蘇軾《論語說》的詮釋特色

唐明貴

(聊城大學(xué) 哲學(xué)系，山東 聊城 252059)

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蘇軾《論語說》的詮釋特色

唐明貴

(聊城大學(xué) 哲學(xué)系，山東 聊城 252059)

《論語說》初成于貶官黃州期間，在詮釋過程中，蘇軾利用《論語》中的某些思想資料，結(jié)合時代主題和自己的心得體會，融會貫通，綜合創(chuàng)新，打破成見，自出新意，呈現(xiàn)出了疑經(jīng)改經(jīng)、雜采眾說、闡發(fā)性命之說和掘發(fā)政治意蘊(yùn)的詮釋特色，在《論語》詮釋史上具有一定的地位和影響。

蘇軾；論語說；詮釋特色

蘇軾(1037年～1101年)，字子瞻，號“東坡居士”，累官至端明殿學(xué)士兼翰林侍讀學(xué)士，禮部尚書。他于儒家經(jīng)典多有涉獵，尤其是對《論語》頗有研究。貶官黃州期間，他就曾撰成《論語說》初稿。《黃州上文潞公書》說：“到黃州，無所用心，輒復(fù)覃思于《易》、《論語》。端居深念，若有所得，遂因先子之學(xué)，作《易傳》九卷。又自以意作《論語說》五卷?！雹龠w居海南期間，完成定稿。《答李端叔三》中有言：“所喜者，海南了得《易》、《書》、《論語》傳數(shù)十卷，似有益于骨朽后人耳目也?！雹跁珊?，自宋及明初，該書一直流傳于世。明正統(tǒng)六年(1441年)，由楊士奇清點(diǎn)當(dāng)時明皇室內(nèi)閣藏書而編修的《文淵閣書目》著錄“《論語東坡解》一部二冊”。及至萬歷丁酉(1597年)，焦竑刻《兩蘇經(jīng)解》時，已不見有《論語說》了，其序稱“《子瞻論語解》，卒軼不傳”③?？梢姶藭诿魅f歷時期已經(jīng)難覓了，因此《兩蘇經(jīng)解》中沒有蘇軾《論語說》。從清人張佩綸以至今人卿三祥、馬德富、舒大剛、谷建，都有輯文問世，且舒氏還將卿氏、馬氏三人所輯合并于《三蘇全書》中。④茲以這些輯本為據(jù)，探研蘇軾詮釋《論語》的特色。

一、疑經(jīng)改經(jīng)

在中國經(jīng)學(xué)發(fā)展史上，由中唐開始，出現(xiàn)了一股疑古惑經(jīng)思潮，尤其是在宋仁宗慶歷前后達(dá)到了新高潮，由疑古惑經(jīng)逐步發(fā)展到疑經(jīng)改經(jīng)。蘇軾也深受其影響，在《論語說》中，他對《論語》經(jīng)文提出了質(zhì)疑，并作了某些改動。如《陽貨》“鄙夫可與事君也與哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣”，蘇軾注曰：“‘患得之’當(dāng)云‘患不得之’，闕文也。”此說得到了后人的認(rèn)同，王若虛《滹南遺老集》卷七指出，“東坡以‘患得之’當(dāng)為‘患不得之’，蓋闕文也。予以為然。”⑤楊伯峻《論語譯注》“患得之”下出校記曰：“當(dāng)作患不得之?！庇诌M(jìn)而解釋曰：

王符《潛夫論·愛日篇》云：“孔子疾夫未之得也，患不得之；既得之，患失之也?！笨梢姈|漢人所據(jù)的本子有“不”字?！盾髯印ぷ拥榔氛f：“孔子曰，……小人者，其未得也，則憂不得；既已得之，又恐失之?！?《說苑·雜言篇》同)此雖是述意，“得”上也有“不”字。宋人沈作喆《寓簡》云：“東坡解云：‘患得之’當(dāng)作‘患不得之’”，可見宋人所見的本子已脫此“不”字。⑥

又，《子張》篇“曾子曰：‘吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也’”，蘇軾懷疑其中的“孟莊子”是為“孟獻(xiàn)子”，王若虛對此提出了批評，《滹南遺老集》卷七曰：“東坡曰：‘聞孟獻(xiàn)子之孝，不聞莊子也?！煲蔀椤I(xiàn)’字之誤。夫圣人以為孝則固孝矣，而必求他證而后信，不亦過乎？”⑦

除改易經(jīng)文外，蘇軾還對《論語》的章句提出了自己的意見。如《子罕》最末兩章“可與共學(xué)”、“唐棣之華”原本都合為一章作解?！吨熳诱Z類》卷三十七朱熹曰：“漢儒有反經(jīng)之說，只緣將《論語》下文‘偏其反而’誤作一章解，故其說相承曼衍。且看《集義》(指《論語精義》)中諸儒之說，莫不連下文。獨(dú)是范純夫不如此說，蘇氏亦不如此說，自以‘唐棣之華’為下截?！奔磸奶K軾、范祖禹始，就以“唐棣之華”為界，將傳統(tǒng)延續(xù)下來的一章分為兩章。朱熹認(rèn)同這種章句安排，并在《論語集注》中加以采用，沿用至今。又，《堯曰》首章，蘇軾注曰：“此章雜取《大禹漠》、《湯誥》、《泰誓》、《武成》之文，而顛倒失次，不可復(fù)考。由此推之，《論語》蓋孔子之遺書，簡編絕亂，有不可知者。如周八士，周公語魯公，邦召夫人之稱，非獨(dú)載孔子與弟子之言行也?！?此說也得到了后人的認(rèn)可。朱熹《論語或問》卷二十曰：“蘇氏疑此章有顛倒失次者，恐或有之?！蓖跞籼摗朵锬线z老集》卷七曰：“予謂東坡之說為近人情，故從之。”⑧

由此可見，蘇軾對《論語》經(jīng)文章句的改易，大都得到了后人的贊同，并對后世產(chǎn)生了一定的影響。

二、雜采眾家之說

蘇軾治學(xué)主張會通諸家，尤其倡導(dǎo)儒佛道三家匯合。在蘇軾看來，儒佛道三教宗旨無異，必定會殊途同歸。他說：“孔老異門，儒釋分宮，又于其間，禪律相攻。我見大海，西北南東，江河雖殊，其至則同?！雹釣榇?，他首先用道家之說與《周易》、《論語》等儒經(jīng)互相發(fā)明， 以論證二者之間的一致性。蘇軾說：“道家者流，本出于黃帝老子。其道以清靜無為為宗，以虛明應(yīng)物為用，以慈儉不爭為行。合于《周易》‘不思不慮’，《論語》‘仁者靜壽’之說?！雹獠粌H如此，蘇軾還認(rèn)為儒、佛之間亦有其一致之處。他說：“宰官行世間法，沙門行出世間法；世間即出世間，等無有二?！?“儒釋不謀而同”，“相反而相為用，儒與釋皆然?！碧K軾這種雜糅佛老的思想在《論語》詮釋中多有體現(xiàn)。如《為政》“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”章，蘇軾注曰：

《易》稱：“無思”，“無為”，“寂然不動，感而遂通天下之故?！狈灿兴颊?，皆邪也，而無思則土木也。何能使有思而無邪，無思而非土木乎？此孔子之所盡心也。作詩者未必有意于是，孔子取其有會于吾心者耳?？鬃又凇对姟?，有斷章之取也。

這里，蘇軾闡釋了孔子用“思無邪”三字來評價《詩經(jīng)》的真正命意。因?yàn)槿朔峭聊?，不能無思，孔子之所“盡心”處，正在于如何能使“有思”之人無“邪思”。不過，在王若虛看來，“蘇子此論流于釋氏，恐非圣人之本旨”。

蘇軾在其他地方對此段文字的解釋更是融儒釋道為一體，如他在《思無邪齋銘(并敘)》說：“東坡居士問法于子由。子由報(bào)以佛語，曰：‘本覺必明，無明明覺?！邮啃廊唬械糜诳鬃又栽唬骸对姟啡?，一言以蔽之，曰思無邪?！蛴兴冀孕耙?，無思則土木也，吾何自得道，其惟有思而無所思乎？于是幅巾危坐，終日不言。明目直視，而無所見。攝心正念，而無所覺。于是得道，乃名其齋曰‘思無邪’，而銘之曰：‘大患緣有身，無身則無病。廓然自圓明，鏡鏡非我鏡。如以水洗水，二水同一凈。浩然天地間，惟我獨(dú)也正?！痹凇厄莩鐟c禪院新經(jīng)藏記》中，蘇軾又說：“吾非學(xué)佛者，不知其所自入，獨(dú)聞之孔子曰：‘《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！蛴兴冀孕耙?，善惡同而無思，則土木也，云何能便有思而無邪，無思而非土木乎！嗚呼，吾老矣，安得數(shù)年之暇，托于佛僧之宇，盡發(fā)其書，以無所思心會如來意，庶幾于無所得故而得者。謫居惠州，終歲無事，宜若得行其志。而州之僧舍無所謂經(jīng)藏者，獨(dú)榜其所居室曰‘思無邪齋’，而銘之致其志焉?！边@里，蘇軾指出，要想做到“有思而無邪，無思而非土木”，只有“幅巾危坐，終日不言。明目直視，而無所見。攝心正念，而無所覺”，才能最終“得道”。其中的“幅巾危坐，終日不言。明目直視，而無所見”是借用道家的養(yǎng)生方法；“攝心正念，而無所覺”一語來自于禪宗“無念為宗”。《壇經(jīng)·定慧品》云：“無念者，于念而不念?！庇衷疲骸坝谝磺芯成喜蝗荆麨闊o念?！币詿o念為宗，無念即正念。無思無為，無念無心，一切順其自然，物我為一，正所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”，由此得道。我們從中不難發(fā)現(xiàn)，蘇軾從儒家出發(fā)，嘗試著借用道家的方法來印證佛家的“本覺必明，無明明覺”思想，這不僅反映了其試圖吸取儒、釋、道三家的思想來解決“有思”、“無思”問題的努力，也反映了其思想的駁雜與兼容。

另外，在《論語說》，蘇軾還引用了他家學(xué)說以詮釋之。如《學(xué)而》“弟子入則孝”章，蘇軾注曰：“泛愛眾而親仁。仁者之為親，則是孔子不兼愛也。”這里的“兼愛”顯然是承受了墨家思想的影響?！稇梿枴贰笆慷鴳丫?，不足以為士矣”章，蘇軾注云：“管仲曰：‘畏威如疾，民之上也。從懷如流，民之下也?！边@句話出自《國語·晉語》，是姜齊引用管仲的話。管仲是早期法家的代表人物之一，蘇軾引用其說來解釋經(jīng)文，實(shí)際上就把早期法家的思想引入了對《論語》的詮釋中。

366 Retrospective analysis on influencing factors of intraoperative indexes of robot-assisted laparoscopic radical prostatectomy

三、闡發(fā)性命之說

北宋時期，為了復(fù)興儒學(xué)，王安石等人把古禮中的內(nèi)圣方面加以發(fā)揮，開創(chuàng)了儒家的性命之學(xué)，他們希望以此來提高儒家思想形而上的水平，使之更加精深，從而提高儒家思想的吸引力，對抗佛教的進(jìn)攻。后來由二程等理學(xué)家進(jìn)行開拓與發(fā)揮，使之成為理論焦點(diǎn)。受時代思潮的影響，蘇軾在《論語說》中也對性命之說做了探討，并提出了獨(dú)到的見解。

首先，性是所以成就善者，但善不是性。在詮釋《陽貨》篇“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”及“唯上智與下愚不移”章時，指出：“《易》曰：‘一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。’成道者性，而善繼之耳，非性也。性如陰陽，善如萬物。萬物無非陰陽者，而以萬物為陰陽則不可，故陰陽者視之不見，聽之不聞，而非無也。今以其非無即有而命之，則凡有者皆物矣，非陰陽也?！边@里，蘇軾用了一個形象的比喻：萬物都是由陰陽構(gòu)成，但是萬物并不是陰陽。善與性的關(guān)系亦如此。在蘇軾看來，性是純?nèi)坏谋倔w，“視之不見”，“聽之不聞”，是無形的，但不能說沒有，而善或惡則是有形的，這種無形不能為有形所代替。

其次，性其不可以善惡命之。蘇軾進(jìn)而指出：“性可亂也，而不可滅，可滅非性也。人之叛其性，至于桀、紂、盜跖至矣。然其惡必自其所喜怒，其所不喜怒，未嘗為惡也。故木之性上，水之性下。木抑之，可使輪囷下屬，抑者窮，未嘗不上也。水激之，可使噴涌上達(dá)，激者衰，未嘗不下也。此孟子之所見也。孟子有見于性而離于善?！薄叭诵詾樯?，而善非性也。使性而可以謂之善，則孔子言之矣。茍可以謂之善，亦可以謂之惡。故荀卿之所謂性惡者，蓋生于孟子；而揚(yáng)雄所謂善惡混者，蓋生于二子也。性其不可以善惡命之，故孔子之言曰‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’而已。夫茍相近，則上智下愚曷為不可移也？曰：有可移之理，無可移之資也?！彼穸藲v史上曾出現(xiàn)過的性善論、性惡論、性善惡混論、性三品說，指出人性不能有善惡，而只能趨向于善惡。

最后，性同而才異。在蘇軾看來，過去儒者對“性”的理論之所以莫衷一是，原因就在于他們把“性”與“才”混為一談。他說：“昔之為性論者多矣，而不能定于一。始孟子以為善，而荀子以為惡，揚(yáng)子以為善惡混。而韓愈者又取夫三子之說，而折之以孔子之論，離性以為三品，曰：‘中人可以上下，而上智與下愚不移?！詾槿诱撸猿龊跗渲?，而遺其上下。而天下之所是者，于愈之說為多焉。嗟夫，是未知乎所謂性者，而以夫才者言之?！痹谔K軾看來，性對于每個人而言都是一樣的，并沒有什么圣人性善和小人性惡之分。善惡僅是性所能之，而非性所固有。人類的“性”是一致的，但“才”則有高下。他說：“夫性與才相近而不同，其別不啻若白黑之異也。圣人之所與小人共之，而皆不能逃焉，是真所謂性也。而其才固將有所不同。今夫木，得土而后生，雨露風(fēng)氣之所養(yǎng)，暢然而遂茂者，是木之所同也，性也。而至于堅(jiān)者為轂，柔者為輪，大者為楹，小者為桷。桷之不可以為楹，輪之不可以為轂，是豈其性之罪耶？天下之言性者，皆雜乎才而言之，是以紛紛而不能一也?！碧K軾認(rèn)為孔子中人以上、中人以下，以及上智下愚等說法，都是就才而言，并非言性?！翱鬃铀^中人可以上下，而上智與下愚不移者，是論其才也。而至于言性，則未嘗斷其善惡，曰‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’而已?！币虼?，討論人性問題，首先要辨明性與才之不同。

總之，蘇軾否定了人性先天就有善惡的說法，并試圖用才與性相配合，對先儒的人性論進(jìn)行整合，這對于中國傳統(tǒng)人性思想的發(fā)展，無疑具有重要的意義。

四、闡發(fā)《論語》中的政治意蘊(yùn)

蘇軾本人為官四十載，關(guān)心國家治亂，這在《論語》詮釋中也多有闡發(fā)。如《八佾》篇“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠’”章，蘇軾解曰：

君以利使臣，則其臣皆小人也。幸而得其人，亦不過健于才而薄于德者也。君以禮使臣，則其臣皆君子也，不幸而非其人，猶不失廉恥之士也。其臣皆君子，則事治而民安。上有廉恥，則臨難不失其守。小人反是。故先王謹(jǐn)于禮。禮以欽為主，宜若近于弱，然而服暴者，莫若禮也；禮以文為辭，宜若近于偽，然而得情者，莫若禮也。哀公問：(略)不有爵祿刑罪也乎？何為其專以禮使臣也！以爵祿而至者，貪利之人也，利盡則逝矣。以刑罰而用之者，畏威之人也，威之所不及則解矣。故莫若以禮。禮者，君臣之大義也，無時而已也。漢高祖以神武取天下，其得人可謂至矣。然恣慢而侮人，洗足箕踞，溺冠跨項(xiàng)，可謂無禮矣。故陳平論其臣，皆嗜利無恥者，以是進(jìn)取可也，至于守成，則殆矣。高帝晚節(jié)不用叔孫通、陸賈，其禍豈可勝言哉！呂后之世，平、勃背約，而王諸呂幾危劉氏，以廉恥不足故也。武帝踞廁而見衛(wèi)青，不冠不見汲黯。青雖富貴，不改奴仆之姿；而黯社稷臣也，武帝能禮之而不能用，可以太息矣。

蘇軾在這段文字中，闡發(fā)了禮為君臣之間之大義的政治原則。君以禮使臣，則臣要么是君子，要么是廉恥之士，如此一來，則臨難不失其守，事治而民安。君以利使臣，則其臣要么是小人，要么是健于才而薄于德者，如此一來，則臨難失其守，民亂而國危。在他看來，奔著爵祿而來的臣子，是貪利之小人，利盡則人去；迫于刑罰而至之臣，是畏威之人，一旦刑威式微，則會離散而逃。因此，只有用禮來處理君臣之間的關(guān)系，才能達(dá)到君安臣忠，國家興旺。他還借用歷史上漢高祖和漢武帝的例子對此予以了證明。

有大人之事，有小人之事。愈大則身愈逸而責(zé)愈重，愈小則身愈勞而責(zé)愈輕。綦大而至天子，綦小而至農(nóng)夫，各有其分，不可亂也。責(zé)重者不可以不逸，不逸則元以任天下之重。責(zé)輕者不可以不勞，不勞則元以逸夫責(zé)重者。二者譬如心之思慮于內(nèi)，而手足之動作步趨于外也。是故不耕而食，不蠶而衣，君子不以為愧者，所職大也。自堯、舜以來，末之有改。后世學(xué)衰而道弛，諸子之智不足以見其大，而竊見其小者之一偏，以為有國者皆當(dāng)惡衣糲食，與農(nóng)夫并耕而治，一人之身而自為百工。蓋孔子之時則有是說矣。夫樊遲親受業(yè)于圣人，而猶惑于是說，是以區(qū)區(qū)焉欲學(xué)稼于孔子。孔子知是說之將蔓延于天下也，故極言其大而深折其辭，以為：“上好禮則民莫敢不恭，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣。焉用稼？”而解者以為：禮、義與信，足以成德。夫樊遲之所為汲汲于學(xué)稼者，何也？是非以谷食不足而民有茍且之心以慢其上為憂乎？是非以人君獨(dú)享其安樂而使民勞苦獨(dú)賢為憂乎？是非以人君不身親之則空言不足勸課百性為憂乎？是三憂者，皆世俗之私憂過計(jì)也。君子以禮治天下之分，使尊者習(xí)為尊，卑者安為卑，則夫民之慢上者非所憂也。君子以義處天下之宜，使祿之一國者不自以為多，抱關(guān)擊柝者不以為寡，則夫民之勞苦獨(dú)賢者又非所憂也。君子以信一天下之惑，使作于中者必形于外，循其名者必得其實(shí)，則夫空言不足以勸課者又非所憂也。此三者足以成德矣，故曰：三憂者，皆世俗之私憂過計(jì)也。

蘇軾在這里翻版了《孟子·滕文公上》中的“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也”的說法，指出，勞心者“身愈逸而責(zé)愈重”，勞力者“身愈勞而責(zé)愈輕”，二者各有其分，絕不可亂。統(tǒng)治者只要“以禮治天下之分”，“以義處天下之宜”，“以信一天下之惑”，則足以臣服四海。

由于具有上述詮釋特色，所以盡管蘇軾《論語說》早已亡佚，但在《論語》詮釋史上具有一定的地位和影響。

首先，在詮釋過程中，蘇軾主要是利用《論語》中的某些思想資料，結(jié)合時代主題和自己的心得體會，融會貫通，綜合創(chuàng)新，進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)揮，旨在打破成見、自出新意，對于闡述己意無關(guān)的字詞之義的訓(xùn)詁、名物制度的考證則少有關(guān)注。在多數(shù)情況下，蘇軾僅僅將《論語》經(jīng)文作為闡發(fā)個人思想的引子，所引申和生成的思想雖可自成體系，但業(yè)已脫離經(jīng)典原文，所表達(dá)的只是蘇軾本人對于當(dāng)時社會與人生、歷史與現(xiàn)實(shí)問題的種種看法。這種做法，體現(xiàn)了宋學(xué)的基本精神。清儒錢大昕曾從學(xué)術(shù)發(fā)展的角度對此予以了高度評價：“當(dāng)宋盛時，談經(jīng)者墨守注疏，有記誦而無心得，有志之士若歐陽氏、二蘇氏、王氏、二程氏，各出新意解經(jīng)，蘄以矯學(xué)究專己守殘之陋?！闭沁@種新的治學(xué)風(fēng)氣的出現(xiàn)，才使宋代義理之學(xué)得以蓬勃發(fā)展。

其次，由于蘇軾博綜淹貫，諳熟經(jīng)史，識見超卓，故其經(jīng)解頗有獨(dú)到、高妙之處，往往能超越漢唐舊有注疏而別出新見。如蘇軾在當(dāng)時孟子學(xué)說受到普遍追捧的情況下，面對日益強(qiáng)大的理學(xué)，不盲目附合，以與理學(xué)迥異的性命論審視孟子的人性論，批評孟子的人性論，在性與善、性與才的問題上提出了自己的見解。無怪乎蘇門秦觀曾評價說：“蘇氏之道，最深于性命自得之際?！庇郑凇墩撜Z》詮釋中，他還不遺余力地掘發(fā)其中的政治意蘊(yùn)，在治國理民方面為統(tǒng)治者出謀劃策，充分拓展儒家的外王之學(xué)。朱熹曾說：“蘇氏之學(xué)，上談性命，下述政理。”上述所為，不僅表現(xiàn)出蘇軾在重構(gòu)儒學(xué)體系時特立獨(dú)行及其獨(dú)立思考的精神，而且也反映出宋代文化發(fā)展多樣化的特色。后世學(xué)者，對于蘇軾的“駁雜” 雖多有抨擊責(zé)難，但對其在《論語》學(xué)方面的成就與造詣也不得不予以肯定。朱熹在論及《論語說》時，就曾指出：“東坡天資高明，其議論、文詞自有人不到處，如《論語說》，亦煞有好處。”朱熹的《論語》著作之于蘇軾《論語說》，在總共20篇中，只有《先進(jìn)》和《微子》兩篇未有論及；在總共499章(節(jié))中，共有62章(節(jié))論及，占總數(shù)的12%，有12章(節(jié))所解為朱子《論語集注》直接征引；其中除了少數(shù)予以批評外，絕大多數(shù)都是肯定、借鑒和吸取的內(nèi)容，內(nèi)容涉及章句、訓(xùn)詁、考證和旨意等多個方面。因此，我們可以說，蘇軾《論語說》對朱熹《論語》學(xué)體系的形成有著直接的影響。

[注釋]

③焦竑：《兩蘇經(jīng)解·序》，《兩蘇經(jīng)解》， 明萬歷二十五年畢三才刻本。

④舒大剛：《蘇軾〈論語說〉流傳存佚考》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》, 2001年第6期。

⑥楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局,1980年版，第186-187頁。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

國家社科基金重大項(xiàng)目“中國‘四書’學(xué)史”(13&ZD060)和國家社科基金項(xiàng)目“宋代《論語》詮釋研究”(11BZX047)的階段性成果之一。

唐明貴(1971—)，男，聊城大學(xué)哲學(xué)系教授。

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1003-8353(2015)03-0107-05