林 叢
(山東大學(xué) 法學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100)
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早期魯國(guó)文化與先秦儒家法律傳統(tǒng)
林 叢
(山東大學(xué) 法學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100)
儒家是先秦諸子百家之一,其法律傳統(tǒng)受魯國(guó)法文化的深刻影響。魯國(guó)繼承周文化并將之發(fā)揚(yáng)光大,形成了濃厚的禮樂(lè)氛圍,故而在治國(guó)領(lǐng)域堅(jiān)持徳禮為主刑罰為輔的方針。儒家產(chǎn)生于魯國(guó)的文化土壤之上,其禮治思想、德治思想與刑罰思想多來(lái)源于魯國(guó),但又對(duì)其有一定程度的發(fā)展。
魯國(guó);儒家;禮治;德治;刑罰
魯國(guó)是先秦時(shí)期最為重要的姬姓封國(guó)之一,地處少昊之墟(今曲阜),協(xié)助周王室管理東方的殷商遺民?!对?shī)經(jīng)》所載“王曰叔父,建爾元子,俾侯于魯。大啟爾宇,為周室輔”①《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》,見(jiàn)《毛詩(shī)正義》,十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本),北京:北京大學(xué)出版社,1999年版。以下只注篇名。正恰當(dāng)?shù)乇砻髁唆攪?guó)立國(guó)的職責(zé)所在,也突出了魯國(guó)特有的政治地位。因此稱魯國(guó)為“西周初年周在東方文明古域中開(kāi)辟出一個(gè)殖民地”②傅斯年:《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》,載《史學(xué)方法導(dǎo)論》,南京:江蘇文藝出版社,2008年版,第178頁(yè)。絕無(wú)夸張之義。為了鞏固西周在殷商舊地的統(tǒng)治勢(shì)力,魯國(guó)采取了仿效周制、以禮樂(lè)為本的治國(guó)策略,故而形成了濃厚的禮樂(lè)文化氛圍。值得一提的是,這種文化的形成同其始封君周公③在對(duì)史料的梳理中,不難發(fā)現(xiàn)魯國(guó)其實(shí)是周公的封國(guó),而非周公之子伯禽的封國(guó),伯禽只是代周公就魯治國(guó)?!蹲髠鳌べ夜哪辍份d周大夫富辰曰:“管、蔡、成阝、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇,文之昭也。邗、晉、應(yīng)、韓,武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭,周公之胤也?!币簿褪钦f(shuō)魯國(guó)的地位是“文之昭”而非“周公之胤”,即它是文王后代(周公)的封國(guó)。魯公族亦以周公后人自居?!蹲髠鳌の墓四辍吩d魯國(guó)執(zhí)政季文子之言:“先君周公制《周禮》曰:‘則以觀德,德以處事,事以度功,功以食民?!鳌妒拿吩唬骸畾t為賊,掩賊為藏,竊賄為盜,盜器為奸。主藏之名,賴奸之用,為大兇德,有常,無(wú)赦。在《九刑》不忘。’”可見(jiàn)魯國(guó)將周公視作始封之君尊敬有加。關(guān)于魯為周公封國(guó)的其他證據(jù)及詳細(xì)考證,可參見(jiàn)李衡眉:《周公旦為魯國(guó)始封之君說(shuō)》,載《史學(xué)月刊》,2002年第7期。關(guān)系極大。周公于西周初立之時(shí)輔政,制禮作樂(lè),不僅在短時(shí)間內(nèi)安定了王室的統(tǒng)治,還為周及其方國(guó)確立了一整套行之有效的規(guī)范體系。作為周公的封國(guó),魯國(guó)自然奉其先君所作為神圣,把繼受與弘揚(yáng)周文化當(dāng)作己任。為徹底推行禮樂(lè)制度,周公長(zhǎng)子伯禽在治魯過(guò)程中,采取“變其俗,革其禮,喪三年然后除之”④《史記·魯周公世家第三》,見(jiàn)司馬遷:《史記》,北京:中華書(shū)局,2006年版。以下只注篇名。的策略,最大限度地革除原住民的風(fēng)俗習(xí)慣,轉(zhuǎn)而沿用合于周禮規(guī)定的典章制度。這一改革雖然耗費(fèi)時(shí)間較長(zhǎng)但無(wú)疑是很成功的,自此以后,周禮幾乎完全融入魯國(guó)的政治實(shí)踐乃至日常生活之中,成為其固有文化的一部分。反觀周室,自西周中后期起,天子無(wú)德,民怨沸騰,戎狄侵略,大量典籍遭到破壞與毀滅;春秋以降,王室衰微,禮崩樂(lè)壞,學(xué)在四夷。此時(shí)的魯國(guó)則憑借著保存完整的禮樂(lè)典章成為天下各國(guó)學(xué)習(xí)的榜樣。根據(jù)《左傳》記載,魯襄公二十九年,吳公子季札聘于魯,觀周樂(lè),感嘆道“觀止矣,若有他樂(lè),吾不敢請(qǐng)矣!”⑤《左傳·襄公二十九年》,見(jiàn)《春秋左傳正義》,十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本),北京:北京大學(xué)出版社,1999年版。以下只注篇名。魯昭公二年,韓宣子聘于魯,“觀書(shū)于大史氏,見(jiàn)《易象》與《魯春秋》曰:‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德,與周之所以王也?!薄蹲髠鳌ふ压辍房梢?jiàn),魯國(guó)仍較好地保留了禮樂(lè)制度的原貌。更進(jìn)一步來(lái)看,魯國(guó)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已然成為周文化的繼任者與傳承者,故而后世常以周魯并稱,認(rèn)為“天下資禮樂(lè)焉”*《禮記·明堂位》,見(jiàn)《禮記正義》,十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本),北京:北京大學(xué)出版社,1999年版。以下只注篇名。?!罢\(chéng)然,為了爭(zhēng)權(quán)奪位,魯國(guó)也發(fā)生過(guò)類似兄弟骨肉相殘等事件,但比之其他不少國(guó)家,魯國(guó)的情況要好得多,尤其春秋中后期更是如此。昭公后期,魯君與季氏矛盾激化,而季氏對(duì)昭公卻始終尊敬如一”*楊朝明:《魯國(guó)禮樂(lè)傳統(tǒng)研究》,《歷史研究》,1995年第3期,第23頁(yè)。。由此看來(lái),雖然魯國(guó)也曾出現(xiàn)過(guò)僭越違禮的現(xiàn)象,但較之于其他各國(guó)以及周王室,其上層建筑領(lǐng)域仍多因循西周舊制。因此整體而言,可以認(rèn)為其“禮、樂(lè)、刑、法、政、俗,未嘗相變也”(《禮記·明堂位》)。于是便有“魯一變,至于道”*《論語(yǔ)·雍也》,見(jiàn)《論語(yǔ)注疏》,十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本),北京:北京大學(xué)出版社,1999年版。以下只注篇名。以及“天下以為有道之國(guó)”(《禮記·明堂位》)之說(shuō)。魯國(guó)對(duì)禮義與德義的遵循和彰顯反映到政治實(shí)踐層面,便是強(qiáng)調(diào)以徳禮修身治國(guó),用一種溫和而非酷烈的方式教化、管理民眾,構(gòu)建一種尊卑上下長(zhǎng)幼親疏有別卻又和睦相處的良好秩序。
儒家正是誕生于這樣一種遵禮務(wù)德、敬祖法古的文化環(huán)境之中。“儒”之名稱最早見(jiàn)于《論語(yǔ)·雍也》篇,即“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無(wú)為小人儒’?!薄km然孔子提出了“君子儒”與“小人儒”這一組對(duì)立的概念,并沒(méi)有指明“儒”之意思。其后,《墨子·非儒》、《莊子·外物》、《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·儒效》以及《韓非子·顯學(xué)》等百家名篇中都曾討論到各色各樣的“儒”,但均沒(méi)有說(shuō)明該字的原始內(nèi)涵。東漢的許慎是訓(xùn)“儒”之義的第一人,其《說(shuō)文解字》曰:“儒,柔也。術(shù)士之稱。從人,需聲?!?《說(shuō)文解字·人部》,見(jiàn)段玉裁:《說(shuō)文解字注》,北京:中華書(shū)局,2013年版。以下只注篇名。將儒等同于術(shù)士,即擁有一技之長(zhǎng)者。班固在《漢書(shū)·藝文志》中提出“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽(yáng)明教化者也”*《漢書(shū)·藝文志第十》,見(jiàn)班固:《漢書(shū)》,北京:中華書(shū)局,1990年版,以下只注篇名。,將儒家的出現(xiàn)與教化的興起相關(guān)聯(lián)?!吨芏Y》一書(shū)中亦有關(guān)于“儒”的記載。據(jù)《天官宰?!酚涊d,太宰“以九兩系邦國(guó)之民”,“三曰師,以賢得民;四曰儒,以道得民”。鄭玄注曰:“儒,諸侯保氏,有六藝以教民者”,賈公彥疏曰:“諸侯師氏之下,又置一保氏之官,不與天子保氏同名。故號(hào)曰‘儒’。掌養(yǎng)國(guó)子以道德,故云‘以道得民’,民則學(xué)子是也。”*《周禮·天官宰?!贰八脑蝗?,以道得民”句下鄭玄注及賈公彥疏。見(jiàn)《周禮注疏》,十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本),北京:北京大學(xué)出版社,1999年版。以下只注篇名?!兜毓偎就健分幸嘤写笏就健耙员舅琢裁瘛薄八脑宦?lián)師儒”之說(shuō),可以為證。即“儒”同“師”一樣為教職,儒者就是從事教化者。段玉裁在《說(shuō)文解字注》中也支持這一觀點(diǎn):“鄭《目錄》云:儒行者,以其記有道德所行。儒之言,優(yōu)也,柔也;能安人,能服人。又,儒者濡也,以先王之道能濡其身?!?《說(shuō)文解字·人部》“儒”段玉裁注在他看來(lái),儒者為有較高德行者,能夠通曉先王治國(guó)治民之道,并以此來(lái)安人、服人。近人章太炎立足于“儒”之歷史演進(jìn)角度,辨析了“儒”的三種含義: 先是廣義的儒即術(shù)士,包括一切方術(shù)之士;后來(lái)縮小為以六藝教民的儒;最后縮小為“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼” 的狹義的儒*詳情參見(jiàn)章太炎:《國(guó)故論衡·原儒》,上海:上海古籍出版社,2003年版。。但其仍然將儒之原始涵義歸于術(shù)士,只是日后隨著歷史的發(fā)展而漸漸趨于狹窄化,顯然是受到了以許慎為代表的前人的影響。胡適率先將儒的產(chǎn)生打上了濃厚的種族與地域色彩,認(rèn)為儒是殷民族的教士,殷滅后淪為遺民,仍以治喪相禮為生*胡適:《說(shuō)儒》,載《胡適論學(xué)近著》第一集卷一。。對(duì)此,郭沫若針?shù)h相對(duì),認(rèn)為儒專屬于“鄒魯之士緒紳先生”,并指出“儒之本意誠(chéng)然是柔, 但不是由于他們本是奴隸而習(xí)于服從的精神的柔, 而是由于本是貴族而不事生產(chǎn)的筋骨的柔”*郭沫若:《駁<說(shuō)儒>》,載《郭沫若全集》(歷史編第一卷),北京:人民出版社,1982年版,第458頁(yè)。。馮友蘭也主張“所謂儒是一種有知識(shí)有學(xué)問(wèn)之專家;他們散在民間以為人教書(shū)相禮為生”*馮友蘭:《原儒墨》,《清華學(xué)報(bào)》,1935年第2期,第297頁(yè)。,但不必然與殷民族有關(guān)。
結(jié)合前人的研究成果,筆者認(rèn)為,“儒”之最初含義可能確實(shí)是指一種教職,儒者則大概為有一技之長(zhǎng)者(術(shù)士),且往往德行高尚。他們以傳授六藝、教書(shū)相禮為己任,實(shí)產(chǎn)生于西周時(shí)期的“王官文化”,是官學(xué)知識(shí)分子的代表。春秋以來(lái),官學(xué)衰落,私學(xué)興起,原來(lái)在官府中從事教化者散落民間,“有的舍不得脫掉官服紳帶,利用自己熟悉的關(guān)于文物典章的知識(shí),從事‘相禮’和民間教育活動(dòng)”*武樹(shù)臣:《中國(guó)法律文化大寫意》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年版,第190頁(yè)。。于是,他們開(kāi)始聚徒講學(xué),普及禮樂(lè)知識(shí),漸漸形成一社會(huì)團(tuán)體。從這一角度來(lái)看,儒家學(xué)派的產(chǎn)生在很大程度上與私學(xué)的興起有關(guān)。而“從春秋列國(guó)間的形勢(shì)來(lái)看,與官學(xué)對(duì)立的私學(xué)原不可能盛于周;而在齊、楚、秦、晉、燕等禮樂(lè)文化氛圍相對(duì)淡薄的國(guó)度,以復(fù)述‘周禮’為己任的私學(xué)之發(fā)展亦大受限制。是以春秋之世,除開(kāi)四戰(zhàn)之地的中原本土,便只有保存‘周禮’最多的魯國(guó)最宜成為培育私學(xué)的溫床?!?張富祥:《從王官文化到儒家學(xué)者》,《孔子研究》,1997年第1期,第46頁(yè)?!皬?fù)述周禮”是私學(xué)興起的主要目的,故而魯國(guó)成為最理想的教育場(chǎng)所。
其實(shí)早在官學(xué)時(shí)代,禮樂(lè)就已經(jīng)成為貴族子弟學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容之一,《國(guó)語(yǔ)》有“教之《禮》,使知上下之則;教之《樂(lè)》,以疏其穢而鎮(zhèn)其浮”*《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》,見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)》,上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2012年版。以下只注篇名。之說(shuō),說(shuō)明學(xué)習(xí)禮樂(lè)典章制度的目的是使貴族子弟知曉上下名分之別,防止邪惡之念與輕浮之風(fēng)的產(chǎn)生。私學(xué)興起后,為人師者多屬原統(tǒng)治階層中的士人,且多為原官學(xué)知識(shí)分子,他們?nèi)匀槐种Y治思想,強(qiáng)烈批判當(dāng)時(shí)紛爭(zhēng)混亂、君臣易位的局面,以復(fù)興西周的太平盛世作為終極目的?!岸∏≡隰攪?guó)這樣的國(guó)度里,由于‘周禮’的氛圍十分濃厚,‘儒’的行業(yè)之間便很容易煥發(fā)出一種凝聚力,從而使‘儒’者在禮樂(lè)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上逐漸統(tǒng)一自己的價(jià)值取向,以達(dá)到精神上的一致”*張富祥:《魯文化與孔子》,《孔子研究》,1988年第2期,第24頁(yè)。。換句話說(shuō),在禮樂(lè)制度保存較好、治國(guó)理念相對(duì)保守的魯國(guó),這些人的思想觀念與政治主張具有較強(qiáng)的號(hào)召力,更易于被接受與認(rèn)可。故孔子的弟子多為魯衛(wèi)之人*通過(guò)對(duì)比《史記·仲尼弟子列傳》以及《孔子家語(yǔ)》可知,孔子門徒為后人熟知者中多有魯衛(wèi)之人。例如顏淵為魯人,閔子騫為魯人,伯牛為魯人,仲弓為魯人,冉求為魯人,子路為魯人(子路為卞人,卞為魯國(guó)境內(nèi)一城邑),宰予為魯人,子貢為衛(wèi)人,子夏為衛(wèi)人,曾子為魯人,子羽為魯人,子賤為魯人,南宮括為魯人,子木為魯人,有若為魯人,公西赤為魯人。上述所列諸人籍貫確定無(wú)疑,尚有一些門徒的籍貫存在爭(zhēng)議,其可能亦為魯衛(wèi)之人,此處不列。另:衛(wèi)國(guó)與魯國(guó)同為姬姓封國(guó)又相鄰近,政治與文化最為相似。據(jù)《左傳·定公四年》記載,魯衛(wèi)兩國(guó)皆“啟以商政,疆以周索”;孔子于《論語(yǔ)·子路》中也曾說(shuō)“魯、衛(wèi)之政,兄弟也”。故衛(wèi)人多有師從孔子習(xí)儒學(xué)者。,孔子亦得以在魯國(guó)聚徒講學(xué)形成一團(tuán)體,而在周游他國(guó)傳播學(xué)說(shuō)之時(shí)卻屢屢碰壁。此外,由于魯國(guó)典籍完整豐富,便于研習(xí)、傳誦,因此就利于這些知識(shí)分子從中汲取營(yíng)養(yǎng)以構(gòu)建自己的學(xué)說(shuō)體系。傅斯年先生曾說(shuō):“六藝是魯國(guó)的風(fēng)氣,儒家是魯國(guó)的人們;孔子所以與六藝儒家生關(guān)系,因?yàn)榭鬃邮囚斎?。與其謂六藝是儒家,是孔學(xué),毋寧謂六藝是儒學(xué)。”*傅斯年:《與顧頡剛論古史書(shū)》,載《史學(xué)方法導(dǎo)論》,南京:江蘇文藝出版社,2008年版,第86頁(yè)。換句話說(shuō),六藝與六經(jīng)是儒家思想理論的精神源頭,更是魯人的風(fēng)俗教化。正是魯人對(duì)于相同的基本能力與文化典籍的認(rèn)同造就了儒家這一政治文化團(tuán)體。從這點(diǎn)出發(fā),魯國(guó)無(wú)可厚非地成為了儒家的天然故鄉(xiāng)。
魯國(guó)統(tǒng)治者秉承西周以徳禮為本的方針,堅(jiān)持禮治與德治,并將其長(zhǎng)期運(yùn)用于治國(guó)實(shí)踐當(dāng)中,形成了一種獨(dú)具特色的法律文化形態(tài)。儒家既生于周魯文化當(dāng)中,其法律傳統(tǒng)自然受其強(qiáng)烈影響。
(一)魯國(guó)的禮文化與儒家的禮治思想
儒家的禮治思想受魯文化影響最深,兩周八百年及魯國(guó)三十四世的禮治實(shí)踐足以為儒家的禮治思想提供經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。在魯國(guó)的政治生活中,處處可見(jiàn)禮文化的痕跡,魯人亦多主張嚴(yán)格遵循周禮與先王舊制,“肅恭明神而敬事耈老。賦事行刑,必問(wèn)于遺訓(xùn)而咨于故事。不干所問(wèn),不犯所咨”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》),為人處事皆求符合禮樂(lè)典章之規(guī)定。因此,當(dāng)魯侯或執(zhí)政者有不當(dāng)行為時(shí),總會(huì)有賢士站出來(lái)從禮制的角度予以勸諫:如曹劌曾勸諫魯莊公勿如齊觀社,夏父展曾勸諫魯莊公勿使宗婦用幣覲見(jiàn)哀姜,臧文仲曾說(shuō)服魯僖公請(qǐng)免衛(wèi)成公于晉,宗有司曾勸諫夏父弗忌勿改昭穆之常,叔孫穆子曾勸諫季武子勿作三軍等*事見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》,更多的記載可參見(jiàn)《左傳》。。這些生動(dòng)的史實(shí)均體現(xiàn)了魯人對(duì)禮治秩序的堅(jiān)持與維護(hù)?!熬釉弧Y也’,‘非禮也’,便是當(dāng)時(shí)士大夫團(tuán)體中對(duì)于某一士大夫某一行為贊許或不贊許的反應(yīng)”*瞿同祖:《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》,北京:中華書(shū)局,2010年版,第217頁(yè)。。在這種文化的強(qiáng)烈影響下,魯國(guó)延續(xù)并鞏固了西周“親親”“尊尊”的傳統(tǒng),十分重視宗法家族的力量。在政治建構(gòu)上,自魯侯以下,卿大夫的職位基本由各家族的嫡長(zhǎng)子擔(dān)任并世襲,具有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性,魯侯無(wú)權(quán)干涉。他們的城邑、賦稅、幕僚、武裝也幾乎不受魯侯的控制與管理。這種世卿世祿制的長(zhǎng)期存在,使得魯國(guó)很難出現(xiàn)由國(guó)君自己任免的官僚機(jī)構(gòu),異姓家族及身份低賤者也很難被啟用,國(guó)家的政治權(quán)柄完全由國(guó)君與其同姓家族所共享,故而有“天生季氏,以貳魯侯,為日久矣。民之服焉,不亦宜乎”(《左傳·昭公三十二年》)之說(shuō)。同時(shí),各家族之間通過(guò)分享權(quán)力實(shí)現(xiàn)了妥協(xié)與制衡,甚至具有了休戚與共的利害關(guān)系,因此才有“無(wú)季氏,是無(wú)叔孫氏也”(《左傳·昭公二十五年》)之說(shuō)。于是,某種程度上的“君臣共治”“家國(guó)一體”便在魯國(guó)實(shí)現(xiàn)了。由此發(fā)展下去,春秋中后期甚至還出現(xiàn)了“政出家門”“君弱臣強(qiáng)”的情極端形。
產(chǎn)生于如此濃厚的傳統(tǒng)氛圍中,儒家自然信奉“禮治”,主張以禮定貴賤、別親疏,維護(hù)“親親”“尊尊”之道。他們意圖以禮來(lái)指導(dǎo)、規(guī)范治家與治國(guó)兩個(gè)領(lǐng)域,以實(shí)現(xiàn)君君臣臣父父子子的和睦局面,真正做到家國(guó)一體、忠孝兩全。他們堅(jiān)持魯國(guó)所實(shí)行的以周禮作為主要行為規(guī)范的宗法貴族政體,承認(rèn)各級(jí)貴族在禮制范圍內(nèi)的相對(duì)獨(dú)立性,反對(duì)僭越和犯上作亂。針對(duì)春秋時(shí)期的混亂情形,儒家提出“天下有道,則禮樂(lè)征伐自天子出”(《論語(yǔ)·季氏》)、“禮樂(lè)不興,則刑罰不中”(《論語(yǔ)·子路》),強(qiáng)調(diào)“貴賤無(wú)序,何以為國(guó)”(《左傳·昭公六年》)“體有貴賤,有大小。無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴”*《孟子·告子上》,見(jiàn)《孟子注疏》,十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本),北京:北京大學(xué)出版社,1999年版。以下只注篇名。。不過(guò),他們也看到了魯文化踐行者所奉行的體現(xiàn)血緣親疏的世卿世祿制所存在的不足,即容易導(dǎo)致統(tǒng)治集團(tuán)的守成僵化,并使臣子的權(quán)力過(guò)于強(qiáng)大。為解決這些問(wèn)題,儒家主張“舉直錯(cuò)諸枉,則民服;舉枉錯(cuò)諸直,則民不服”(《論語(yǔ)·為政》),要求“尊賢使能,俊杰在位,則天下之士皆悅,而愿立于其朝矣”(《孟子·公孫丑上》),即以選賢任能的方式來(lái)彌補(bǔ)、修正魯國(guó)宗法貴族政體的弊端。而至戰(zhàn)國(guó)晚期,以荀子為代表的儒家已完全贊成以中央集權(quán)的君主官僚政體代替宗法貴族政體,認(rèn)為“故天子生,則天下一隆致順而治,論德而定次”*《荀子·正論》,見(jiàn)《荀子》,上海:上海世紀(jì)出版社,2010年版。以下只注篇名。,甚至要求“上賢使之為三公,次賢使之為諸侯,下賢使之為士大夫,是所以顯設(shè)之也”(《荀子·君道》),幾乎完全將“親親”“尊尊”逐出了選官領(lǐng)域。*荀子雖是齊儒的代表,但其仍以周公、孔子為宗,其在《儒效》篇中稱贊周公的行為為“大儒之效”,在《解蔽》篇中稱贊孔子“仁知且不蔽,故學(xué)亂術(shù),足以為先王者也”,故他對(duì)周魯文化典籍應(yīng)有較深了解。荀子的諸多同孔孟相異的理論確實(shí)受到了齊國(guó)文化的影響,但也是在對(duì)周魯文化的禮治實(shí)踐進(jìn)行深刻反思的基礎(chǔ)上提出的,是對(duì)周魯施政方略的一次徹底改造。另外,儒家對(duì)禮本身也進(jìn)行了一定程度上的改進(jìn),比如孔子就不贊同如西周王室那樣遵行繁瑣的禮儀規(guī)定,主張“禮,與其奢也,寧儉”(《論語(yǔ)·八佾》),要求在形式上從簡(jiǎn)而行,重在體會(huì)它的內(nèi)容(禮義)。這便將禮從物質(zhì)領(lǐng)域引入精神領(lǐng)域,將遵守禮的規(guī)定視作一種精神層面上的追求:“不知禮,無(wú)以立也?!?《論語(yǔ)·堯曰》)禮漸漸成為人之所以為人的原因。于是,“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)就顯得十分必要了。從這一角度出發(fā),孔孟實(shí)際上在堅(jiān)持周魯文化中治國(guó)治家以禮的基礎(chǔ)上,提出了治身以禮,將某種行為是否“合于禮”作為評(píng)判一個(gè)人道德修養(yǎng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。至此,知禮行禮成為修身、齊家、治國(guó)、平天下的重要途徑,四者也經(jīng)由禮實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。而在荀子那里,禮的發(fā)展呈現(xiàn)出了另一種趨勢(shì)。梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為,“通觀《論語(yǔ)》所言禮,大率皆從精神修養(yǎng)方面立言,未嘗以之為量度物質(zhì)工具。荀子有感于人類欲望之不能無(wú)限也,于是應(yīng)用孔門所謂禮者以立其度量分界”*③⑦梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?,北京:東方出版社,2012年版,第128頁(yè),第185頁(yè),第121頁(yè)。。也就是說(shuō),禮所固有的“度量分界”的特點(diǎn)被荀子加以放大使用了:“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必下屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)荀子認(rèn)為禮最初的作用是分配物質(zhì)利益以節(jié)制人之欲望,而分配的標(biāo)準(zhǔn)便是人的身份等級(jí)。因此,禮就具有了一種明分使群、定紛止?fàn)幍奶匦浴?yīng)用在治國(guó)領(lǐng)域,禮一方面仍然具有別貴賤辨尊卑的功能,另一方面又漸漸成為一種“齊民”的度量衡,即“禮之于正國(guó)家也,如權(quán)衡之于輕重也,如繩墨之于曲直也”(《荀子·大略》)“禮者人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”(《荀子·儒效》)。而這一特性其實(shí)是先秦時(shí)期“法”所固有的:“尺寸也、繩墨也、規(guī)矩也、斗斛也,謂之法”《管子·七法》)“法者,國(guó)之權(quán)衡也”*《商君書(shū)·修權(quán)》,見(jiàn)《商君書(shū)》,北京:中華書(shū)局,2010年版。以下只注篇名。?!耙源搜远Y,實(shí)幾于狹義之法無(wú)甚差別”③,禮也就成為了“法之大分,類之綱紀(jì)也”,漸漸在治國(guó)領(lǐng)域呈現(xiàn)出與后起之法合一的趨勢(shì)。不過(guò),無(wú)論儒家如何對(duì)禮進(jìn)行闡述與發(fā)展,其所表現(xiàn)出的基本精神均是深深植根于魯國(guó)的禮治文化土壤與禮制政治實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的。
(二)魯國(guó)的德文化與儒家的德治思想
同隆禮的觀念一樣,儒家尚德的觀念也來(lái)自魯國(guó)文化。魯國(guó)對(duì)德的重視實(shí)可上溯至西周。早在西周初建之時(shí),周人便汲取殷商敗亡的教訓(xùn),認(rèn)識(shí)到天命無(wú)常,不會(huì)永遠(yuǎn)屬于一家一姓,只有有德行的君王才會(huì)受到上天的眷顧以及民眾的擁戴,才能擁有治理天下成為萬(wàn)民之主的資格。鑒于此,他們提出了“皇天無(wú)親,惟德是輔”*《尚書(shū)·蔡仲之命》,見(jiàn)《尚書(shū)正義》,十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本),北京:北京大學(xué)出版社,1999年版。以下只注篇名。,要求統(tǒng)治者修德明德,并以自身榜樣的力量帶動(dòng)天下形成一種重德的風(fēng)氣。魯人沿而用之,亦將道德視為最重要的治國(guó)之具:“君人者,將昭德塞違,以臨昭百官,尤懼或失之,故昭令德以示子孫”(《左傳·桓公二年》)“重莫如國(guó),棟莫如德”“吾聞以德榮為國(guó)華,不聞以妾與馬”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)。在這種思想的指引下,周魯?shù)慕y(tǒng)治者們身體力行,不遺余力地將行德政作為施政治民的第一要?jiǎng)?wù)。故而在魯國(guó)衰敗之時(shí),孔子才大呼“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》),認(rèn)為“道之以德,齊之以禮,有恥且格”( 《論語(yǔ)·為政》),要求以徳禮引導(dǎo)、規(guī)范民眾的行為。而在周魯文化中,德與禮本來(lái)便是相統(tǒng)一而共用的。周公制禮作樂(lè)的目的便是“則以觀德,德以處事,事以度功,功以食民”(《左傳·文公十八年》)。德是禮的內(nèi)核,禮是德的外化,“成禮義,德之則也?!?《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》)以德成禮,以禮載德,德禮共生互用。在諸多德行之中,“仁”最為儒家所稱道,其亦出現(xiàn)于周魯文化之中。*“仁”雖起源于東夷文化傳統(tǒng),但在周人那里就已經(jīng)廣泛使用。周人曾有“仁所以保民也”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》)“蓄義豐功謂之仁”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》)“言仁必及人”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》)之論。魯人因循周人也講“仁”:“夫仁者講功”“無(wú)功而祀之,非仁也”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)。不過(guò),此時(shí)的“仁”之概念比較含糊,只是一種個(gè)人的優(yōu)良品格與美好素質(zhì),尚不具備道德修養(yǎng)上的至上性,更不是為政治國(guó)的最高原則??鬃訉?duì)“仁”進(jìn)行了詳細(xì)的闡述,賦予“仁”以“愛(ài)人”之義。“就是說(shuō),一個(gè)人是仰仗他人的存在來(lái)印證自己的存在的。因此,人首先應(yīng)當(dāng)善待他人。這就是‘仁者愛(ài)人’的要義”*武樹(shù)臣:《地域文化與先秦法律思想的主旋律》,《甘肅社會(huì)科學(xué)》,2011年第6期,第116頁(yè)。。遵循“忠恕之道”便是善待他人的具體途徑,即“己所不欲,勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)。經(jīng)過(guò)孔子的解釋,“仁”成為修身的最高要求以及治國(guó)的重要前提:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)同時(shí),具備道德至上性的“仁”也成為儒家努力構(gòu)建的美好社會(huì)所欲實(shí)現(xiàn)的終極價(jià)值目標(biāo)。
由德治而衍生的,便是人治。人治實(shí)最早出于統(tǒng)治階層榜樣的力量,究其實(shí)質(zhì)則是提倡德教所不可避免的產(chǎn)物??鬃诱J(rèn)為“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》),故而極力強(qiáng)調(diào)德教在政治生活中的重要作用。孟荀等后世儒家因循之,也將行德政、施德教作為治國(guó)治民的主要手段。梁?jiǎn)⒊裕骸罢文康?,在提高?guó)民人格,此儒家之最上信條也。以目的言,則政治即道德,道德即政治。以手段言,則政治即教育,教育即政治?!雹叽嗽挷粺o(wú)道理。而德政與德教能否實(shí)行以及能夠?qū)嵭械胶畏N程度便與施行教化者的個(gè)人品格素養(yǎng)密切相關(guān)。他們希望“以在上者之人格與一般人民人格相接觸,使全人類之普遍人格循所期之目的以向上”*梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?,北京:東方出版社,2012年版,第111頁(yè)。。鑒于整個(gè)國(guó)家的道德水平、政治素養(yǎng)的提高均有賴于在上者,因此他們必須具有較高的道德修養(yǎng),即孟子所謂“惟仁者宜在高位,不仁而在高位,是播其惡于眾也”(《孟子·離婁上》)。于是,在德治的要求之下,人治便自然而然的產(chǎn)生了?!八^德治是指德化的程序而言,所謂人治則偏重于德化者本身而言,實(shí)是二而一,一而二的”。*瞿同祖:《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》,北京:中華書(shū)局,2010年版,第316頁(yè)。于是,統(tǒng)治者的個(gè)人素養(yǎng)與施政方略受到了極端重視:“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。一正君而國(guó)定矣?!?《孟子·離婁上》)“為政在人,其人存則政舉,其人亡則政息?!?《禮記·中庸》)故而孔孟都對(duì)周魯堅(jiān)持實(shí)行的宗法貴族政體情有獨(dú)鐘,因?yàn)檫@種政體最能體現(xiàn)出統(tǒng)治者個(gè)人的人格力量與首創(chuàng)精神:“在政治舞臺(tái)上,貴族個(gè)人的性格、品行、文化涵養(yǎng)等,都直接產(chǎn)生效果并得以表現(xiàn)的淋漓盡致?!?武樹(shù)臣:《中國(guó)法律文化大寫意》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年版,第200頁(yè)。而到了戰(zhàn)國(guó)晚期,宗法貴族政體已漸漸被中央集權(quán)官僚政體所代替,政治領(lǐng)域中的法治已經(jīng)戰(zhàn)勝人治,因此荀子轉(zhuǎn)而探討司法領(lǐng)域中人與法孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題,人治之“人”也就被局限為統(tǒng)治者之中的“法官”。在荀子看來(lái),“君子者,法之原也”(《荀子·王制》),法是人為制定的產(chǎn)物,是人的意志的體現(xiàn);法要靠人來(lái)實(shí)施,“故法不能獨(dú)立,類不能自行,得其人則存,失其人則亡”(《荀子·君道》),可見(jiàn)人的作用至關(guān)重要。此外,法即使再完善,也不可能包羅萬(wàn)象,總有鞭長(zhǎng)莫及之處,這又需要人發(fā)揮主觀能動(dòng)性來(lái)彌補(bǔ)。故而應(yīng)重視司法實(shí)踐中人的作用,建立以人為主、以法為輔、人法并用的司法模式。“荀子在孔孟的思想理論基礎(chǔ)之上把人治思想滲透到法律領(lǐng)域,為儒家的人治思想做了最后的補(bǔ)充”*吳嘯飛,楊曦希:《先秦儒家人治思想流變及其影響》,《理論界》,2006年第8期,第175頁(yè)。。
(三)魯國(guó)的刑罰觀念與儒家的刑罰思想
值得一提的是,周、魯雖然重禮尚德,但也并不否定刑的作用。西周建立之初,周王室就設(shè)立了執(zhí)掌刑獄的大司寇一職。據(jù)《周禮》記載,“大司寇之職,掌建邦之三典,以佐王刑邦國(guó),詰四方:一曰刑新國(guó)用輕典,二曰刑平國(guó)用中典,三曰刑亂國(guó)用重典”(《周禮·秋官司寇》)。大司寇手握刑殺之權(quán),掌管“邦之三典”來(lái)輔佐天子治理國(guó)家,足見(jiàn)其位高權(quán)重。魯國(guó)承周統(tǒng)而以禮立國(guó),但也清醒地認(rèn)識(shí)到刑罰在治理國(guó)家時(shí)的重要作用。對(duì)此,《國(guó)語(yǔ)》《左傳》二書(shū)中都有不少記載。例如:“臣聞之曰:‘毀則者為賊,掩賊者為藏,竊寶者為宄,用宄之財(cái)者為奸?!咕秊椴丶檎?,不可不去也。君違臣命者,亦不可不殺也。”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)“上所不為而民或?yàn)橹?,是以加刑罰焉,而莫敢不懲”(《左傳·襄公二十一年》)“有不用命,則有常刑,無(wú)赦”(《左傳·哀公三年》)。很難相信,這些論述皆出自重視徳禮的魯人之口,其公開(kāi)認(rèn)可刑罰所具有的懲罰犯罪的作用,并主張對(duì)奸邪違命、威脅君主切身利益的臣子施以刑罰處罰。在張家山漢墓出土的《奏讞書(shū)》中,亦有關(guān)于先秦魯國(guó)法制的追述,即“異時(shí)魯法,盜一錢到廿,罰金一兩。過(guò)廿到百,罰金二兩。過(guò)百到二百,為白徒。過(guò)二百到千,完為倡”*《二年律令·奏讞書(shū)》,轉(zhuǎn)引自李均明:《簡(jiǎn)牘法制論稿》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2011年版,第46-47頁(yè)。。但是,相對(duì)于溫情脈脈的德教而言刑罰畢竟是殘酷無(wú)情的,統(tǒng)治者對(duì)其無(wú)節(jié)制的濫用勢(shì)必會(huì)激起臣民的反抗,甚至導(dǎo)致身死國(guó)亡,故而使用“刑”要慎之又慎。周魯文化的踐行者認(rèn)為,修身、正德、隆禮是治國(guó)的首要手段,適用于絕大多數(shù)人;刑罰的對(duì)象則是采取一切德治手段后仍不悔改的頑固者,此即為德主刑輔。從使用效果上來(lái)看,“士制百姓于刑之中,以教祗德。穆穆在上,明明在下,灼于四方,罔不惟德之勤?!?《尚書(shū)·呂刑》)即刑罰需要達(dá)到以國(guó)家強(qiáng)制力迫使臣民不敢為不德失德行為的效果。由此可知,刑罰本身并不是統(tǒng)治者的目的,而是推行道德教化的一種輔助性手段,只不過(guò)這種手段是以國(guó)家的強(qiáng)制力作為后盾。此即為以刑輔德。
儒家對(duì)刑罰的態(tài)度與此并無(wú)大異。儒家創(chuàng)始人孔子曾做過(guò)魯國(guó)的司寇,負(fù)責(zé)聽(tīng)訟斷獄等司法事務(wù),因此其刑罰觀必定是對(duì)魯國(guó)所秉持的德主刑輔思想的反映?!盾髯印ゅ蹲吩涊d:“孔子為魯司寇,有父子訟者,孔子拘之,三月不別。其父請(qǐng)止,孔子舍之?!痹谔幚愍z訟問(wèn)題時(shí),孔子并沒(méi)有因父子相訟這種違背禮制的行為而懲罰該子。在他看來(lái),“不教其民而聽(tīng)其獄,殺不辜也”(《荀子·宥坐》)。犯罪的責(zé)任不在民眾,而在于統(tǒng)治者不行德教:“故先王既陳之以道,上先服之;若不可,尚賢以綦之;若不可,廢不能以單之;綦三年而百姓往矣。邪民不從,然后俟之以刑,則民知罪矣?!?《荀子·宥坐》)由此可知,孔子主張先德后刑、先教后殺,即只有在經(jīng)過(guò)了相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間的德教之后仍然束手無(wú)策時(shí),才能夠適用刑罰。故而他提出了“禮樂(lè)不興則刑罰不中”的論斷:意欲中刑罰,必先興禮樂(lè),禮樂(lè)教化大興實(shí)為刑罰得當(dāng)?shù)那疤釛l件,不興禮樂(lè)教化而直接行刑雖然會(huì)使民眾免于犯罪,但卻沒(méi)能實(shí)現(xiàn)使人們從內(nèi)心認(rèn)可善行、羞惡惡行的目的,絕非長(zhǎng)遠(yuǎn)之策。故而孔子疾呼“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》),希望通過(guò)徳禮而非刑殺來(lái)治國(guó)治民。孟子主張以德服人而反對(duì)以力服人,認(rèn)為“以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠(chéng)服也”(《孟子·公孫丑上》),十分排斥以“力”為特征的刑罰的作用。荀子對(duì)刑罰則有比較獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。他提出了“禮刑分治”的觀點(diǎn),將“刑”列為一種和“禮”并列的工具:“以善至者待之以禮;以不善至者待之以刑”(《荀子·王制》)“由士以上,則必以禮樂(lè)節(jié)之,眾庶百姓,則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國(guó)》)。荀子似乎清醒地認(rèn)識(shí)到了刑罰的不可缺少性,尤其重視刑罰禁暴止奸的作用。更有甚者,他不僅同孔子一樣反對(duì)“不教而誅”,還反對(duì)“教而不誅”,“不教而誅,則邪繁而邪不勝;教而不誅,則奸民不懲”(《荀子·富國(guó)》)。不對(duì)犯罪者刑殺不僅不利于懲治奸民,而且在道義也上說(shuō)不過(guò)去,“殺人者不死,而傷人者不刑,是謂惠暴而寬賊也,非惡惡也”(《荀子·正論》)“殺人者死,傷仁者刑,是百王之所同也,未有知其所由來(lái)者也”(《荀子·正論》)。由此可知刑殺這一手段從古以來(lái)便已被頻繁使用,且效果明顯,自有其存在的合理性。另外,在罪刑關(guān)系上,孔子只要求刑罰“中”,孟子則極力反對(duì)濫殺無(wú)辜與株連,均未對(duì)此問(wèn)題具體論述。荀子則提出罪刑相稱之說(shuō),認(rèn)為“罰不當(dāng)罪,不詳莫大焉”“刑稱罪則治,不稱罪則亂”(《荀子·正論》),既反對(duì)法家“輕罪重刑”的暴政,又不主張一味輕刑而“惠暴寬賊”。于此,似乎可以將荀子視作重視刑罰的儒家第一人,而刑罰在他那里好像也成為必備的治理工具,甚至與徳禮具有同等重要的地位。但是,荀子卻又希望通過(guò)德教消滅犯罪,使刑罰置而不用,“故賞不用而民勸,罰不用而威行,夫是之謂道德之威”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》),似乎這才是荀子所追求的終極目標(biāo),即將修禮樂(lè)、明教化放在第一位,事成之后刑罰(包括慶賞)就沒(méi)有存在的必要了。于是,刑罰又成了低于徳禮甚至可有可無(wú)的輔助之具。荀子的這種“出爾反爾”之說(shuō)大概是其一方面要不斷為本于周魯源于孔子的儒家學(xué)說(shuō)注入新活力以應(yīng)對(duì)日漸得勢(shì)的法家學(xué)說(shuō)的指責(zé)與攻擊,另一方面又要維護(hù)這一傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)使其不致嚴(yán)重偏離本義,于是便使得其理論具有某種邏輯上的不連貫性甚至矛盾性。這樣看來(lái),即便是荀子也沒(méi)有完全跳出周公、孔子主張的德主刑輔模式。因此可以肯定,自孔子開(kāi)始,先秦時(shí)期的儒家學(xué)者均將周公始創(chuàng)、周魯兩國(guó)一體遵行的德主刑輔說(shuō)奉為圭臬,刑罰的輔助地位也就成為儒家根深蒂固的觀念。
還有一點(diǎn)值得注意,魯國(guó)統(tǒng)治者十分注意將德之溫情與禮之親情滲透到司法實(shí)踐當(dāng)中。魯莊公曾提出“以情斷獄”之法,即“余聽(tīng)獄雖不能察,必以情斷之”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)。也就是說(shuō),君主應(yīng)以自己最大的努力去探求案件的實(shí)情,并盡量使案件的判決結(jié)果符合人們的情理道德,具備可接受性。儒家也繼承了這一點(diǎn)?!懊鲜鲜龟?yáng)膚為士師,問(wèn)于曾子。曾子曰:‘上失其道,民散久矣。如得其情,則哀矜而勿喜?!?《論語(yǔ)·子張》)士師為輔助司寇的司法人員,根據(jù)《周禮》記載,他“掌國(guó)之五禁之法,以左右刑罰”“掌鄉(xiāng)合州黨族閭比之聯(lián),與其民人之什伍,使之相安相受,以比追胥之事,以施刑罰慶賞”“察獄訟之辭,以詔司寇斷獄弊訟,致邦令”(《周禮·秋官司寇》),負(fù)有執(zhí)行刑罰,維護(hù)治安,審查獄訟等多項(xiàng)司法職能。曾子對(duì)士師的要求首先便是“得其情”,即獲得案件的實(shí)情;然后再哀矜之,可見(jiàn)其對(duì)以情斷獄的重視。同時(shí)也說(shuō)明“孔門弟子也有留心且專長(zhǎng)于獄事的,不以聽(tīng)訟為恥”*瞿同祖:《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》,北京:中華書(shū)局,2010年版,第335頁(yè)。,即儒家不完全排斥司法活動(dòng),盡管他們不將其作為為政治國(guó)的積極手段。
[責(zé)任編輯:楊曉偉]
林叢(1988- ),男,山東大學(xué)法學(xué)院博士研究生。
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