早期魯國(guó)文化與先秦儒家法律傳統(tǒng)

林 叢

(山東大學(xué) 法學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

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早期魯國(guó)文化與先秦儒家法律傳統(tǒng)

林 叢

(山東大學(xué) 法學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

儒家是先秦諸子百家之一，其法律傳統(tǒng)受魯國(guó)法文化的深刻影響。魯國(guó)繼承周文化并將之發(fā)揚(yáng)光大，形成了濃厚的禮樂(lè)氛圍，故而在治國(guó)領(lǐng)域堅(jiān)持徳禮為主刑罰為輔的方針。儒家產(chǎn)生于魯國(guó)的文化土壤之上，其禮治思想、德治思想與刑罰思想多來(lái)源于魯國(guó)，但又對(duì)其有一定程度的發(fā)展。

魯國(guó)；儒家；禮治；德治；刑罰

一、魯國(guó)文化概說(shuō)

魯國(guó)是先秦時(shí)期最為重要的姬姓封國(guó)之一，地處少昊之墟(今曲阜)，協(xié)助周王室管理東方的殷商遺民?！对?shī)經(jīng)》所載“王曰叔父，建爾元子，俾侯于魯。大啟爾宇，為周室輔”①《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》，見(jiàn)《毛詩(shī)正義》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。正恰當(dāng)?shù)乇砻髁唆攪?guó)立國(guó)的職責(zé)所在，也突出了魯國(guó)特有的政治地位。因此稱魯國(guó)為“西周初年周在東方文明古域中開(kāi)辟出一個(gè)殖民地”②傅斯年：《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》，載《史學(xué)方法導(dǎo)論》，南京：江蘇文藝出版社，2008年版，第178頁(yè)。絕無(wú)夸張之義。為了鞏固西周在殷商舊地的統(tǒng)治勢(shì)力，魯國(guó)采取了仿效周制、以禮樂(lè)為本的治國(guó)策略，故而形成了濃厚的禮樂(lè)文化氛圍。值得一提的是，這種文化的形成同其始封君周公③在對(duì)史料的梳理中，不難發(fā)現(xiàn)魯國(guó)其實(shí)是周公的封國(guó)，而非周公之子伯禽的封國(guó)，伯禽只是代周公就魯治國(guó)?！蹲髠鳌べ夜哪辍份d周大夫富辰曰：“管、蔡、成阝、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也。邗、晉、應(yīng)、韓，武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也?！币簿褪钦f(shuō)魯國(guó)的地位是“文之昭”而非“周公之胤”，即它是文王后代(周公)的封國(guó)。魯公族亦以周公后人自居?！蹲髠鳌の墓四辍吩d魯國(guó)執(zhí)政季文子之言：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！鳌妒拿吩唬骸畾t為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常，無(wú)赦。在《九刑》不忘。’”可見(jiàn)魯國(guó)將周公視作始封之君尊敬有加。關(guān)于魯為周公封國(guó)的其他證據(jù)及詳細(xì)考證，可參見(jiàn)李衡眉：《周公旦為魯國(guó)始封之君說(shuō)》，載《史學(xué)月刊》，2002年第7期。關(guān)系極大。周公于西周初立之時(shí)輔政，制禮作樂(lè)，不僅在短時(shí)間內(nèi)安定了王室的統(tǒng)治，還為周及其方國(guó)確立了一整套行之有效的規(guī)范體系。作為周公的封國(guó)，魯國(guó)自然奉其先君所作為神圣，把繼受與弘揚(yáng)周文化當(dāng)作己任。為徹底推行禮樂(lè)制度，周公長(zhǎng)子伯禽在治魯過(guò)程中，采取“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”④《史記·魯周公世家第三》，見(jiàn)司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2006年版。以下只注篇名。的策略，最大限度地革除原住民的風(fēng)俗習(xí)慣，轉(zhuǎn)而沿用合于周禮規(guī)定的典章制度。這一改革雖然耗費(fèi)時(shí)間較長(zhǎng)但無(wú)疑是很成功的，自此以后，周禮幾乎完全融入魯國(guó)的政治實(shí)踐乃至日常生活之中，成為其固有文化的一部分。反觀周室，自西周中后期起，天子無(wú)德，民怨沸騰，戎狄侵略，大量典籍遭到破壞與毀滅；春秋以降，王室衰微，禮崩樂(lè)壞，學(xué)在四夷。此時(shí)的魯國(guó)則憑借著保存完整的禮樂(lè)典章成為天下各國(guó)學(xué)習(xí)的榜樣。根據(jù)《左傳》記載，魯襄公二十九年，吳公子季札聘于魯，觀周樂(lè)，感嘆道“觀止矣，若有他樂(lè)，吾不敢請(qǐng)矣！”⑤《左傳·襄公二十九年》，見(jiàn)《春秋左傳正義》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。魯昭公二年，韓宣子聘于魯，“觀書(shū)于大史氏，見(jiàn)《易象》與《魯春秋》曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也?！薄蹲髠鳌ふ压辍房梢?jiàn)，魯國(guó)仍較好地保留了禮樂(lè)制度的原貌。更進(jìn)一步來(lái)看，魯國(guó)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已然成為周文化的繼任者與傳承者，故而后世常以周魯并稱，認(rèn)為“天下資禮樂(lè)焉”*《禮記·明堂位》，見(jiàn)《禮記正義》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。?！罢\(chéng)然，為了爭(zhēng)權(quán)奪位，魯國(guó)也發(fā)生過(guò)類似兄弟骨肉相殘等事件，但比之其他不少國(guó)家，魯國(guó)的情況要好得多，尤其春秋中后期更是如此。昭公后期，魯君與季氏矛盾激化，而季氏對(duì)昭公卻始終尊敬如一”*楊朝明：《魯國(guó)禮樂(lè)傳統(tǒng)研究》，《歷史研究》，1995年第3期，第23頁(yè)。。由此看來(lái)，雖然魯國(guó)也曾出現(xiàn)過(guò)僭越違禮的現(xiàn)象，但較之于其他各國(guó)以及周王室，其上層建筑領(lǐng)域仍多因循西周舊制。因此整體而言，可以認(rèn)為其“禮、樂(lè)、刑、法、政、俗，未嘗相變也”(《禮記·明堂位》)。于是便有“魯一變，至于道”*《論語(yǔ)·雍也》，見(jiàn)《論語(yǔ)注疏》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。以及“天下以為有道之國(guó)”(《禮記·明堂位》)之說(shuō)。魯國(guó)對(duì)禮義與德義的遵循和彰顯反映到政治實(shí)踐層面，便是強(qiáng)調(diào)以徳禮修身治國(guó)，用一種溫和而非酷烈的方式教化、管理民眾，構(gòu)建一種尊卑上下長(zhǎng)幼親疏有別卻又和睦相處的良好秩序。

二、儒家的形成

儒家正是誕生于這樣一種遵禮務(wù)德、敬祖法古的文化環(huán)境之中。“儒”之名稱最早見(jiàn)于《論語(yǔ)·雍也》篇，即“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無(wú)為小人儒’?！薄ｋm然孔子提出了“君子儒”與“小人儒”這一組對(duì)立的概念，并沒(méi)有指明“儒”之意思。其后，《墨子·非儒》、《莊子·外物》、《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·儒效》以及《韓非子·顯學(xué)》等百家名篇中都曾討論到各色各樣的“儒”，但均沒(méi)有說(shuō)明該字的原始內(nèi)涵。東漢的許慎是訓(xùn)“儒”之義的第一人，其《說(shuō)文解字》曰：“儒，柔也。術(shù)士之稱。從人，需聲?！?《說(shuō)文解字·人部》，見(jiàn)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，北京：中華書(shū)局，2013年版。以下只注篇名。將儒等同于術(shù)士，即擁有一技之長(zhǎng)者。班固在《漢書(shū)·藝文志》中提出“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也”*《漢書(shū)·藝文志第十》，見(jiàn)班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1990年版，以下只注篇名。，將儒家的出現(xiàn)與教化的興起相關(guān)聯(lián)?！吨芏Y》一書(shū)中亦有關(guān)于“儒”的記載。據(jù)《天官宰?！酚涊d，太宰“以九兩系邦國(guó)之民”，“三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”。鄭玄注曰：“儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”，賈公彥疏曰：“諸侯師氏之下，又置一保氏之官，不與天子保氏同名。故號(hào)曰‘儒’。掌養(yǎng)國(guó)子以道德，故云‘以道得民’，民則學(xué)子是也。”*《周禮·天官宰?！贰八脑蝗?，以道得民”句下鄭玄注及賈公彥疏。見(jiàn)《周禮注疏》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名?！兜毓偎就健分幸嘤写笏就健耙员舅琢裁瘛薄八脑宦?lián)師儒”之說(shuō)，可以為證。即“儒”同“師”一樣為教職，儒者就是從事教化者。段玉裁在《說(shuō)文解字注》中也支持這一觀點(diǎn)：“鄭《目錄》云：儒行者，以其記有道德所行。儒之言，優(yōu)也，柔也；能安人，能服人。又，儒者濡也，以先王之道能濡其身?！?《說(shuō)文解字·人部》“儒”段玉裁注在他看來(lái)，儒者為有較高德行者，能夠通曉先王治國(guó)治民之道，并以此來(lái)安人、服人。近人章太炎立足于“儒”之歷史演進(jìn)角度，辨析了“儒”的三種含義: 先是廣義的儒即術(shù)士，包括一切方術(shù)之士；后來(lái)縮小為以六藝教民的儒；最后縮小為“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼” 的狹義的儒*詳情參見(jiàn)章太炎：《國(guó)故論衡·原儒》，上海：上海古籍出版社，2003年版。。但其仍然將儒之原始涵義歸于術(shù)士，只是日后隨著歷史的發(fā)展而漸漸趨于狹窄化，顯然是受到了以許慎為代表的前人的影響。胡適率先將儒的產(chǎn)生打上了濃厚的種族與地域色彩，認(rèn)為儒是殷民族的教士，殷滅后淪為遺民，仍以治喪相禮為生*胡適：《說(shuō)儒》，載《胡適論學(xué)近著》第一集卷一。。對(duì)此，郭沫若針?shù)h相對(duì)，認(rèn)為儒專屬于“鄒魯之士緒紳先生”，并指出“儒之本意誠(chéng)然是柔, 但不是由于他們本是奴隸而習(xí)于服從的精神的柔, 而是由于本是貴族而不事生產(chǎn)的筋骨的柔”*郭沫若：《駁<說(shuō)儒>》，載《郭沫若全集》(歷史編第一卷)，北京：人民出版社,1982年版，第458頁(yè)。。馮友蘭也主張“所謂儒是一種有知識(shí)有學(xué)問(wèn)之專家；他們散在民間以為人教書(shū)相禮為生”*馮友蘭：《原儒墨》，《清華學(xué)報(bào)》，1935年第2期，第297頁(yè)。，但不必然與殷民族有關(guān)。

結(jié)合前人的研究成果，筆者認(rèn)為，“儒”之最初含義可能確實(shí)是指一種教職，儒者則大概為有一技之長(zhǎng)者(術(shù)士)，且往往德行高尚。他們以傳授六藝、教書(shū)相禮為己任，實(shí)產(chǎn)生于西周時(shí)期的“王官文化”，是官學(xué)知識(shí)分子的代表。春秋以來(lái)，官學(xué)衰落，私學(xué)興起，原來(lái)在官府中從事教化者散落民間，“有的舍不得脫掉官服紳帶，利用自己熟悉的關(guān)于文物典章的知識(shí)，從事‘相禮’和民間教育活動(dòng)”*武樹(shù)臣：《中國(guó)法律文化大寫意》，北京：北京大學(xué)出版社,2011年版，第190頁(yè)。。于是，他們開(kāi)始聚徒講學(xué)，普及禮樂(lè)知識(shí)，漸漸形成一社會(huì)團(tuán)體。從這一角度來(lái)看，儒家學(xué)派的產(chǎn)生在很大程度上與私學(xué)的興起有關(guān)。而“從春秋列國(guó)間的形勢(shì)來(lái)看,與官學(xué)對(duì)立的私學(xué)原不可能盛于周；而在齊、楚、秦、晉、燕等禮樂(lè)文化氛圍相對(duì)淡薄的國(guó)度,以復(fù)述‘周禮’為己任的私學(xué)之發(fā)展亦大受限制。是以春秋之世,除開(kāi)四戰(zhàn)之地的中原本土,便只有保存‘周禮’最多的魯國(guó)最宜成為培育私學(xué)的溫床?！?張富祥：《從王官文化到儒家學(xué)者》，《孔子研究》，1997年第1期，第46頁(yè)?！皬?fù)述周禮”是私學(xué)興起的主要目的，故而魯國(guó)成為最理想的教育場(chǎng)所。

其實(shí)早在官學(xué)時(shí)代，禮樂(lè)就已經(jīng)成為貴族子弟學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容之一，《國(guó)語(yǔ)》有“教之《禮》，使知上下之則；教之《樂(lè)》，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮”*《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》，見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2012年版。以下只注篇名。之說(shuō)，說(shuō)明學(xué)習(xí)禮樂(lè)典章制度的目的是使貴族子弟知曉上下名分之別，防止邪惡之念與輕浮之風(fēng)的產(chǎn)生。私學(xué)興起后，為人師者多屬原統(tǒng)治階層中的士人，且多為原官學(xué)知識(shí)分子，他們?nèi)匀槐种Y治思想，強(qiáng)烈批判當(dāng)時(shí)紛爭(zhēng)混亂、君臣易位的局面，以復(fù)興西周的太平盛世作為終極目的?！岸∏≡隰攪?guó)這樣的國(guó)度里，由于‘周禮’的氛圍十分濃厚，‘儒’的行業(yè)之間便很容易煥發(fā)出一種凝聚力，從而使‘儒’者在禮樂(lè)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上逐漸統(tǒng)一自己的價(jià)值取向，以達(dá)到精神上的一致”*張富祥：《魯文化與孔子》，《孔子研究》，1988年第2期，第24頁(yè)。。換句話說(shuō)，在禮樂(lè)制度保存較好、治國(guó)理念相對(duì)保守的魯國(guó)，這些人的思想觀念與政治主張具有較強(qiáng)的號(hào)召力，更易于被接受與認(rèn)可。故孔子的弟子多為魯衛(wèi)之人*通過(guò)對(duì)比《史記·仲尼弟子列傳》以及《孔子家語(yǔ)》可知，孔子門徒為后人熟知者中多有魯衛(wèi)之人。例如顏淵為魯人，閔子騫為魯人，伯牛為魯人，仲弓為魯人，冉求為魯人，子路為魯人(子路為卞人，卞為魯國(guó)境內(nèi)一城邑)，宰予為魯人，子貢為衛(wèi)人，子夏為衛(wèi)人，曾子為魯人，子羽為魯人，子賤為魯人，南宮括為魯人，子木為魯人，有若為魯人，公西赤為魯人。上述所列諸人籍貫確定無(wú)疑，尚有一些門徒的籍貫存在爭(zhēng)議，其可能亦為魯衛(wèi)之人，此處不列。另：衛(wèi)國(guó)與魯國(guó)同為姬姓封國(guó)又相鄰近，政治與文化最為相似。據(jù)《左傳·定公四年》記載，魯衛(wèi)兩國(guó)皆“啟以商政，疆以周索”；孔子于《論語(yǔ)·子路》中也曾說(shuō)“魯、衛(wèi)之政，兄弟也”。故衛(wèi)人多有師從孔子習(xí)儒學(xué)者。，孔子亦得以在魯國(guó)聚徒講學(xué)形成一團(tuán)體，而在周游他國(guó)傳播學(xué)說(shuō)之時(shí)卻屢屢碰壁。此外，由于魯國(guó)典籍完整豐富，便于研習(xí)、傳誦，因此就利于這些知識(shí)分子從中汲取營(yíng)養(yǎng)以構(gòu)建自己的學(xué)說(shuō)體系。傅斯年先生曾說(shuō)：“六藝是魯國(guó)的風(fēng)氣，儒家是魯國(guó)的人們；孔子所以與六藝儒家生關(guān)系，因?yàn)榭鬃邮囚斎?。與其謂六藝是儒家，是孔學(xué)，毋寧謂六藝是儒學(xué)。”*傅斯年：《與顧頡剛論古史書(shū)》，載《史學(xué)方法導(dǎo)論》，南京：江蘇文藝出版社，2008年版，第86頁(yè)。換句話說(shuō)，六藝與六經(jīng)是儒家思想理論的精神源頭，更是魯人的風(fēng)俗教化。正是魯人對(duì)于相同的基本能力與文化典籍的認(rèn)同造就了儒家這一政治文化團(tuán)體。從這點(diǎn)出發(fā)，魯國(guó)無(wú)可厚非地成為了儒家的天然故鄉(xiāng)。

三、魯國(guó)的文化實(shí)踐與儒家的法律傳統(tǒng)

魯國(guó)統(tǒng)治者秉承西周以徳禮為本的方針，堅(jiān)持禮治與德治，并將其長(zhǎng)期運(yùn)用于治國(guó)實(shí)踐當(dāng)中，形成了一種獨(dú)具特色的法律文化形態(tài)。儒家既生于周魯文化當(dāng)中，其法律傳統(tǒng)自然受其強(qiáng)烈影響。

(一)魯國(guó)的禮文化與儒家的禮治思想

儒家的禮治思想受魯文化影響最深，兩周八百年及魯國(guó)三十四世的禮治實(shí)踐足以為儒家的禮治思想提供經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。在魯國(guó)的政治生活中，處處可見(jiàn)禮文化的痕跡，魯人亦多主張嚴(yán)格遵循周禮與先王舊制，“肅恭明神而敬事耈老。賦事行刑，必問(wèn)于遺訓(xùn)而咨于故事。不干所問(wèn)，不犯所咨”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》)，為人處事皆求符合禮樂(lè)典章之規(guī)定。因此，當(dāng)魯侯或執(zhí)政者有不當(dāng)行為時(shí)，總會(huì)有賢士站出來(lái)從禮制的角度予以勸諫：如曹劌曾勸諫魯莊公勿如齊觀社，夏父展曾勸諫魯莊公勿使宗婦用幣覲見(jiàn)哀姜，臧文仲曾說(shuō)服魯僖公請(qǐng)免衛(wèi)成公于晉，宗有司曾勸諫夏父弗忌勿改昭穆之常，叔孫穆子曾勸諫季武子勿作三軍等*事見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》，更多的記載可參見(jiàn)《左傳》。。這些生動(dòng)的史實(shí)均體現(xiàn)了魯人對(duì)禮治秩序的堅(jiān)持與維護(hù)?！熬釉弧Y也’，‘非禮也’，便是當(dāng)時(shí)士大夫團(tuán)體中對(duì)于某一士大夫某一行為贊許或不贊許的反應(yīng)”*瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：中華書(shū)局，2010年版，第217頁(yè)。。在這種文化的強(qiáng)烈影響下，魯國(guó)延續(xù)并鞏固了西周“親親”“尊尊”的傳統(tǒng)，十分重視宗法家族的力量。在政治建構(gòu)上，自魯侯以下，卿大夫的職位基本由各家族的嫡長(zhǎng)子擔(dān)任并世襲，具有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性，魯侯無(wú)權(quán)干涉。他們的城邑、賦稅、幕僚、武裝也幾乎不受魯侯的控制與管理。這種世卿世祿制的長(zhǎng)期存在，使得魯國(guó)很難出現(xiàn)由國(guó)君自己任免的官僚機(jī)構(gòu)，異姓家族及身份低賤者也很難被啟用，國(guó)家的政治權(quán)柄完全由國(guó)君與其同姓家族所共享，故而有“天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎”(《左傳·昭公三十二年》)之說(shuō)。同時(shí)，各家族之間通過(guò)分享權(quán)力實(shí)現(xiàn)了妥協(xié)與制衡，甚至具有了休戚與共的利害關(guān)系，因此才有“無(wú)季氏，是無(wú)叔孫氏也”(《左傳·昭公二十五年》)之說(shuō)。于是，某種程度上的“君臣共治”“家國(guó)一體”便在魯國(guó)實(shí)現(xiàn)了。由此發(fā)展下去，春秋中后期甚至還出現(xiàn)了“政出家門”“君弱臣強(qiáng)”的情極端形。

產(chǎn)生于如此濃厚的傳統(tǒng)氛圍中，儒家自然信奉“禮治”，主張以禮定貴賤、別親疏，維護(hù)“親親”“尊尊”之道。他們意圖以禮來(lái)指導(dǎo)、規(guī)范治家與治國(guó)兩個(gè)領(lǐng)域，以實(shí)現(xiàn)君君臣臣父父子子的和睦局面，真正做到家國(guó)一體、忠孝兩全。他們堅(jiān)持魯國(guó)所實(shí)行的以周禮作為主要行為規(guī)范的宗法貴族政體，承認(rèn)各級(jí)貴族在禮制范圍內(nèi)的相對(duì)獨(dú)立性，反對(duì)僭越和犯上作亂。針對(duì)春秋時(shí)期的混亂情形，儒家提出“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出”(《論語(yǔ)·季氏》)、“禮樂(lè)不興，則刑罰不中”(《論語(yǔ)·子路》)，強(qiáng)調(diào)“貴賤無(wú)序，何以為國(guó)”(《左傳·昭公六年》)“體有貴賤，有大小。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”*《孟子·告子上》，見(jiàn)《孟子注疏》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。。不過(guò)，他們也看到了魯文化踐行者所奉行的體現(xiàn)血緣親疏的世卿世祿制所存在的不足，即容易導(dǎo)致統(tǒng)治集團(tuán)的守成僵化，并使臣子的權(quán)力過(guò)于強(qiáng)大。為解決這些問(wèn)題，儒家主張“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”(《論語(yǔ)·為政》)，要求“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣”(《孟子·公孫丑上》)，即以選賢任能的方式來(lái)彌補(bǔ)、修正魯國(guó)宗法貴族政體的弊端。而至戰(zhàn)國(guó)晚期，以荀子為代表的儒家已完全贊成以中央集權(quán)的君主官僚政體代替宗法貴族政體，認(rèn)為“故天子生，則天下一隆致順而治，論德而定次”*《荀子·正論》，見(jiàn)《荀子》，上海：上海世紀(jì)出版社，2010年版。以下只注篇名。，甚至要求“上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設(shè)之也”(《荀子·君道》)，幾乎完全將“親親”“尊尊”逐出了選官領(lǐng)域。*荀子雖是齊儒的代表，但其仍以周公、孔子為宗，其在《儒效》篇中稱贊周公的行為為“大儒之效”，在《解蔽》篇中稱贊孔子“仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)，足以為先王者也”，故他對(duì)周魯文化典籍應(yīng)有較深了解。荀子的諸多同孔孟相異的理論確實(shí)受到了齊國(guó)文化的影響，但也是在對(duì)周魯文化的禮治實(shí)踐進(jìn)行深刻反思的基礎(chǔ)上提出的，是對(duì)周魯施政方略的一次徹底改造。另外，儒家對(duì)禮本身也進(jìn)行了一定程度上的改進(jìn)，比如孔子就不贊同如西周王室那樣遵行繁瑣的禮儀規(guī)定，主張“禮，與其奢也，寧儉”(《論語(yǔ)·八佾》)，要求在形式上從簡(jiǎn)而行，重在體會(huì)它的內(nèi)容(禮義)。這便將禮從物質(zhì)領(lǐng)域引入精神領(lǐng)域，將遵守禮的規(guī)定視作一種精神層面上的追求：“不知禮，無(wú)以立也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)禮漸漸成為人之所以為人的原因。于是，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)就顯得十分必要了。從這一角度出發(fā)，孔孟實(shí)際上在堅(jiān)持周魯文化中治國(guó)治家以禮的基礎(chǔ)上，提出了治身以禮，將某種行為是否“合于禮”作為評(píng)判一個(gè)人道德修養(yǎng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。至此，知禮行禮成為修身、齊家、治國(guó)、平天下的重要途徑，四者也經(jīng)由禮實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。而在荀子那里，禮的發(fā)展呈現(xiàn)出了另一種趨勢(shì)。梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為，“通觀《論語(yǔ)》所言禮，大率皆從精神修養(yǎng)方面立言，未嘗以之為量度物質(zhì)工具。荀子有感于人類欲望之不能無(wú)限也，于是應(yīng)用孔門所謂禮者以立其度量分界”*③⑦梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，北京：東方出版社，2012年版，第128頁(yè)，第185頁(yè)，第121頁(yè)。。也就是說(shuō)，禮所固有的“度量分界”的特點(diǎn)被荀子加以放大使用了：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必下屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)荀子認(rèn)為禮最初的作用是分配物質(zhì)利益以節(jié)制人之欲望，而分配的標(biāo)準(zhǔn)便是人的身份等級(jí)。因此，禮就具有了一種明分使群、定紛止?fàn)幍奶匦浴?yīng)用在治國(guó)領(lǐng)域，禮一方面仍然具有別貴賤辨尊卑的功能，另一方面又漸漸成為一種“齊民”的度量衡，即“禮之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也”(《荀子·大略》)“禮者人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”(《荀子·儒效》)。而這一特性其實(shí)是先秦時(shí)期“法”所固有的：“尺寸也、繩墨也、規(guī)矩也、斗斛也，謂之法”《管子·七法》)“法者，國(guó)之權(quán)衡也”*《商君書(shū)·修權(quán)》，見(jiàn)《商君書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2010年版。以下只注篇名。?！耙源搜远Y，實(shí)幾于狹義之法無(wú)甚差別”③，禮也就成為了“法之大分，類之綱紀(jì)也”，漸漸在治國(guó)領(lǐng)域呈現(xiàn)出與后起之法合一的趨勢(shì)。不過(guò)，無(wú)論儒家如何對(duì)禮進(jìn)行闡述與發(fā)展，其所表現(xiàn)出的基本精神均是深深植根于魯國(guó)的禮治文化土壤與禮制政治實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的。

(二)魯國(guó)的德文化與儒家的德治思想

同隆禮的觀念一樣，儒家尚德的觀念也來(lái)自魯國(guó)文化。魯國(guó)對(duì)德的重視實(shí)可上溯至西周。早在西周初建之時(shí)，周人便汲取殷商敗亡的教訓(xùn)，認(rèn)識(shí)到天命無(wú)常，不會(huì)永遠(yuǎn)屬于一家一姓，只有有德行的君王才會(huì)受到上天的眷顧以及民眾的擁戴，才能擁有治理天下成為萬(wàn)民之主的資格。鑒于此，他們提出了“皇天無(wú)親，惟德是輔”*《尚書(shū)·蔡仲之命》，見(jiàn)《尚書(shū)正義》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。，要求統(tǒng)治者修德明德，并以自身榜樣的力量帶動(dòng)天下形成一種重德的風(fēng)氣。魯人沿而用之，亦將道德視為最重要的治國(guó)之具：“君人者，將昭德塞違，以臨昭百官，尤懼或失之，故昭令德以示子孫”(《左傳·桓公二年》)“重莫如國(guó)，棟莫如德”“吾聞以德榮為國(guó)華，不聞以妾與馬”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)。在這種思想的指引下，周魯?shù)慕y(tǒng)治者們身體力行，不遺余力地將行德政作為施政治民的第一要?jiǎng)?wù)。故而在魯國(guó)衰敗之時(shí)，孔子才大呼“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)，認(rèn)為“道之以德，齊之以禮，有恥且格”( 《論語(yǔ)·為政》)，要求以徳禮引導(dǎo)、規(guī)范民眾的行為。而在周魯文化中，德與禮本來(lái)便是相統(tǒng)一而共用的。周公制禮作樂(lè)的目的便是“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民”(《左傳·文公十八年》)。德是禮的內(nèi)核，禮是德的外化，“成禮義，德之則也?！?《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》)以德成禮，以禮載德，德禮共生互用。在諸多德行之中，“仁”最為儒家所稱道，其亦出現(xiàn)于周魯文化之中。*“仁”雖起源于東夷文化傳統(tǒng)，但在周人那里就已經(jīng)廣泛使用。周人曾有“仁所以保民也”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》)“蓄義豐功謂之仁”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》)“言仁必及人”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》)之論。魯人因循周人也講“仁”：“夫仁者講功”“無(wú)功而祀之，非仁也”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)。不過(guò)，此時(shí)的“仁”之概念比較含糊，只是一種個(gè)人的優(yōu)良品格與美好素質(zhì)，尚不具備道德修養(yǎng)上的至上性，更不是為政治國(guó)的最高原則?？鬃訉?duì)“仁”進(jìn)行了詳細(xì)的闡述，賦予“仁”以“愛(ài)人”之義。“就是說(shuō)，一個(gè)人是仰仗他人的存在來(lái)印證自己的存在的。因此，人首先應(yīng)當(dāng)善待他人。這就是‘仁者愛(ài)人’的要義”*武樹(shù)臣：《地域文化與先秦法律思想的主旋律》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》，2011年第6期，第116頁(yè)。。遵循“忠恕之道”便是善待他人的具體途徑，即“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)。經(jīng)過(guò)孔子的解釋，“仁”成為修身的最高要求以及治國(guó)的重要前提：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”(《論語(yǔ)·八佾》)同時(shí)，具備道德至上性的“仁”也成為儒家努力構(gòu)建的美好社會(huì)所欲實(shí)現(xiàn)的終極價(jià)值目標(biāo)。

由德治而衍生的，便是人治。人治實(shí)最早出于統(tǒng)治階層榜樣的力量，究其實(shí)質(zhì)則是提倡德教所不可避免的產(chǎn)物?？鬃诱J(rèn)為“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》)，故而極力強(qiáng)調(diào)德教在政治生活中的重要作用。孟荀等后世儒家因循之，也將行德政、施德教作為治國(guó)治民的主要手段。梁?jiǎn)⒊裕骸罢文康?，在提高?guó)民人格，此儒家之最上信條也。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治?！雹叽嗽挷粺o(wú)道理。而德政與德教能否實(shí)行以及能夠?qū)嵭械胶畏N程度便與施行教化者的個(gè)人品格素養(yǎng)密切相關(guān)。他們希望“以在上者之人格與一般人民人格相接觸，使全人類之普遍人格循所期之目的以向上”*梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，北京：東方出版社，2012年版，第111頁(yè)。。鑒于整個(gè)國(guó)家的道德水平、政治素養(yǎng)的提高均有賴于在上者，因此他們必須具有較高的道德修養(yǎng)，即孟子所謂“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也”(《孟子·離婁上》)。于是，在德治的要求之下，人治便自然而然的產(chǎn)生了?！八^德治是指德化的程序而言，所謂人治則偏重于德化者本身而言，實(shí)是二而一，一而二的”。*瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：中華書(shū)局，2010年版，第316頁(yè)。于是，統(tǒng)治者的個(gè)人素養(yǎng)與施政方略受到了極端重視：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！?《孟子·離婁上》)“為政在人，其人存則政舉，其人亡則政息?！?《禮記·中庸》)故而孔孟都對(duì)周魯堅(jiān)持實(shí)行的宗法貴族政體情有獨(dú)鐘，因?yàn)檫@種政體最能體現(xiàn)出統(tǒng)治者個(gè)人的人格力量與首創(chuàng)精神：“在政治舞臺(tái)上，貴族個(gè)人的性格、品行、文化涵養(yǎng)等，都直接產(chǎn)生效果并得以表現(xiàn)的淋漓盡致?！?武樹(shù)臣：《中國(guó)法律文化大寫意》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第200頁(yè)。而到了戰(zhàn)國(guó)晚期，宗法貴族政體已漸漸被中央集權(quán)官僚政體所代替，政治領(lǐng)域中的法治已經(jīng)戰(zhàn)勝人治，因此荀子轉(zhuǎn)而探討司法領(lǐng)域中人與法孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題，人治之“人”也就被局限為統(tǒng)治者之中的“法官”。在荀子看來(lái)，“君子者，法之原也”(《荀子·王制》)，法是人為制定的產(chǎn)物，是人的意志的體現(xiàn)；法要靠人來(lái)實(shí)施，“故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”(《荀子·君道》)，可見(jiàn)人的作用至關(guān)重要。此外，法即使再完善，也不可能包羅萬(wàn)象，總有鞭長(zhǎng)莫及之處，這又需要人發(fā)揮主觀能動(dòng)性來(lái)彌補(bǔ)。故而應(yīng)重視司法實(shí)踐中人的作用，建立以人為主、以法為輔、人法并用的司法模式。“荀子在孔孟的思想理論基礎(chǔ)之上把人治思想滲透到法律領(lǐng)域，為儒家的人治思想做了最后的補(bǔ)充”*吳嘯飛，楊曦希：《先秦儒家人治思想流變及其影響》，《理論界》，2006年第8期，第175頁(yè)。。

(三)魯國(guó)的刑罰觀念與儒家的刑罰思想

值得一提的是，周、魯雖然重禮尚德，但也并不否定刑的作用。西周建立之初，周王室就設(shè)立了執(zhí)掌刑獄的大司寇一職。據(jù)《周禮》記載，“大司寇之職，掌建邦之三典，以佐王刑邦國(guó)，詰四方：一曰刑新國(guó)用輕典，二曰刑平國(guó)用中典，三曰刑亂國(guó)用重典”(《周禮·秋官司寇》)。大司寇手握刑殺之權(quán)，掌管“邦之三典”來(lái)輔佐天子治理國(guó)家，足見(jiàn)其位高權(quán)重。魯國(guó)承周統(tǒng)而以禮立國(guó)，但也清醒地認(rèn)識(shí)到刑罰在治理國(guó)家時(shí)的重要作用。對(duì)此，《國(guó)語(yǔ)》《左傳》二書(shū)中都有不少記載。例如：“臣聞之曰：‘毀則者為賊，掩賊者為藏，竊寶者為宄，用宄之財(cái)者為奸?！咕秊椴丶檎?，不可不去也。君違臣命者，亦不可不殺也。”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)“上所不為而民或?yàn)橹?，是以加刑罰焉，而莫敢不懲”(《左傳·襄公二十一年》)“有不用命，則有常刑，無(wú)赦”(《左傳·哀公三年》)。很難相信，這些論述皆出自重視徳禮的魯人之口，其公開(kāi)認(rèn)可刑罰所具有的懲罰犯罪的作用，并主張對(duì)奸邪違命、威脅君主切身利益的臣子施以刑罰處罰。在張家山漢墓出土的《奏讞書(shū)》中，亦有關(guān)于先秦魯國(guó)法制的追述，即“異時(shí)魯法，盜一錢到廿，罰金一兩。過(guò)廿到百，罰金二兩。過(guò)百到二百，為白徒。過(guò)二百到千，完為倡”*《二年律令·奏讞書(shū)》，轉(zhuǎn)引自李均明：《簡(jiǎn)牘法制論稿》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年版，第46-47頁(yè)。。但是，相對(duì)于溫情脈脈的德教而言刑罰畢竟是殘酷無(wú)情的，統(tǒng)治者對(duì)其無(wú)節(jié)制的濫用勢(shì)必會(huì)激起臣民的反抗，甚至導(dǎo)致身死國(guó)亡，故而使用“刑”要慎之又慎。周魯文化的踐行者認(rèn)為，修身、正德、隆禮是治國(guó)的首要手段，適用于絕大多數(shù)人；刑罰的對(duì)象則是采取一切德治手段后仍不悔改的頑固者，此即為德主刑輔。從使用效果上來(lái)看，“士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤?！?《尚書(shū)·呂刑》)即刑罰需要達(dá)到以國(guó)家強(qiáng)制力迫使臣民不敢為不德失德行為的效果。由此可知，刑罰本身并不是統(tǒng)治者的目的，而是推行道德教化的一種輔助性手段，只不過(guò)這種手段是以國(guó)家的強(qiáng)制力作為后盾。此即為以刑輔德。

儒家對(duì)刑罰的態(tài)度與此并無(wú)大異。儒家創(chuàng)始人孔子曾做過(guò)魯國(guó)的司寇，負(fù)責(zé)聽(tīng)訟斷獄等司法事務(wù)，因此其刑罰觀必定是對(duì)魯國(guó)所秉持的德主刑輔思想的反映?！盾髯印ゅ蹲吩涊d：“孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請(qǐng)止，孔子舍之?！痹谔幚愍z訟問(wèn)題時(shí)，孔子并沒(méi)有因父子相訟這種違背禮制的行為而懲罰該子。在他看來(lái)，“不教其民而聽(tīng)其獄，殺不辜也”(《荀子·宥坐》)。犯罪的責(zé)任不在民眾，而在于統(tǒng)治者不行德教：“故先王既陳之以道，上先服之；若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之；綦三年而百姓往矣。邪民不從，然后俟之以刑，則民知罪矣?！?《荀子·宥坐》)由此可知，孔子主張先德后刑、先教后殺，即只有在經(jīng)過(guò)了相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間的德教之后仍然束手無(wú)策時(shí)，才能夠適用刑罰。故而他提出了“禮樂(lè)不興則刑罰不中”的論斷：意欲中刑罰，必先興禮樂(lè)，禮樂(lè)教化大興實(shí)為刑罰得當(dāng)?shù)那疤釛l件，不興禮樂(lè)教化而直接行刑雖然會(huì)使民眾免于犯罪，但卻沒(méi)能實(shí)現(xiàn)使人們從內(nèi)心認(rèn)可善行、羞惡惡行的目的，絕非長(zhǎng)遠(yuǎn)之策。故而孔子疾呼“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)，希望通過(guò)徳禮而非刑殺來(lái)治國(guó)治民。孟子主張以德服人而反對(duì)以力服人，認(rèn)為“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”(《孟子·公孫丑上》)，十分排斥以“力”為特征的刑罰的作用。荀子對(duì)刑罰則有比較獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。他提出了“禮刑分治”的觀點(diǎn)，將“刑”列為一種和“禮”并列的工具：“以善至者待之以禮；以不善至者待之以刑”(《荀子·王制》)“由士以上，則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓，則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國(guó)》)。荀子似乎清醒地認(rèn)識(shí)到了刑罰的不可缺少性，尤其重視刑罰禁暴止奸的作用。更有甚者，他不僅同孔子一樣反對(duì)“不教而誅”，還反對(duì)“教而不誅”，“不教而誅，則邪繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲”(《荀子·富國(guó)》)。不對(duì)犯罪者刑殺不僅不利于懲治奸民，而且在道義也上說(shuō)不過(guò)去，“殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也”(《荀子·正論》)“殺人者死，傷仁者刑，是百王之所同也，未有知其所由來(lái)者也”(《荀子·正論》)。由此可知刑殺這一手段從古以來(lái)便已被頻繁使用，且效果明顯，自有其存在的合理性。另外，在罪刑關(guān)系上，孔子只要求刑罰“中”，孟子則極力反對(duì)濫殺無(wú)辜與株連，均未對(duì)此問(wèn)題具體論述。荀子則提出罪刑相稱之說(shuō)，認(rèn)為“罰不當(dāng)罪，不詳莫大焉”“刑稱罪則治，不稱罪則亂”(《荀子·正論》)，既反對(duì)法家“輕罪重刑”的暴政，又不主張一味輕刑而“惠暴寬賊”。于此，似乎可以將荀子視作重視刑罰的儒家第一人，而刑罰在他那里好像也成為必備的治理工具，甚至與徳禮具有同等重要的地位。但是，荀子卻又希望通過(guò)德教消滅犯罪，使刑罰置而不用，“故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)，似乎這才是荀子所追求的終極目標(biāo)，即將修禮樂(lè)、明教化放在第一位，事成之后刑罰(包括慶賞)就沒(méi)有存在的必要了。于是，刑罰又成了低于徳禮甚至可有可無(wú)的輔助之具。荀子的這種“出爾反爾”之說(shuō)大概是其一方面要不斷為本于周魯源于孔子的儒家學(xué)說(shuō)注入新活力以應(yīng)對(duì)日漸得勢(shì)的法家學(xué)說(shuō)的指責(zé)與攻擊，另一方面又要維護(hù)這一傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)使其不致嚴(yán)重偏離本義，于是便使得其理論具有某種邏輯上的不連貫性甚至矛盾性。這樣看來(lái)，即便是荀子也沒(méi)有完全跳出周公、孔子主張的德主刑輔模式。因此可以肯定，自孔子開(kāi)始，先秦時(shí)期的儒家學(xué)者均將周公始創(chuàng)、周魯兩國(guó)一體遵行的德主刑輔說(shuō)奉為圭臬，刑罰的輔助地位也就成為儒家根深蒂固的觀念。

還有一點(diǎn)值得注意，魯國(guó)統(tǒng)治者十分注意將德之溫情與禮之親情滲透到司法實(shí)踐當(dāng)中。魯莊公曾提出“以情斷獄”之法，即“余聽(tīng)獄雖不能察，必以情斷之”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)。也就是說(shuō)，君主應(yīng)以自己最大的努力去探求案件的實(shí)情，并盡量使案件的判決結(jié)果符合人們的情理道德，具備可接受性。儒家也繼承了這一點(diǎn)?！懊鲜鲜龟?yáng)膚為士師，問(wèn)于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！?《論語(yǔ)·子張》)士師為輔助司寇的司法人員，根據(jù)《周禮》記載，他“掌國(guó)之五禁之法，以左右刑罰”“掌鄉(xiāng)合州黨族閭比之聯(lián)，與其民人之什伍，使之相安相受，以比追胥之事，以施刑罰慶賞”“察獄訟之辭，以詔司寇斷獄弊訟，致邦令”(《周禮·秋官司寇》)，負(fù)有執(zhí)行刑罰，維護(hù)治安，審查獄訟等多項(xiàng)司法職能。曾子對(duì)士師的要求首先便是“得其情”，即獲得案件的實(shí)情；然后再哀矜之，可見(jiàn)其對(duì)以情斷獄的重視。同時(shí)也說(shuō)明“孔門弟子也有留心且專長(zhǎng)于獄事的，不以聽(tīng)訟為恥”*瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：中華書(shū)局，2010年版，第335頁(yè)。，即儒家不完全排斥司法活動(dòng)，盡管他們不將其作為為政治國(guó)的積極手段。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

林叢(1988- )，男，山東大學(xué)法學(xué)院博士研究生。

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