修羅、人三善道和地獄、餓鬼、畜生三惡道共六道眾生。佛教認(rèn)為人在解脫之前在六道中輪回，這就存在其他的生命形式亦可成為人的生命形式的可能性。人類(lèi)生命同其他生命形式一樣，都是同一個(gè)生命輪回鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)，從而使生命的廣延性得到最充分的體現(xiàn)。生命的平等性是佛教關(guān)于人與人、人與其他生物關(guān)系的基本原則。六道輪回的觀念提供了一種觀照生命的視野，體現(xiàn)了對(duì)其他生命形式的尊重和敬畏。佛教常謂“眾生平等”，指六道眾生都具有佛性，無(wú)高低之別。佛教著重生命形式的多樣性以及生命形式的緊密聯(lián)系性必然會(huì)促進(jìn)對(duì)一切生命形式的慈愛(ài)和悲憫。

對(duì)生命的廣延性和平等性在水陸法會(huì)中得以充分體現(xiàn)。水陸法會(huì)全稱(chēng)“法界圣凡水陸普度大齋勝會(huì)”。“法界”是指諸佛與眾生本性平等，意指整個(gè)宇宙?！笆シ病奔词鞘ń缰械乃氖ア偎氖ブ敢殉撋垒喕氐谋娚悍稹⑵兴_、緣覺(jué)、聲聞。及六凡②六凡指六道輪回的眾生：天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄。?！八憽敝副娚軋?bào)，分為水陸空三界。因水中、陸中眾生受苦較重?！捌斩取奔粗笇?duì)六道眾生皆悉度化?！按簖S”指對(duì)一切眾生普施飲食?！皠贂?huì)”指此一時(shí)除卻施食外，又有法施。由儀式名可理解它是普度六道眾生的法會(huì)。

（三）儀式表達(dá)涵蓋生命限定性和發(fā)展性

佛教有謂“人身難得”、“佛法難聞”。人的生命非常珍貴、值得珍惜。人在六道輪回之中，生命既可以墮落，也可升華。若能把握生命、凈化身心，遵守佛法，人的生命可以超凡入圣。佛教儀式中就要求人既要遵守一定的規(guī)范，接受必要的限定，從而獲得更大的發(fā)展。

生命限定性指佛教認(rèn)為人會(huì)造各種惡業(yè)，因此需要儀式削減惡業(yè)。減輕惡行所受業(yè)報(bào)的方式之一是懺悔。重要的佛教儀式之一的懺摩，便是對(duì)自己所造業(yè)的反省儀式?！皯曰谥?，肇興于劉宋”，［10］1060在東晉已初露端倪，且逐漸儀式化，稱(chēng)之為懺法。佛教儀式懺法中有“水陸齋會(huì)”、“梁皇懺”、“瑜伽焰口”、“大悲懺法”、“慈悲三昧懺法”、“凈土懺”、“藥師懺”、“地藏懺”、“萬(wàn)佛懺”、“千佛懺”等?！鞍輵浴本褪欠◣煷廊红`向佛、菩薩們懺悔，以期消除過(guò)去一個(gè)周期所積累的罪行。

“鑒于各種儀軌在實(shí)施的時(shí)候?qū)π磐蕉加屑s束力，所以廣義上也屬于戒律，一般闡釋律學(xué)的經(jīng)典都涉及科儀”。［11］296除儀式外，佛教徒也可通過(guò)遵守戒律減輕惡業(yè)。戒指皈依佛教的信徒為了對(duì)治煩惱所必須遵守的戒條、規(guī)則。戒的作用，抑制方面是防非止惡，積極方面是求是行善。中國(guó)佛教將戒與律連在一起構(gòu)建為合成語(yǔ)“戒律”，并將其視為僧團(tuán)必須共同遵守的準(zhǔn)則，目的是為了規(guī)范信徒的行為及僧團(tuán)生活。

生命的發(fā)展性是指佛教儀式生命倫理突出人的生命的發(fā)展性，人可以脫離輪回，達(dá)到佛教的理想境界——涅槃，人需要通過(guò)不斷的修持來(lái)促進(jìn)生命的完善。在生命修持過(guò)程中，既有覺(jué)悟的佛陀促進(jìn)人的生命的發(fā)展，又有實(shí)踐菩薩來(lái)“上求菩提，下化眾生”，尤其是以大悲觀音、大愿地藏、大智文殊和大行普賢為代表的大乘菩薩都是理想人格的化身，以救度一切眾生為大愿，更是形象化了人之生命發(fā)展的觀念。

三、佛教生命倫理的儀式表達(dá)特征

佛教典籍對(duì)于生命倫理的義理闡述是哲理性的，普通信眾未必了解深刻。中國(guó)信眾在面臨生老病死、災(zāi)病福禍等現(xiàn)實(shí)生命問(wèn)題時(shí)，第一時(shí)間并非尋求經(jīng)典中的佛教哲理，而經(jīng)常通過(guò)儀式來(lái)化解。佛教儀式是佛教信仰行為的重要表現(xiàn)，中國(guó)佛教徒在儀式中滿(mǎn)心虔誠(chéng)地供養(yǎng)佛教三寶，希望自己能用善心善行獲得善緣善果。佛教徒在這樣的過(guò)渡時(shí)空中體驗(yàn)對(duì)于生命的理解與感悟，祈求風(fēng)調(diào)雨順、婚嫁生育、福祿壽考等，人對(duì)生命的感悟在儀式中得以體現(xiàn)、鞏固和升華。

對(duì)于佛教儀式具體過(guò)程如何表達(dá)和演繹佛教生命倫理，筆者借助維克多·特納（Victor Turner）過(guò)程變遷（processional change）理論。［12］446特納闡述社會(huì)結(jié)構(gòu)與儀式行為的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為人們?yōu)榱诉m應(yīng)激烈變化和危險(xiǎn)的社會(huì)，需要有一個(gè)時(shí)刻或一段時(shí)間將自己從固有的社會(huì)角色中分離出來(lái)，在過(guò)渡期內(nèi)打破結(jié)構(gòu)與規(guī)則，調(diào)整自身。［13］206因此，儀式的特點(diǎn)是過(guò)渡性和過(guò)程性的。同時(shí)，儀式表演需要特定的道具、表演，其展開(kāi)是一系列象征符號(hào)的運(yùn)作。儀式就是由一個(gè)個(gè)象征符號(hào)構(gòu)成的，而“象征符號(hào)是儀式中保留著儀式行為獨(dú)特屬性的最小單元，它是儀式語(yǔ)境中的獨(dú)特結(jié)構(gòu)的基本單元。”［14］19儀式對(duì)人們社會(huì)生活所產(chǎn)生的影響，全部通過(guò)儀式中的象征符號(hào)體現(xiàn)出來(lái)。

表1儀式要素和表演要素的類(lèi)比

之所以選取特納的過(guò)程和象征理論，是因?yàn)樵诠P者看來(lái)，佛教的生命倫理正與人的生命過(guò)程的關(guān)鍵時(shí)期對(duì)應(yīng)，同時(shí)又是一種對(duì)生命特殊時(shí)期的應(yīng)對(duì)。人的出生、衰老、疾病、死亡、生日、婚姻等都是從“一個(gè)生命階段”到“另一個(gè)生命階段”的過(guò)渡，都需要面臨“正?！闯！！钡霓D(zhuǎn)換，這正是佛教生命倫理所關(guān)注的生命過(guò)程的變遷和過(guò)渡。通過(guò)儀式來(lái)幫助眾生度過(guò)這些階段就顯得尤為重要。

佛教儀式集聲音（儀式參與者的唱誦和鐘鼓聲音）、圖像（佛像、佛像周?chē)幕ㄏ愎约罢w所營(yíng)造出的氛圍）、行為（跪拜等）于一體，人的表演、步履、表情、眼神、服裝等在儀式中進(jìn)行活生生的具體表達(dá)。在這個(gè)意義上而言，儀式被界定為象征性的、表演性的、在特定的時(shí)間和特定的場(chǎng)景中一系列行為的綜合體現(xiàn)。儀式是一場(chǎng)表演，儀式的要素和表演的要素可以進(jìn)行類(lèi)比如表1所示。［15］24-39

在儀式這樣一個(gè)特定的時(shí)間和空間所營(yíng)造出的氛圍內(nèi)，信眾對(duì)佛教生命倫理的體驗(yàn)融合到所經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)的生老病死。佛教生命倫理在儀式表演過(guò)程中鋪設(shè)進(jìn)程、展現(xiàn)內(nèi)容、體現(xiàn)思想、深化情感，并得到理解、驗(yàn)證與升華，具體說(shuō)來(lái)，漢傳佛教儀式表現(xiàn)和演繹佛教生命倫理具備以下特征。

（一）溝通世俗與神圣

佛教典籍中的佛教是無(wú)神的宗教，佛陀也只是覺(jué)悟了的眾生，因此佛教徒應(yīng)當(dāng)正確看待世間空、無(wú)常、生、老、病、死，既不厭棄也不執(zhí)著。然而儀式中的佛陀是神圣的，是個(gè)具有威力的神，充滿(mǎn)神秘力量。

在佛教儀式中，儀式的各種媒介使得儀式參與者體會(huì)到莊重感、愉悅感和滿(mǎn)足感。例如，在佛門(mén)中，為了表達(dá)贊頌佛菩薩及佛陀教法之殊勝，傳統(tǒng)儀式上先用“香贊”來(lái)表達(dá)敬意。佛教儀式開(kāi)頭，儀式參加者唱爐香贊請(qǐng)諸佛降臨：“爐香乍熱。法界蒙熏。諸佛海會(huì)悉遙聞。隨處結(jié)祥云。誠(chéng)意方殷。諸佛現(xiàn)全身。南無(wú)香云蓋菩薩摩訶薩。”香，可以有燃香、燒香、花香、涂香等方式，贊，即贊頌之意。爐香點(diǎn)燃之后，誠(chéng)心能使佛菩薩現(xiàn)全身，諸佛的降臨之后，人與佛可以直接溝通。又如，觀音法會(huì)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)就是法師用樹(shù)枝蘸清水灑在信徒身上，以表示洗清過(guò)去的罪惡。在這里，“水”是“大悲咒水”，具有神圣的力量，經(jīng)由權(quán)威性的法師灑在信徒身上，清洗信徒過(guò)往的罪惡。

在佛教儀式中，特定的時(shí)空是佛、菩薩降臨的空間，這個(gè)空間神秘且隱秘。佛教儀式利用一系列象征手法，溝通人佛關(guān)系，是聯(lián)結(jié)“信仰主體——人”與“信仰客體——佛、菩薩”之間的媒介和橋梁。通過(guò)這些儀式場(chǎng)景的布置和安排、儀式進(jìn)程的推進(jìn)，人的身口意三業(yè)與過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的一切、諸佛與菩薩共同在這個(gè)神圣的儀式空間。在這樣的儀式空間中，人與諸佛才能開(kāi)始對(duì)話(huà)，實(shí)現(xiàn)儀式全體的“到場(chǎng)”。在這個(gè)象征體系中，佛、菩薩“降臨”儀式現(xiàn)場(chǎng)，連接著世俗世界與神圣世界。

（二）整合理性與情感

僅有佛教典籍中闡明的佛教義理卻缺乏感性表達(dá)的佛教是難以持久的，譬如漢傳佛教在佛教義理高峰的兩宋之后便很快沉入民間。在儀式中，信眾要模仿和跟進(jìn)儀式的環(huán)節(jié)，理解佛教術(shù)語(yǔ)、體驗(yàn)儀式情感、修習(xí)宗教行為。人們周期性地參加佛教儀式，將平素的消極情感以?xún)x式的方式化解。在儀式的特定時(shí)空中，儀式的參與者聚集在密閉的儀式場(chǎng)景中，他們唱誦相同的經(jīng)文、進(jìn)行雷同的跪拜、經(jīng)歷儀式全程，神情專(zhuān)注、心情平和、全身運(yùn)動(dòng)，體會(huì)到儀式的威嚴(yán)感以及滿(mǎn)足感，相當(dāng)于在“接受一種心理保健的訓(xùn)練”［16］120-124。

儀式效果在儀式參加者的身上得到體驗(yàn)，即是指佛教儀式在信眾身上引起心理、態(tài)度和行為變化。效果通過(guò)法師對(duì)信眾傳授的知識(shí)“信息”和這些知識(shí)對(duì)信眾的“影響”共同體現(xiàn)。通過(guò)參加儀式，儀式參與者個(gè)人逐漸獲得信徒角色，明了信徒間的各種關(guān)系和行為規(guī)范，逐步從觀察模仿到內(nèi)化于心的境地。筆者曾經(jīng)訪談參加儀式的信徒，一位信徒談到儀式的時(shí)候說(shuō)道：

有時(shí)候，經(jīng)文的義理唱出來(lái)能夠靜你的心，我是一路唱一路看（經(jīng)文）的，我就在想，為什么啊，為什么這么做啊，有時(shí)候就會(huì)有感動(dòng)的力量嘍，其實(shí)音波是有能量的，能量到達(dá)你的心，你是能感受到的。文字是一樣?xùn)|西，你去參與，帶起你的心又是一樣?xùn)|西，這兩樣相輔相成是最好了。

在這位信徒看來(lái)，學(xué)習(xí)、理解佛教義理和親自參與儀式表演過(guò)程給予信徒的體驗(yàn)是不同的，正如受訪者表示“音波是有能量的”。這也驗(yàn)證了美國(guó)宗教學(xué)者托馬斯所說(shuō)：“在宗教信仰和宗教儀式之間有一種相互強(qiáng)化作用。一方面，宗教信仰為行為規(guī)范套上神圣的光環(huán)，并為它們提供最高的辯護(hù)；一方面，宗教儀式則又引發(fā)并表現(xiàn)出種種態(tài)度，以表達(dá)并因此而強(qiáng)化對(duì)這些行為規(guī)范的敬畏。”［17］25

（三）銜接私人與公共

儀式舉行的空間大多是公共空間，譬如佛教道場(chǎng)和寺廟。中國(guó)的寺廟不單純是僧尼的修行之地，同時(shí)也是佛教徒地理膜拜神靈偶像的場(chǎng)所。對(duì)于佛教儀式參與者而言，盡管性別、社會(huì)背景、文化程度存在差異，但都因?yàn)楣餐姆鸾绦叛龇e聚在特定的儀式場(chǎng)所中，共同參與同樣的佛教儀式。周期性地舉行宗教儀式是一種“宗教語(yǔ)言”，借助模仿、群體暗示、感染等社會(huì)心理進(jìn)行，信徒們因?yàn)槭褂猛环N“宗教語(yǔ)言”而更易于交流信息、溝通情感。在儀式中，信眾與神明有了互動(dòng)，神明獲得信眾的信仰，信眾獲得神明的保護(hù)，二者的聯(lián)結(jié)不斷密切，信眾對(duì)神明的依賴(lài)感和認(rèn)同感更為強(qiáng)烈。當(dāng)代佛教儀式形式表演更為豐富，不僅僅重視表演儀式，同時(shí)也注重儀式的舞臺(tái)化，賦予儀式一種戲劇的形式，如整齊協(xié)調(diào)的僧服，精心安排的唱念者的位置以及舞蹈編排的隊(duì)列和借助錄像等現(xiàn)代媒體強(qiáng)調(diào)視覺(jué)上的儀式戲劇因素。

如果說(shuō)佛教經(jīng)典表達(dá)了佛教對(duì)于生命的性質(zhì)、人類(lèi)生命形式與其他生命形式關(guān)系的話(huà)，那么儀式實(shí)際上就是規(guī)定生命倫理的準(zhǔn)則，規(guī)定人們?cè)诿鎸?duì)神圣時(shí)應(yīng)有的態(tài)度和行為舉止。佛教對(duì)于生命的體驗(yàn)借由人們對(duì)儀式的參與、體驗(yàn)、融合、攝入得到內(nèi)化和外化。內(nèi)化指在儀式過(guò)程之中理解和運(yùn)行佛教的倫理思想。外化則指在儀式之后，人們將佛教儀式倫理踐行至現(xiàn)實(shí)生活。信眾本是受眾、是對(duì)象，但從對(duì)社會(huì)的影響來(lái)說(shuō)，也是傳播者。在此意義上說(shuō)，佛教儀式是私人和公共之間的“過(guò)渡”。

四、結(jié)語(yǔ)

佛教儀式致力于人的生命解脫，有致力于個(gè)人生命完善——修身成佛，有用以個(gè)人生命果報(bào)——度人濟(jì)物等類(lèi)型。佛教儀式呈現(xiàn)不同的方式，但是其對(duì)生命、人的死后世界的關(guān)懷一直回應(yīng)著中國(guó)佛教徒對(duì)于生死福禍、超越生命苦難等生命論題。佛教儀式過(guò)程中所體現(xiàn)的生命倫理，強(qiáng)調(diào)人的生命的稀有性和向上發(fā)展的可能性。同時(shí)，佛教生命倫理還在時(shí)間和空間兩個(gè)層面均有體現(xiàn)。于時(shí)間上而言，生命并非只局限在現(xiàn)今一世，而是有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，世世相接相續(xù)。從空間上來(lái)說(shuō)，生命的形式并非局限于人的生命，生命之間的關(guān)系也并非局限于現(xiàn)世。時(shí)間和空間兩個(gè)層面猶如車(chē)之雙輪、鳥(niǎo)之兩翼同時(shí)拓展佛教生命關(guān)懷的深度和廣度。

在佛教傳播實(shí)踐中，佛教制度和佛教信仰的神圣性、權(quán)威性都在儀式中得以實(shí)現(xiàn)。儀式表演通過(guò)在特定的儀式時(shí)空、運(yùn)用特定的道具表演儀式，目的在于溝通人和佛菩薩之間情感，規(guī)范信仰者的行為，指導(dǎo)信仰者內(nèi)心的修持表達(dá)佛教對(duì)于生命的體驗(yàn)。因此，佛教儀式整合了神圣與世俗的表達(dá)。

在佛教儀式中，通過(guò)具體的、客觀的媒介來(lái)強(qiáng)化佛教的教義和主張，并將佛教義理具化為佛教行為規(guī)范。儀式的操作者（法師）、儀式對(duì)象（因不同法會(huì)而不同，如佛、菩薩、祖先等）和其他受眾（參加儀式的信眾）之間是一個(gè)分享彼此之間對(duì)佛菩薩等的經(jīng)驗(yàn)、形成共有的思維模式的過(guò)程。因此，佛教儀式跨越了理性和感性。

佛教儀式將佛教倫理轉(zhuǎn)化為行為，逐漸形成群體知識(shí)，通過(guò)個(gè)體和群體頻繁的交流，儀式權(quán)威者的個(gè)人知識(shí)擴(kuò)展到組織層面，使得宗教儀式的全體成員共享經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而強(qiáng)化宗教信仰。因此，佛教儀式使得佛教徒的信仰從私人空間走向公共空間。

從佛教典籍中的生命倫理到信徒奉行的倫理是佛教儀式轉(zhuǎn)化的過(guò)程。這種佛教儀式轉(zhuǎn)化基于特定的教義教理，設(shè)定至高無(wú)上的存在（佛、菩薩）和堅(jiān)持一套跪拜、唱誦等儀式實(shí)踐。正是儀式的過(guò)渡性和過(guò)程性使得信眾從典籍中學(xué)習(xí)到的佛教生命倫理思想實(shí)踐到日常生活中。

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［作者簡(jiǎn)介］王富宜，女，江西婺源人，東南大學(xué)人文學(xué)院講師，研究方向：佛教哲學(xué)。

［基金項(xiàng)目］江蘇省“2011”基地“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”、國(guó)家社科重大招標(biāo)項(xiàng)目“生命倫理的道德形態(tài)學(xué)研究”（13&ZD066）、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“江蘇近代佛教教育研究”（2242014S20078）和“佛教生命倫理研究”（2242015S30042）成果之一。

［收稿日期］2015-07-02

［中圖分類(lèi)號(hào)］B82-0

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1671－511X（2015）05－0037－05