獨(dú)辟蹊徑吐心聲
——馮契著《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》解析

宋志明

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

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獨(dú)辟蹊徑吐心聲
——馮契著《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》解析

宋志明

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》是一部完整的中國(guó)古代哲學(xué)斷代史。此書(shū)運(yùn)用辯證的方法論原則，突出中國(guó)哲學(xué)的特色，緊緊抓住古代、邏輯、發(fā)展三個(gè)關(guān)鍵詞，把歷史和邏輯統(tǒng)一起來(lái)，糾正了某些統(tǒng)編教材歷史感不強(qiáng)的傾向。

方法論原則；中國(guó)哲學(xué)特色；總體框架

在新時(shí)期，除了馮友蘭之外，另一位以一己之力完成中國(guó)哲學(xué)通史書(shū)寫(xiě)的大家，就是馮契。不過(guò)，他寫(xiě)的不是一套書(shū)，而是兩套書(shū)。第一套書(shū)題為《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，上、中、下三冊(cè)，論述1840年以前的中國(guó)哲學(xué)史，作為高等學(xué)校教材，1983年由上海人民出版社出版；第二套書(shū)題為《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，論述從1840年到1949年間的中國(guó)哲學(xué)史，1989年由上海人民出版社出版。第一套書(shū)《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》馮契醞釀已久，在“文革”之前就已寫(xiě)出初稿。不幸的是，書(shū)稿在“文革”期間被搜走以至于丟失?！拔母铩苯Y(jié)束以后，馮契決心效仿司馬遷故事，重新寫(xiě)出。他在后記中不無(wú)感慨地寫(xiě)道：“我同許多知識(shí)分子一樣，從劫灰中復(fù)活過(guò)來(lái)，獲得了新的生命力。于是我決心使我的書(shū)也復(fù)活過(guò)來(lái)，便結(jié)合研究生的教學(xué)，對(duì)過(guò)去已粗具規(guī)模的著作進(jìn)行系統(tǒng)的回憶，先寫(xiě)出比較粗糙的講稿，課后整理出講課記錄稿，然后再加工琢磨，修改成書(shū)?！吨袊?guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》就是這樣一部從劫灰中復(fù)活過(guò)來(lái)的著作?！雹亳T契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，上海：上海人民出版社，1985年版，第1180頁(yè)。他的這套書(shū)突出“發(fā)展”二字，糾正了以往寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史只講斗爭(zhēng)、不講發(fā)展的傾向，對(duì)“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式有所突破。

一、辯證的方法論原則

《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》是一部完整的中國(guó)古代哲學(xué)斷代史。此套書(shū)的《緒論》長(zhǎng)達(dá)54頁(yè)，系統(tǒng)闡述寫(xiě)作此書(shū)的指導(dǎo)思想。《緒論》第一節(jié)題為《哲學(xué)史研究方法論》，闡述他自己在這方面的獨(dú)到見(jiàn)解。他申明：“本書(shū)試圖用馬克思主義的辯證方法來(lái)研究中國(guó)古代哲學(xué)史?！雹隈T契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，上海：上海人民出版社，1985年版，第1頁(yè)，第11頁(yè)。至于如何運(yùn)用辯證法研究中國(guó)古代哲學(xué)史，他提出以下四個(gè)要點(diǎn)。

第一，把握哲學(xué)歷史發(fā)展的根據(jù)。

依據(jù)歷史唯物主義社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的立場(chǎng)，馮契認(rèn)為社會(huì)實(shí)踐是哲學(xué)史發(fā)展的根據(jù)。他給哲學(xué)史下的定義是：“根源于人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐主要圍繞著思維和存在關(guān)系問(wèn)題而展開(kāi)的認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)。”③他對(duì)“社會(huì)實(shí)踐”的理解是廣義的，并非僅限于階級(jí)斗爭(zhēng)、生產(chǎn)斗爭(zhēng)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)?！耙粋€(gè)哲學(xué)家的實(shí)踐活動(dòng)往往是多方面的，不只是參加階級(jí)斗爭(zhēng)或政治活動(dòng)，還研究科學(xué)、整理文獻(xiàn)，或者還從事教育工作和文藝創(chuàng)作等。如果只注意他的政治態(tài)度，或者只注意他的科學(xué)研究成果，就往往不足以全面地說(shuō)明他的哲學(xué)思想是怎樣從社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生的?！?②③④⑤馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第3頁(yè)，第6頁(yè)，第5頁(yè)，第12-13頁(yè)，第16頁(yè)。這種理解已經(jīng)突破了教條主義框框，注意到社會(huì)實(shí)踐的豐富內(nèi)涵，糾正了對(duì)社會(huì)實(shí)踐的解釋過(guò)度政治化的偏向。

在“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式主導(dǎo)的語(yǔ)境中，寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，往往把“階級(jí)斗爭(zhēng)”等同于農(nóng)民起義，用大量篇幅交待每次農(nóng)民起義的來(lái)龍去脈；往往把“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”等同于具體的技術(shù)發(fā)明，用大量篇幅交待每朝每代技術(shù)發(fā)明進(jìn)展的情況，但不能用農(nóng)民起義和技術(shù)發(fā)明對(duì)哲學(xué)發(fā)展之間的關(guān)系做出令人信服的解釋。馮契放棄了這種寫(xiě)法。他不再把哲學(xué)斗爭(zhēng)直接同農(nóng)民反對(duì)地主的階級(jí)斗爭(zhēng)相掛鉤，明確指出“哲學(xué)斗爭(zhēng)主要是在地主階級(jí)內(nèi)部進(jìn)行的”。這種斗爭(zhēng)也不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為中小地主反對(duì)大地主之間的斗爭(zhēng)，或者革新派與頑固派之間的斗爭(zhēng)。“僅僅用地主階級(jí)的革新派反對(duì)頑固派，或中小地主反對(duì)大地主的政治斗爭(zhēng)來(lái)解釋哲學(xué)上的唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)，也是缺乏說(shuō)服力的。”②他的看法是：“首先是社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展推動(dòng)了科學(xué)反對(duì)宗教迷信的斗爭(zhēng)，其次是社會(huì)矛盾促進(jìn)了地主階級(jí)內(nèi)部的政治思想斗爭(zhēng)。將二者結(jié)合起來(lái)考察，我們就可以把握中國(guó)封建社會(huì)中哲學(xué)發(fā)展的根據(jù)?！?/p>

在“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式主導(dǎo)的語(yǔ)境中，寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，要求突出勞動(dòng)人民的地位，甚至有人試圖寫(xiě)一本以勞動(dòng)人民為主體的中國(guó)哲學(xué)史。馮契認(rèn)為這種訴求不切實(shí)際。在中國(guó)封建社會(huì)，農(nóng)民階級(jí)是勞動(dòng)人民的主體，“但農(nóng)民階級(jí)不是新的生產(chǎn)力的代表者，不可能建立新的生產(chǎn)方式，因而不可能像無(wú)產(chǎn)階級(jí)那樣建立科學(xué)的哲學(xué)體系?！雹鬯环裾J(rèn)勞動(dòng)人民是社會(huì)實(shí)踐的主體，但不同意把勞動(dòng)人民看成哲學(xué)史的主角。

第二，歷史的方法與邏輯的方法相結(jié)合。

馮契主張用辯證的觀點(diǎn)看待歷史與邏輯的一致性?？偟膩?lái)看，二者應(yīng)該是一致的，但也有矛盾，因?yàn)闅v史比邏輯更豐富、更生動(dòng)，常常伴隨著偶然因素的干擾。中國(guó)哲學(xué)史的研究者必須堅(jiān)持歷史唯物主義原則，把現(xiàn)實(shí)的歷史看作邏輯思維的出發(fā)點(diǎn)，擺脫歷史偶然性的干擾，從歷史現(xiàn)象中找出邏輯發(fā)展的環(huán)節(jié)來(lái)，把握歷史的方法與邏輯的方法相結(jié)合的原則?！皻v史從哪里開(kāi)始，思維進(jìn)程也就從哪里開(kāi)始。所謂歷史的方法，就是要把握所考察對(duì)象的基本的歷史線(xiàn)索，看它在歷史上是怎樣發(fā)生的，根據(jù)是什么；又是怎樣發(fā)展的，經(jīng)歷了哪些階段。而真正要把握基本的歷史聯(lián)系，就要清除掉外在形式和偶然的東西，以便對(duì)對(duì)象的本質(zhì)的矛盾(即根據(jù))進(jìn)行具體分析，對(duì)每一發(fā)展階段或環(huán)節(jié)都能從其典型形式上崛起考察，而后綜合起來(lái)，把握其邏輯的聯(lián)系和發(fā)展的規(guī)律。這其實(shí)也就是邏輯的方法?！雹苷腔谶@樣的認(rèn)識(shí)，他才以《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》為書(shū)名，力求貫徹歷史的方法與邏輯的方法相結(jié)合的原則。突出“邏輯發(fā)展”而不是“兩軍對(duì)戰(zhàn)”，可以說(shuō)是此書(shū)的鮮明特色。

從歷史與邏輯一致的觀點(diǎn)看，中國(guó)哲學(xué)史上每位有代表性的哲學(xué)家，都是發(fā)展過(guò)程中不可或缺的環(huán)節(jié)，不可以簡(jiǎn)單地否定。后來(lái)的哲學(xué)家總是以前輩留下的思想資料為出發(fā)點(diǎn)，為進(jìn)一步發(fā)展的前提。他舉例說(shuō)，墨子繼承了孔子，又批判了孔子。按照他的看法，唯物主義與唯心主義既有對(duì)立的方面，也有統(tǒng)一的方面。有些哲學(xué)家即便是“唯心主義者”，研究者也要正確對(duì)待，抱具體分析的態(tài)度。他舉例說(shuō)，孔子的哲學(xué)雖說(shuō)是“唯心論的先驗(yàn)論”，但“他尊重理性，這是認(rèn)識(shí)史上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。他‘不語(yǔ)怪、力、亂、神’，是理智的態(tài)度。他說(shuō)：‘知之為知之，不知為不知，是知也?！@就有實(shí)事求是的精神，觸及了認(rèn)識(shí)過(guò)程中‘知’與‘不知’的矛盾，含有辯證法思想?！雹萃ㄟ^(guò)對(duì)歷史的方法與邏輯方法相結(jié)合原則的論述，馮契不再把“唯心主義”同“唯物主義”尖銳地對(duì)立，認(rèn)為二者皆為哲學(xué)邏輯發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，實(shí)際上已經(jīng)突破了“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式的對(duì)立思維，只是礙于當(dāng)時(shí)的氛圍，不便挑明罷了。

第三，運(yùn)用科學(xué)的比較法。

馮契認(rèn)為，中西哲學(xué)比較研究不能停留在形式上的簡(jiǎn)單比附，必須貫徹辯證思維原則。他指出，掌握科學(xué)的比較法，應(yīng)當(dāng)抓住兩個(gè)環(huán)節(jié)：一是類(lèi)比，二是對(duì)比。這兩個(gè)環(huán)節(jié)相互聯(lián)系，“只有對(duì)過(guò)程本身進(jìn)行矛盾分析、對(duì)比，才能在不同過(guò)程之間進(jìn)行類(lèi)比；而對(duì)不同過(guò)程進(jìn)行類(lèi)比，又幫助我們?nèi)ド钊虢衣端疾斓倪^(guò)程的矛盾?！?②③⑤馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第20頁(yè)，第23頁(yè)，第24頁(yè)，第31頁(yè)。

關(guān)于類(lèi)比，按照他解釋?zhuān)褪恰鞍巡煌倪^(guò)程、領(lǐng)域或不同的階段進(jìn)行比較，比較它們?cè)诒举|(zhì)上的相同之點(diǎn)和相異之點(diǎn)”。例如，中國(guó)先秦哲學(xué)與歐洲近代哲學(xué)相比，它們之間的共同點(diǎn)在于：都處在哲學(xué)和科學(xué)獲得迅速發(fā)展的時(shí)代，都處在比較典型的革命時(shí)代，并且哲學(xué)革命成為政治變革的先導(dǎo)。不同點(diǎn)在于：歐洲處在資產(chǎn)階級(jí)革命的時(shí)代，處于機(jī)械唯物論階段；中國(guó)先秦處在地主階級(jí)革命的時(shí)代，處于樸素唯物論階段。

關(guān)于對(duì)比，按照他的解釋?zhuān)褪恰皩?duì)事物、過(guò)程本身內(nèi)部矛盾的雙方進(jìn)行比較?！崩?，列寧把歐洲哲學(xué)內(nèi)部矛盾展開(kāi)的過(guò)程，概括為三個(gè)圓圈：一是從笛卡爾、伽桑狄到斯賓諾莎；二是從霍爾巴赫經(jīng)過(guò)貝克萊、休謨、康德到黑格爾；三是從黑格爾到費(fèi)爾巴哈，再到馬克思?！盎仡欉@三個(gè)圓圈，清除其外在的形式，把握它的基本概念，就可以看到圍繞著思維與存在關(guān)系問(wèn)題而展開(kāi)的認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)中的三對(duì)主要范疇，即感性和理性、絕對(duì)和相對(duì)、唯物論和辯證法?！雹谠谙惹刂T子哲學(xué)中，也可以看到人類(lèi)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中矛盾的展開(kāi)：“墨子用經(jīng)驗(yàn)論來(lái)反對(duì)孔子的先驗(yàn)論，而老子想要超越經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論，提出‘反者道之動(dòng)’的命題，有辯證法思想?！雹?/p>

第四，站在發(fā)展的高級(jí)階段回顧歷史

馮契指出，我們不能站在古人的立場(chǎng)呈現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)史，只能站在現(xiàn)時(shí)代的立場(chǎng)回顧中國(guó)哲學(xué)史。研究哲學(xué)史的目的，不是為古人樹(shù)碑立傳，而是對(duì)歷史遺產(chǎn)進(jìn)行馬克思主義的分析，取其精華，棄其糟粕，提高我們自己的理論思維能力，建設(shè)社會(huì)主義新文化。

回顧中國(guó)哲學(xué)史，必須立足于哲學(xué)發(fā)展的高級(jí)階段，超越“以中解中”的訴求，掌握“古”與“今”的辯證法。他引用馬克思的話(huà)說(shuō)：“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的兆征，反而只有在高等動(dòng)物本身已經(jīng)被認(rèn)識(shí)之后才能理解。”*《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，第108頁(yè)。他所說(shuō)的“高級(jí)階段”，指的是馬克思主義哲學(xué)；所說(shuō)的“回顧”，不是套用，而是對(duì)哲學(xué)家做出實(shí)事求是的分析和評(píng)判，看每一時(shí)代的哲學(xué)發(fā)展到了什么水平，既肯定哲學(xué)家的貢獻(xiàn)，也指出他們的局限。一個(gè)哲學(xué)體系所包含的積極因素與局限性，常常是互相聯(lián)系著的，必須用辯證的眼光來(lái)看待。例如，“《易傳》提出了‘一陰一陽(yáng)之謂道’的兩點(diǎn)論，在辯證法上較老子更前進(jìn)了一步，看到了否定的東西與肯定的東西的統(tǒng)一。并且它是向前看的，說(shuō)‘天行健，君子以自強(qiáng)不息?！兑讉鳌返霓q證法確實(shí)是生氣勃勃的，但也有局限性。它把由陰陽(yáng)組成的六十四卦看作世界的模式，是先天的，認(rèn)為人世間的一切大事業(yè)都是按這個(gè)模式造成的，這就是一個(gè)客觀唯心主義體系。”⑤馮契提出“站在發(fā)展的高級(jí)階段回顧歷史”的方法，既堅(jiān)持了馬克思主義哲學(xué)立場(chǎng)，又糾正了某些統(tǒng)編教材的教條化、簡(jiǎn)單化傾向。

二、中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)

由于受到“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式的制約，某些統(tǒng)編教材存在著講中國(guó)哲學(xué)史而中國(guó)特點(diǎn)不突出的問(wèn)題。針對(duì)這種傾向，馮契在《緒論》設(shè)專(zhuān)門(mén)一節(jié)，論述中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)。在他看來(lái)，寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史必須突出中國(guó)哲學(xué)史的特點(diǎn)，否則便不配稱(chēng)為“中國(guó)哲學(xué)史”。他從近代哲學(xué)革命的角度，回顧中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，把這種特點(diǎn)概括為以下三條。

第一，在認(rèn)識(shí)論方面的特點(diǎn)。

馮契不認(rèn)同“中國(guó)哲學(xué)較多講道德實(shí)踐和修養(yǎng)而較少講知識(shí)”的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，持這種觀點(diǎn)的人，對(duì)認(rèn)識(shí)論的理解有誤，沒(méi)有全面把握認(rèn)識(shí)論的內(nèi)涵。馮契把認(rèn)識(shí)論涉及問(wèn)題，概括為四個(gè)：一是感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？二是理論思維能否達(dá)到科學(xué)真理？三是邏輯思維能否把握具體真理？四是人能否獲得自由？由于中國(guó)古代沒(méi)有出現(xiàn)近代實(shí)證科學(xué)，中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)于前兩個(gè)問(wèn)題關(guān)注的程度，自然沒(méi)有休謨、康德等西方近代哲學(xué)家那么強(qiáng)烈，但也絕非沒(méi)有觸及到。例如，對(duì)“感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在”和“理論思維能否達(dá)到客觀真理”兩個(gè)問(wèn)題，莊子已有很深的思考，提出種種問(wèn)難。在認(rèn)識(shí)論方面，中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)在于，用較多精力和較長(zhǎng)時(shí)間考察后兩個(gè)問(wèn)題：“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則的問(wèn)題，發(fā)端于先秦的‘名實(shí)’之辯；理想人格如何培養(yǎng)的問(wèn)題，發(fā)端于先秦的‘天人’之辯；‘天人’、‘名實(shí)’之辯貫穿于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史?！?②④⑤⑥馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第42頁(yè)，第47頁(yè)，第49頁(yè)，第51頁(yè)，第53-54頁(yè)?？傊?，說(shuō)中國(guó)哲學(xué)講認(rèn)識(shí)論的側(cè)重點(diǎn)，有別于西方近代哲學(xué)可以；說(shuō)中國(guó)哲學(xué)不講認(rèn)識(shí)論，則不可以。

第二，在邏輯學(xué)和自然觀方面的特點(diǎn)。

馮契不認(rèn)同“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不重視邏輯學(xué)和自然觀”的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，持這種觀點(diǎn)的人，對(duì)邏輯學(xué)和自然觀的理解有誤，實(shí)際上把邏輯學(xué)等同于形式邏輯，把自然觀等同于原子論。關(guān)于形式邏輯，中國(guó)古代哲學(xué)家也有建樹(shù)，《墨辨》就有很高的成就。只是到后來(lái)，中國(guó)哲學(xué)家不再像歐洲人和印度人那么熱心于此道；至于原子論，《墨辨》也有論述，稱(chēng)之為“端”，不過(guò)后來(lái)沒(méi)有成為主流看法?！霸诱撍枷牒托问竭壿嫑](méi)有得到充分發(fā)展，這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)弱點(diǎn)。但是中國(guó)人卻比較早地發(fā)展了樸素的辯證邏輯和樸素的辯證法自然觀(氣一元論)，從而對(duì)邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則這個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題作了肯定的回答和多方面的考察，這卻是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)?！雹谒糜?guó)學(xué)者李約瑟博士的說(shuō)法，作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在邏輯學(xué)和自然觀方面有獨(dú)到之處的佐證。李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中寫(xiě)道：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展了機(jī)械原子論的時(shí)候，中國(guó)人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)?！?李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》(第3卷)，北京：中國(guó)科學(xué)出版社，1990年版，第337頁(yè)。

第三，在考察人的自由問(wèn)題上的特點(diǎn)。

馮契認(rèn)為，關(guān)于人的自由問(wèn)題，可以從多方面考察。這個(gè)問(wèn)題既關(guān)涉認(rèn)識(shí)論，也關(guān)涉?zhèn)惱韺W(xué)，中國(guó)哲學(xué)家通常把這兩方面結(jié)合起來(lái)考察。例如，“孔子提出仁智統(tǒng)一學(xué)說(shuō)，就是要在社會(huì)倫理關(guān)系中來(lái)培養(yǎng)理想人格。仁智統(tǒng)一，意味著人道(仁愛(ài))原則和理性原則的統(tǒng)一，倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一?？鬃又v認(rèn)識(shí)論主要是講倫理學(xué)(‘知人’)，而講倫理學(xué)也是從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)考慮(‘未知，焉得仁？’)?！雹芩徽J(rèn)同那種把“復(fù)性”、“無(wú)對(duì)”說(shuō)成中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)的說(shuō)法，認(rèn)為這只是一部分儒者的看法，不代表全局。從全局看，強(qiáng)調(diào)不能離開(kāi)人和人之間的倫理關(guān)系來(lái)講“天人之際”，那才是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。

中國(guó)和西方古代哲學(xué)家都意識(shí)到道德行為應(yīng)該是自覺(jué)自愿的行為，但各有所側(cè)重，顯示出各自的特色?！跋啾戎拢绻f(shuō)中國(guó)哲學(xué)較多地考察了倫理學(xué)上的自覺(jué)原則和‘為學(xué)之方’(道德教育和修養(yǎng))，那么西方哲學(xué)則較多地考察了自愿原則和意志自由問(wèn)題?！雹菰诠糯形髡軐W(xué)獨(dú)立發(fā)展，形成各自的特色，其中既有優(yōu)點(diǎn)，也有不足。雙方發(fā)生接觸后，可以取長(zhǎng)補(bǔ)短，推動(dòng)人類(lèi)探討自由問(wèn)題的深度。

馮契認(rèn)為，關(guān)于人的自由，也是一個(gè)美學(xué)問(wèn)題。在古代，中國(guó)和西方哲學(xué)家都意識(shí)到人在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)欣賞中是自由的，意識(shí)到藝術(shù)對(duì)于培養(yǎng)人的性格、陶冶人的性情可以發(fā)揮重要作用。各自的特點(diǎn)在于：“西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(shuō)(再現(xiàn)說(shuō))和典型性格理論，而中國(guó)人則比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(shuō)(表現(xiàn)說(shuō))和意境理論”⑥

馮契關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特色的概括，是他多年研究的結(jié)果，相當(dāng)精辟，相當(dāng)深刻，見(jiàn)解獨(dú)到，發(fā)人所未發(fā)。他通過(guò)中西哲學(xué)比較的方法，彰顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特色，說(shuō)服力極強(qiáng)。對(duì)于中西雙方哲學(xué)，他既不貶抑，也不拔高，分寸拿捏的十分準(zhǔn)確。倘若不對(duì)中西哲學(xué)史皆作深入、細(xì)致的研究，很難做到這一點(diǎn)。

三、總體框架

《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》全套書(shū)62萬(wàn)多字，分為兩篇。第一篇《先秦》，納入上冊(cè)；第二篇《秦漢——清代(鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前)》，納入中冊(cè)和下冊(cè)。關(guān)于中國(guó)古代哲學(xué)史的分期，馮契與馮友蘭近似，但沒(méi)有采用“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的稱(chēng)謂。

第一篇《先秦》論述春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中國(guó)哲學(xué)誕生以及百家爭(zhēng)鳴的情形，由四章和小結(jié)組成。第一章《中國(guó)古代哲學(xué)的誕生》，由兩節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《原始的陰陽(yáng)說(shuō)與五行說(shuō)》，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)思維發(fā)端于陰陽(yáng)五行說(shuō)。陰陽(yáng)的觀念可以追溯到《易經(jīng)》，五行觀念可以追溯到《尚書(shū)·洪范》?！拔髦苣┠甑年庩?yáng)說(shuō)和五行說(shuō)比之《易經(jīng)》和《洪范》有了明顯的進(jìn)步，科學(xué)的成分增加了，科學(xué)與神話(huà)間的比例也不同了?！?②馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第71頁(yè)，第117頁(yè)。這標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始起步。第二節(jié)《“古今”、“禮法”之爭(zhēng)與“天人”之辯的開(kāi)始》，從概述社會(huì)制度的變遷講起，進(jìn)而把守舊與革新之爭(zhēng)歸結(jié)為“禮法”之爭(zhēng)和“古今”之爭(zhēng)。與此相聯(lián)系，哲學(xué)上的“天人”之辯在春秋時(shí)期也開(kāi)始了。這三個(gè)問(wèn)題的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入“童年時(shí)代”。

第二章《儒、墨、道、法諸子的興起》，論述春秋時(shí)期先秦哲學(xué)諸子階段的情形，由四節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《孔子的仁智統(tǒng)一學(xué)說(shuō)》是關(guān)于孔子的個(gè)案研究。馮契針對(duì)把孔子妖魔化的傾向，分析孔子的兩面性?？鬃拥恼螒B(tài)度雖有保守傾向，但他的教育實(shí)踐具有創(chuàng)新性；孔子“畏天命”傳統(tǒng)色彩較重，但他“敬鬼神而遠(yuǎn)之”高揚(yáng)理性精神。馮契指出，“仁”是孔子人道觀的核心，展開(kāi)了則形成忠恕之道?？鬃影讶说涝瓌t與理性原則統(tǒng)一起來(lái)，把認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，在中國(guó)哲學(xué)史上產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。第二節(jié)《墨子以及儒墨之爭(zhēng)——經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論的對(duì)立》是關(guān)于墨子的個(gè)案研究。馮契把墨子定位為“平民的哲學(xué)家”，著重紹述墨子“兼愛(ài)”及其功利主義思想，紹述他關(guān)于名實(shí)關(guān)系的看法，也分析了“非命”說(shuō)與“天志”說(shuō)之間的矛盾。他把墨子同孔子聯(lián)系起來(lái)看，認(rèn)為儒墨之爭(zhēng)實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論之爭(zhēng)?！翱鬃佑幸?jiàn)與理性的作用，所以能提出一些合理的見(jiàn)解；而墨子有見(jiàn)于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的作用，在認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)上做出重大貢獻(xiàn)?！雹谌迥詾橹袊?guó)哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)。第三節(jié)《<老子>：“反者道之動(dòng)”——辯證法否定原理的提出》是關(guān)于《老子》的個(gè)案研究。馮契避開(kāi)了老子晚出說(shuō)與老子早出說(shuō)之爭(zhēng)，只研究《老子》這本書(shū)，不研究老子這個(gè)人。他認(rèn)為《老子》書(shū)中有些思想是針對(duì)儒墨提出來(lái)的，故放在孔墨之后評(píng)述?！独献印吩诙Y法之爭(zhēng)中持否定觀點(diǎn)，有復(fù)古傾向；在“天人”之辯中主張“無(wú)為”；在“名實(shí)”之辯中主張“無(wú)名”：構(gòu)成儒墨的對(duì)立面?！独献印返淖畲筘暙I(xiàn)，在于提出辯證法的否定原理，因而在中國(guó)哲學(xué)史上占有重要地位。第四節(jié)《<孫子兵法>以及法家之初起》論述兵家和法家的哲學(xué)思想，以《孫子兵法》為重點(diǎn)。馮契把法家和兵家視為“新興地主階級(jí)的代表者”，予以肯定的評(píng)價(jià)。他對(duì)《孫子兵法》和《老子》的辯證法做了比較，認(rèn)為前者更勝一籌，富有積極進(jìn)取精神。

第三章《百家爭(zhēng)鳴的高潮》論述戰(zhàn)國(guó)早、中期先秦哲學(xué)爭(zhēng)鳴階段的情形，由五節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《<管子>和黃老之學(xué)》，認(rèn)為《管子》為法家和黃老之學(xué)合流的產(chǎn)物，在哲學(xué)上對(duì)《老子》做了改造，為“法”提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。第二節(jié)《儒法之爭(zhēng)與孟子性善說(shuō)》對(duì)儒家思孟做了專(zhuān)題研究，著重論述孟子關(guān)于“王霸”、“義利”之辯的看法、先驗(yàn)主義的性善說(shuō)、天人合一論以及“知言”學(xué)說(shuō)。第三節(jié)《莊子：“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)”——相對(duì)主義反對(duì)獨(dú)斷論》是關(guān)于莊子的個(gè)案研究。馮契把莊子學(xué)說(shuō)概括為具有泛神論色彩的天道觀、用自然原則反對(duì)人為、以相對(duì)主義作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)三個(gè)方面，認(rèn)為用相對(duì)主義反對(duì)獨(dú)斷論，構(gòu)成哲學(xué)向辯證法發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。第四節(jié)《名家“堅(jiān)白”、“同異”之辯》評(píng)述惠施的“合同異”說(shuō)和公孫龍的“離堅(jiān)白”說(shuō)，認(rèn)為他們雖然分別導(dǎo)致相對(duì)主義和絕對(duì)主義，但亦包含有認(rèn)識(shí)發(fā)展的必要環(huán)節(jié)。第五節(jié)《后期墨家論名實(shí)關(guān)系》認(rèn)為后期墨家繼承發(fā)展了墨子的功利主義和經(jīng)驗(yàn)主義，提出“以名舉實(shí)”的認(rèn)識(shí)論、形式邏輯學(xué)說(shuō)、自然觀上的原子論，皆有獨(dú)到之處。

第四章《先秦哲學(xué)的總結(jié)階段》論述戰(zhàn)國(guó)晚期先秦哲學(xué)尾聲階段的情形，由四節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《荀子對(duì)“天人”、“名實(shí)”之辯的總結(jié)——樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一》是關(guān)于荀子的個(gè)案研究。馮契肯定荀子在“古今”、“禮法”之爭(zhēng)中所持的進(jìn)步立場(chǎng)，認(rèn)為荀子在天道觀和社會(huì)歷史觀方面皆圍繞“明于天人之分”展開(kāi)，并且從中引申出“性偽之分”說(shuō)和“化性起偽”說(shuō)；關(guān)于認(rèn)識(shí)過(guò)程，則提出“制名以指實(shí)”理論；通過(guò)對(duì)“名實(shí)”之辯的總結(jié)提出“制名”以“辨同異”的邏輯學(xué)說(shuō)；提出“符驗(yàn)”、“辨合”、“解蔽”等觀念，表達(dá)了客觀地、全面地看問(wèn)題的訴求；對(duì)于如何“成人”即培養(yǎng)理性人格，荀子也提出精辟見(jiàn)解。馮契的評(píng)價(jià)是：“荀子對(duì)‘天人’、‘名實(shí)’之辯作了出色的總結(jié)，達(dá)到了樸素唯物論和樸素辯證法的統(tǒng)一，在天道觀、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)上都作出了杰出的貢獻(xiàn)?！?馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第313頁(yè)。第二節(jié)《韓非：“不容之事不兩立”》是關(guān)于法家集大成者韓非的個(gè)案研究。韓非反對(duì)“雜反之學(xué)”，用暴力的獨(dú)斷論拒斥折衷主義，提出法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的法治理論。與此相應(yīng)，在哲學(xué)上倡導(dǎo)歷史進(jìn)化觀念，提出“緣道理以從事”、“因人情”、“因參驗(yàn)而審言辭”等獨(dú)到的見(jiàn)解。第三節(jié)《<易傳>：“一陰一陽(yáng)之謂道”——樸素的對(duì)立統(tǒng)一原理的確立》，認(rèn)為《易傳》的突出貢獻(xiàn)在于提出“一陰一陽(yáng)之謂道”的論斷，確立了樸素的對(duì)立統(tǒng)一原理。第四節(jié)《陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的發(fā)展——辯證邏輯的比較法運(yùn)用于具體科學(xué)》，評(píng)述陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)末年的發(fā)展，紹述辯證邏輯比較法在《禮記·月令》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的具體運(yùn)用。

馮契把先秦哲學(xué)看成完整的斷代史，故而專(zhuān)門(mén)做《第一篇小結(jié)》，這是有別于統(tǒng)編教材的獨(dú)到之處。通過(guò)回顧先秦哲學(xué)的發(fā)展歷程，他得出三個(gè)結(jié)論：第一，哲學(xué)和社會(huì)實(shí)踐相互作用，通過(guò)政治思想斗爭(zhēng)和科學(xué)反對(duì)迷信的斗爭(zhēng)得以實(shí)現(xiàn)；第二，先秦哲學(xué)經(jīng)歷了螺旋形的發(fā)展過(guò)程，最后達(dá)到了“天人”、“名實(shí)”之辯的比較全面、比較正確的解決；第三，先秦哲學(xué)主要的積極成果體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)兩個(gè)方面。從這三個(gè)結(jié)論反映出，他對(duì)古代哲學(xué)家充滿(mǎn)了同情和敬意，摒棄以往那種把古人妖魔化的謬見(jiàn)。

第二篇《秦漢——清代(鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前)》論述了從秦統(tǒng)一中國(guó)到1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)這兩千余年間中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的情形，由五章和小結(jié)組成。第五章《獨(dú)尊儒術(shù)與對(duì)儒家神學(xué)的批判》論述兩漢時(shí)期，由六節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《獨(dú)尊儒術(shù)以及哲學(xué)論爭(zhēng)中心的轉(zhuǎn)變》指出，在兩漢宇宙論問(wèn)題和形神關(guān)系問(wèn)題成了哲學(xué)的中心，“言意”之辯取代了“名實(shí)”之辯。第二節(jié)《董仲舒：“道大原出于天”——神學(xué)目的論的“或使”說(shuō)》是關(guān)于董仲舒的個(gè)案研究。馮契把董仲舒哲學(xué)的核心論點(diǎn)歸結(jié)于“道之大原出于天”，并且有形而上學(xué)和神學(xué)目的論傾向。第三節(jié)《<淮南子>與西漢儒道之爭(zhēng)》認(rèn)為《淮南子》代表西漢時(shí)期的黃老之學(xué)，有機(jī)械論傾向，同以董仲舒為代表的目的論構(gòu)成對(duì)立面。第四節(jié)《<易緯>與揚(yáng)雄的象數(shù)之學(xué)》對(duì)漢代象數(shù)之學(xué)做專(zhuān)題研究，認(rèn)為《易緯》可能是孟喜、京房一派學(xué)者的著作，以形式因?yàn)閯?dòng)力，充滿(mǎn)神秘主義色彩；揚(yáng)雄反對(duì)神秘主義，傾向于樸素唯物論和樸素辯證法。第五節(jié)《王充對(duì)讖緯神學(xué)的批判——唯物主義的“莫為”說(shuō)反對(duì)“或使”說(shuō)》對(duì)王充做個(gè)案研究。馮契盛贊王充的批判精神，認(rèn)為他繼承發(fā)展了《管子》和《淮南子》的唯物主義一元論，第一次考察必然與偶然的關(guān)系，用氣稟解釋人性，提出“精神依倚形體”、“知物由學(xué)”、“不徒耳目必開(kāi)心意”等論斷，是一個(gè)杰出的唯物主義者。第六節(jié)《張衡和王符的宇宙論》簡(jiǎn)要地評(píng)述了張衡的蓋天說(shuō)和王符的元?dú)庹f(shuō)。

第六章《玄學(xué)盛行與儒、道、釋的鼎立》論述魏晉時(shí)期中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的情形，由九節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《名教危機(jī)與玄學(xué)之興起》論述玄學(xué)的成因、問(wèn)題及其哲學(xué)特點(diǎn)。第二節(jié)《王弼：“貴無(wú)”說(shuō)》是關(guān)于王弼的個(gè)案研究，評(píng)述王弼“崇本舉末，形名俱有”、“以無(wú)為本”、“天命無(wú)妄”和“圣人有情”、“尋言觀意”和“得意忘言”等思想。第三節(jié)《嵇康：“越名教而任自然”》是關(guān)于嵇康的個(gè)案研究，評(píng)述嵇康“非湯武而薄周孔”、“自然之和”、“得志”、“得意忘言”和“越名任心”等思想。第四節(jié)《裴頠“崇有”論以及辯析名理的思潮》紹述裴頠針對(duì)“貴無(wú)”論提出的“崇有”論、歐陽(yáng)建針對(duì)“言不盡意”說(shuō)提出的“言盡意”說(shuō)以及魯勝和劉徽的辨析名理的思想。第五節(jié)《向秀、郭象論“有而無(wú)之”——“獨(dú)化”說(shuō)反對(duì)形而上學(xué)的本體論》評(píng)述玄學(xué)思潮中“獨(dú)化”論者的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為其實(shí)質(zhì)在于用相對(duì)主義反對(duì)形而上學(xué)的本體論。第六節(jié)《葛洪的道教哲學(xué)》對(duì)葛洪做個(gè)案研究，認(rèn)為他的思想主要圍繞著“有無(wú)”、“形神”等問(wèn)題展開(kāi)。第七節(jié)《佛學(xué)的玄學(xué)化》以僧肇和竺道生為例，評(píng)述玄學(xué)與佛學(xué)會(huì)通形成的新觀點(diǎn)，如“非有非無(wú)”說(shuō)、“般若無(wú)知”、“頓悟成佛”說(shuō)。第八節(jié)《范縝對(duì)“形神”之辯的總結(jié)——唯物主義的質(zhì)用統(tǒng)一原理的運(yùn)用》評(píng)述范縝的“神滅”論思想，認(rèn)為他用質(zhì)用統(tǒng)一原理克服了以往唯物論在形神關(guān)系問(wèn)題上的理論缺陷，有力反駁了唯心論的神不滅論。第九節(jié)《賈思勰<齊民要術(shù)>的科學(xué)方法》挖掘了《齊民要術(shù)》中的唯物論思想和比類(lèi)取象思想方法的運(yùn)用。

第七章《儒、道、釋的相互作用與合流》論述唐代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的情形，由七節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《儒、道、釋合流的趨勢(shì)及其對(duì)哲學(xué)的影響》概述唐代哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。第二節(jié)《天臺(tái)宗論“三諦圓融”》是關(guān)于天臺(tái)宗的個(gè)案研究，圍繞著核心觀點(diǎn)“三諦圓融”展開(kāi)。第三節(jié)《法相宗論“一切唯識(shí)”與華嚴(yán)宗論“法界緣起”——唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)立》是關(guān)于法相宗和華嚴(yán)宗的合論，認(rèn)為玄奘的“法相唯識(shí)”說(shuō)有經(jīng)驗(yàn)論傾向，而法藏“理事圓融”說(shuō)有唯理論傾向。第四節(jié)《禪宗的“頓悟”說(shuō)》是關(guān)于惠能的個(gè)案研究?；菽苷J(rèn)為“凡夫是佛，世間即出世間”，認(rèn)為“自心是佛”，主張“頓悟成佛”，特點(diǎn)在于用相對(duì)主義反對(duì)繁瑣哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)在世界觀方面“傳法”。第五節(jié)《李筌論“盜機(jī)”》評(píng)述道教學(xué)者李筌的哲學(xué)思想。李筌認(rèn)為萬(wàn)物生成源于對(duì)陰陽(yáng)之氣的盜竊，稱(chēng)之為“盜機(jī)”。第六節(jié)《韓愈、李翱：理學(xué)的先驅(qū)》是關(guān)于韓愈和李翱的合論，評(píng)述韓愈的“原道”說(shuō)和李翱的“復(fù)性”說(shuō)。第七節(jié)《柳宗元、劉禹錫：“天人不相預(yù)”與“天人交相勝”——對(duì)“力命”之爭(zhēng)的唯物主義的總結(jié)》是關(guān)于柳宗元和劉禹錫的合論。柳宗元的中心論點(diǎn)是“天人不相預(yù)”，劉禹錫的中心論點(diǎn)是“天人交相勝”，都是對(duì)荀子天人學(xué)說(shuō)的發(fā)展，都是對(duì)魏晉以來(lái)“力命”之爭(zhēng)的批判性總結(jié)。

第八章《理學(xué)盛行與對(duì)理學(xué)的批判》論述宋明時(shí)期中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的情形，由十一節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《理學(xué)的興起與哲學(xué)論爭(zhēng)大發(fā)展》是關(guān)于宋明理學(xué)思潮的概述，認(rèn)為“理氣(道器)”之辯和“心物(知行)之辯”是哲學(xué)論爭(zhēng)的焦點(diǎn)。第二節(jié)《正統(tǒng)派理學(xué)的奠基》分專(zhuān)題評(píng)述周敦頤的宇宙論及其“主靜”說(shuō)，評(píng)述邵雍的先天象數(shù)之學(xué)，評(píng)述程顥、程頤兄弟的天理觀以及“復(fù)性”說(shuō)。第三節(jié)《張載對(duì)“有無(wú)(動(dòng)靜)”之辯的總結(jié)——以氣一元論闡發(fā)對(duì)立統(tǒng)一原理》是關(guān)于張載的個(gè)案研究，評(píng)述張載的氣一元論思想，分析張載在“理氣(道器)”問(wèn)題是同二程的分歧，認(rèn)為張載的天道觀基本上達(dá)到了樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一。第四節(jié)《王安石“荊公新學(xué)”與理學(xué)的對(duì)立》是關(guān)于王安石的個(gè)案研究，認(rèn)為王安石提出的新學(xué)，構(gòu)成理學(xué)的對(duì)立面，在“心物(知行)”之辯和“天人(性習(xí))”之辯上，用樸素唯物主義反對(duì)先驗(yàn)論，提出了很深刻的見(jiàn)解。第五節(jié)《沈括<夢(mèng)溪筆談>中的科學(xué)方法》，論述沈括的樸素唯物主義思想和樸素辯證法思想及其在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域中的運(yùn)用。第六節(jié)《朱熹：正統(tǒng)派理學(xué)的完成——客觀唯心主義的理一元論體系》是關(guān)于朱熹的個(gè)案研究。認(rèn)為朱熹是正統(tǒng)派理學(xué)的集大成者，對(duì)其“理在氣先”說(shuō)、“理一分殊”說(shuō)和“物無(wú)無(wú)對(duì)”說(shuō)、“即物窮理”和“銖分毫析”說(shuō)以及心性學(xué)說(shuō)做了梳理和評(píng)判。第七節(jié)《朱陸之爭(zhēng)與陸九淵的心學(xué)》評(píng)述理學(xué)與心學(xué)之間的分歧，認(rèn)為這是客觀唯心主義與主觀唯心主義之間的分歧。第八節(jié)《朱陳之爭(zhēng)與陳亮、葉適的事功之學(xué)》評(píng)述朱熹與事功學(xué)派之間的分歧，認(rèn)為這是樸素唯物主義與客觀唯心主義之間的分歧。第九節(jié)《王守仁的“致良知”說(shuō)——主觀唯心主義的心一元論體系》是關(guān)于王守仁的個(gè)案研究。馮契認(rèn)為王守仁是心學(xué)派的集大成者，對(duì)其“心外無(wú)物”說(shuō)和“心外無(wú)理”說(shuō)、“知行合一”說(shuō)、致良知之教做了梳理與評(píng)判。第十節(jié)《王廷相：“元?dú)庵蠠o(wú)物、無(wú)道、無(wú)理”》紹述羅欽順和王廷相對(duì)王學(xué)的批判，認(rèn)為王廷相對(duì)氣一元論和唯物論的反映論推進(jìn)了一步，構(gòu)成從張載到王夫之的中間環(huán)節(jié)。第十一節(jié)《李贄的異端思想》認(rèn)為李贄思想是王學(xué)向左發(fā)展的結(jié)果，構(gòu)成封建主義異端，有唯意志論傾向。

第九章《中國(guó)古代哲學(xué)的總結(jié)階段》論述明清之際中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的情形，由七節(jié)構(gòu)成。第一節(jié)《封建社會(huì)的自我批判與古代哲學(xué)的總結(jié)》概述明清之際哲學(xué)的新趨勢(shì)，指出進(jìn)步思想家通過(guò)批判宋明理學(xué)，在總結(jié)階段把中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展到高峰。第二節(jié)《王夫之對(duì)“理氣(道器)”、“心物(知行)”之辯的總結(jié)——樸素唯物主義與樸素辯證法統(tǒng)一的氣一元論體系》是關(guān)于王夫之的個(gè)案研究。認(rèn)為王夫之“建成樸素唯物主義與樸素辯證法統(tǒng)一的氣一元論體系，在天道觀、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)上做出了杰出的貢獻(xiàn)，形成了中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展高峰?！?馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，第1021頁(yè)。第三節(jié)《黃宗羲的啟蒙思想與歷史主義的方法》是關(guān)于黃宗羲的個(gè)案研究，評(píng)述黃宗羲的民主論、泛神論、工夫論、歷史方法論、人格論等思想。第四節(jié)《顧炎武以科學(xué)方法治經(jīng)學(xué)》是關(guān)于顧炎武的個(gè)案研究。馮契認(rèn)為，顧炎武用樸素唯物主義觀點(diǎn)考察知行關(guān)系、理性與感性關(guān)系，進(jìn)而提出一套科學(xué)方法，用于經(jīng)學(xué)、音韻學(xué)、地理學(xué)，取得了顯著成就。第五節(jié)《顏元論“知行”》評(píng)述顏元強(qiáng)調(diào)“習(xí)行”、重視“踐履”、反對(duì)理學(xué)家空談心性的思想。第六節(jié)《戴震論“知”》認(rèn)為戴震在哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)，在于“對(duì)‘心物(知行)’之辯做了唯物主義的解決，并著重考察了‘知’，提出了一些新的見(jiàn)解?！?②馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，第1074頁(yè)，第1098頁(yè)。

在《第二篇小結(jié)》，馮契把這一時(shí)期的積極成果概括為四點(diǎn)。第一，在認(rèn)識(shí)論方面，以先秦哲學(xué)為基礎(chǔ)進(jìn)一步概括出一些唯物主義的認(rèn)識(shí)論原理和認(rèn)識(shí)過(guò)程的辯證法。王充、嵇康、顏元、戴震等唯物主義者有理論貢獻(xiàn)；王弼、佛教各派、李筌、程朱、陸王等唯心主義者考察認(rèn)識(shí)過(guò)程的某些環(huán)節(jié)，也有積極作用。第二，在邏輯學(xué)方面，哲學(xué)家和科學(xué)家聯(lián)手，取得重要成果?！皬堓d、沈括、賈思勰、王夫之、黃宗羲、顧炎武大致代表了這個(gè)時(shí)期的邏輯和方法上取得的成就。”②第三，在天道觀方面，形成以氣一元論為基礎(chǔ)的關(guān)于世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展原理。王充、柳宗元、劉禹錫、王安石、張載、王夫之皆有重要的理論貢獻(xiàn)。第四，在人道觀方面，柳宗元講“勢(shì)”，葉適加以發(fā)揮，到王夫之形成“理勢(shì)合一”的社會(huì)發(fā)展理論，其中包含著邏輯與歷史統(tǒng)一的思想萌芽；經(jīng)嵇康、柳宗元、劉禹錫、王安石、王廷相、王夫之、戴震等人的不斷努力，還形成比較完備的個(gè)人發(fā)育理論。

馮契還把這一時(shí)期的理論思維教訓(xùn)概括為兩點(diǎn)。第一，由于漢代儒學(xué)獨(dú)尊，特別是自宋以后理學(xué)唯心主義長(zhǎng)期處于支配地位，嚴(yán)重地禁錮了人們的頭腦。這使得資本主義生產(chǎn)方式在中國(guó)難以產(chǎn)生，使得近代哲學(xué)在中國(guó)難以產(chǎn)生。第二，由于忽視形式邏輯，妨礙中國(guó)人在明清之際制定出實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法。這可能是中國(guó)在近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)方面落后于西方的原因之一。

筆者認(rèn)為，《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書(shū)緊緊抓住了三個(gè)關(guān)鍵詞。第一個(gè)關(guān)鍵詞是“古代”。馮契把中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展處理成完整的斷代史，給人很強(qiáng)的整體感。他時(shí)刻注意把握古代哲學(xué)的特色，注意把古代哲學(xué)家放在古代特定的語(yǔ)境中考察，絕不強(qiáng)迫古人說(shuō)現(xiàn)代人話(huà)語(yǔ)。第二個(gè)關(guān)鍵詞是“哲學(xué)”。馮契特別注重對(duì)古代哲學(xué)家做理論分析，講出哲學(xué)道理來(lái)，不再像以往統(tǒng)編教材那樣，僅僅把先哲當(dāng)成表述的對(duì)象，而是當(dāng)成評(píng)述的對(duì)象，并且對(duì)其做辯證的解讀。此書(shū)既肯定先哲的貢獻(xiàn)，也不諱言他們的局限，糾正了某些統(tǒng)編教材哲理性不強(qiáng)的傾向。讀者讀馮契的書(shū)，不僅僅是獲取知識(shí)，更為重要的是提高了理論思維能力。第三個(gè)關(guān)鍵詞是“邏輯”。在《中國(guó)古代哲學(xué)邏輯發(fā)展》一書(shū)中，每位哲學(xué)家不再是沒(méi)有聯(lián)系的點(diǎn)，而是邏輯進(jìn)程中的必要環(huán)節(jié)。由于把人物之間的邏輯聯(lián)系找出來(lái)了，貫徹歷史和邏輯相統(tǒng)一的原則，從而糾正了某些統(tǒng)編教材歷史感不強(qiáng)的傾向。

至于此書(shū)的不足之處，筆者覺(jué)得有三點(diǎn)：第一，兩大階段的劃分，似乎仍舊以政治體制變化為標(biāo)準(zhǔn)，未能使“哲學(xué)”真正成為哲學(xué)史的主語(yǔ)；第二，對(duì)董仲舒、朱熹、王陽(yáng)明等主流思想家同情的程度不夠，在《第二篇小結(jié)》中幾乎不提他們的名字；第三，涉及人物有60多位，雖比某些統(tǒng)編教材少了20多人，還是嫌多一些。由于人數(shù)太多，很難把每個(gè)人都處理成邏輯環(huán)節(jié)，從而致使代表性人物不夠突出。

馮契著《中國(guó)古代邏輯發(fā)展史》可以同馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史新編》相媲美。他們的力作皆為推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)史研究事業(yè)在新時(shí)期的復(fù)蘇，做出巨大的貢獻(xiàn)，稱(chēng)其澤被萬(wàn)世，并不為過(guò)。他們的名字將永遠(yuǎn)留在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史上，他們的書(shū)仍會(huì)擁有讀者群?？墒?，他們也不可避免受到歷史條件的限制。對(duì)于如何認(rèn)清“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式的教條主義本質(zhì)，他們做的還不算到位。他們有突破，也有殘留。他們不再把中國(guó)古代哲學(xué)史寫(xiě)出“斗爭(zhēng)史”，認(rèn)為每個(gè)哲學(xué)家都是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展上的必要環(huán)節(jié)，這無(wú)疑突破了“對(duì)戰(zhàn)”觀念；可是他們尚未徹底清除“兩軍”觀念，有時(shí)還要去區(qū)分中國(guó)哲學(xué)史上的唯物主義者和唯心主義者，這不能說(shuō)不是殘留。他們這樣處理，也是不得已而為之。或許是考慮到當(dāng)時(shí)公眾話(huà)語(yǔ)的容忍程度，他們不得不用“唯心”、“唯物”、“階級(jí)”等字眼，把自己包裝起來(lái)，以免惹上麻煩。我們作為后學(xué)，應(yīng)當(dāng)理解他們的苦衷，不能苛責(zé)先賢。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金2011年年度項(xiàng)目“中國(guó)古代哲學(xué)研究方法新探”(批準(zhǔn)號(hào)：11BZX037)的階段性成果。

宋志明(1947-)，男，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

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1003-8353(2015)01-0099-08