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    蘇軾《論語說》的詮釋特色

    2015-03-22 00:31:48唐明貴
    東岳論叢 2015年3期
    關(guān)鍵詞:論語蘇軾孔子

    唐明貴

    (聊城大學(xué) 哲學(xué)系,山東 聊城 252059)

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    蘇軾《論語說》的詮釋特色

    唐明貴

    (聊城大學(xué) 哲學(xué)系,山東 聊城 252059)

    《論語說》初成于貶官黃州期間,在詮釋過程中,蘇軾利用《論語》中的某些思想資料,結(jié)合時代主題和自己的心得體會,融會貫通,綜合創(chuàng)新,打破成見,自出新意,呈現(xiàn)出了疑經(jīng)改經(jīng)、雜采眾說、闡發(fā)性命之說和掘發(fā)政治意蘊(yùn)的詮釋特色,在《論語》詮釋史上具有一定的地位和影響。

    蘇軾;論語說;詮釋特色

    蘇軾(1037年~1101年),字子瞻,號“東坡居士”,累官至端明殿學(xué)士兼翰林侍讀學(xué)士,禮部尚書。他于儒家經(jīng)典多有涉獵,尤其是對《論語》頗有研究。貶官黃州期間,他就曾撰成《論語說》初稿。《黃州上文潞公書》說:“到黃州,無所用心,輒復(fù)覃思于《易》、《論語》。端居深念,若有所得,遂因先子之學(xué),作《易傳》九卷。又自以意作《論語說》五卷?!雹龠w居海南期間,完成定稿。《答李端叔三》中有言:“所喜者,海南了得《易》、《書》、《論語》傳數(shù)十卷,似有益于骨朽后人耳目也?!雹跁珊?,自宋及明初,該書一直流傳于世。明正統(tǒng)六年(1441年),由楊士奇清點(diǎn)當(dāng)時明皇室內(nèi)閣藏書而編修的《文淵閣書目》著錄“《論語東坡解》一部二冊”。及至萬歷丁酉(1597年),焦竑刻《兩蘇經(jīng)解》時,已不見有《論語說》了,其序稱“《子瞻論語解》,卒軼不傳”③??梢姶藭诿魅f歷時期已經(jīng)難覓了,因此《兩蘇經(jīng)解》中沒有蘇軾《論語說》。從清人張佩綸以至今人卿三祥、馬德富、舒大剛、谷建,都有輯文問世,且舒氏還將卿氏、馬氏三人所輯合并于《三蘇全書》中。④茲以這些輯本為據(jù),探研蘇軾詮釋《論語》的特色。

    一、疑經(jīng)改經(jīng)

    在中國經(jīng)學(xué)發(fā)展史上,由中唐開始,出現(xiàn)了一股疑古惑經(jīng)思潮,尤其是在宋仁宗慶歷前后達(dá)到了新高潮,由疑古惑經(jīng)逐步發(fā)展到疑經(jīng)改經(jīng)。蘇軾也深受其影響,在《論語說》中,他對《論語》經(jīng)文提出了質(zhì)疑,并作了某些改動。如《陽貨》“鄙夫可與事君也與哉?其未得之也,患得之。既得之,患失之。茍患失之,無所不至矣”,蘇軾注曰:“‘患得之’當(dāng)云‘患不得之’,闕文也。”此說得到了后人的認(rèn)同,王若虛《滹南遺老集》卷七指出,“東坡以‘患得之’當(dāng)為‘患不得之’,蓋闕文也。予以為然。”⑤楊伯峻《論語譯注》“患得之”下出校記曰:“當(dāng)作患不得之?!庇诌M(jìn)而解釋曰:

    王符《潛夫論·愛日篇》云:“孔子疾夫未之得也,患不得之;既得之,患失之也?!笨梢姈|漢人所據(jù)的本子有“不”字?!盾髯印ぷ拥榔氛f:“孔子曰,……小人者,其未得也,則憂不得;既已得之,又恐失之?!?《說苑·雜言篇》同)此雖是述意,“得”上也有“不”字。宋人沈作喆《寓簡》云:“東坡解云:‘患得之’當(dāng)作‘患不得之’”,可見宋人所見的本子已脫此“不”字。⑥

    又,《子張》篇“曾子曰:‘吾聞諸夫子:孟莊子之孝也,其他可能也;其不改父之臣與父之政,是難能也’”,蘇軾懷疑其中的“孟莊子”是為“孟獻(xiàn)子”,王若虛對此提出了批評,《滹南遺老集》卷七曰:“東坡曰:‘聞孟獻(xiàn)子之孝,不聞莊子也?!煲蔀椤I(xiàn)’字之誤。夫圣人以為孝則固孝矣,而必求他證而后信,不亦過乎?”⑦

    除改易經(jīng)文外,蘇軾還對《論語》的章句提出了自己的意見。如《子罕》最末兩章“可與共學(xué)”、“唐棣之華”原本都合為一章作解?!吨熳诱Z類》卷三十七朱熹曰:“漢儒有反經(jīng)之說,只緣將《論語》下文‘偏其反而’誤作一章解,故其說相承曼衍。且看《集義》(指《論語精義》)中諸儒之說,莫不連下文。獨(dú)是范純夫不如此說,蘇氏亦不如此說,自以‘唐棣之華’為下截?!奔磸奶K軾、范祖禹始,就以“唐棣之華”為界,將傳統(tǒng)延續(xù)下來的一章分為兩章。朱熹認(rèn)同這種章句安排,并在《論語集注》中加以采用,沿用至今。又,《堯曰》首章,蘇軾注曰:“此章雜取《大禹漠》、《湯誥》、《泰誓》、《武成》之文,而顛倒失次,不可復(fù)考。由此推之,《論語》蓋孔子之遺書,簡編絕亂,有不可知者。如周八士,周公語魯公,邦召夫人之稱,非獨(dú)載孔子與弟子之言行也?!?此說也得到了后人的認(rèn)可。朱熹《論語或問》卷二十曰:“蘇氏疑此章有顛倒失次者,恐或有之?!蓖跞籼摗朵锬线z老集》卷七曰:“予謂東坡之說為近人情,故從之。”⑧

    由此可見,蘇軾對《論語》經(jīng)文章句的改易,大都得到了后人的贊同,并對后世產(chǎn)生了一定的影響。

    二、雜采眾家之說

    蘇軾治學(xué)主張會通諸家,尤其倡導(dǎo)儒佛道三家匯合。在蘇軾看來,儒佛道三教宗旨無異,必定會殊途同歸。他說:“孔老異門,儒釋分宮,又于其間,禪律相攻。我見大海,西北南東,江河雖殊,其至則同?!雹釣榇?,他首先用道家之說與《周易》、《論語》等儒經(jīng)互相發(fā)明, 以論證二者之間的一致性。蘇軾說:“道家者流,本出于黃帝老子。其道以清靜無為為宗,以虛明應(yīng)物為用,以慈儉不爭為行。合于《周易》‘不思不慮’,《論語》‘仁者靜壽’之說?!雹獠粌H如此,蘇軾還認(rèn)為儒、佛之間亦有其一致之處。他說:“宰官行世間法,沙門行出世間法;世間即出世間,等無有二?!?“儒釋不謀而同”,“相反而相為用,儒與釋皆然?!碧K軾這種雜糅佛老的思想在《論語》詮釋中多有體現(xiàn)。如《為政》“《詩》三百,一言以蔽之,曰‘思無邪’”章,蘇軾注曰:

    《易》稱:“無思”,“無為”,“寂然不動,感而遂通天下之故?!狈灿兴颊?,皆邪也,而無思則土木也。何能使有思而無邪,無思而非土木乎?此孔子之所盡心也。作詩者未必有意于是,孔子取其有會于吾心者耳??鬃又凇对姟?,有斷章之取也。

    這里,蘇軾闡釋了孔子用“思無邪”三字來評價《詩經(jīng)》的真正命意。因?yàn)槿朔峭聊?,不能無思,孔子之所“盡心”處,正在于如何能使“有思”之人無“邪思”。不過,在王若虛看來,“蘇子此論流于釋氏,恐非圣人之本旨”。

    蘇軾在其他地方對此段文字的解釋更是融儒釋道為一體,如他在《思無邪齋銘(并敘)》說:“東坡居士問法于子由。子由報(bào)以佛語,曰:‘本覺必明,無明明覺?!邮啃廊唬械糜诳鬃又栽唬骸对姟啡?,一言以蔽之,曰思無邪?!蛴兴冀孕耙?,無思則土木也,吾何自得道,其惟有思而無所思乎?于是幅巾危坐,終日不言。明目直視,而無所見。攝心正念,而無所覺。于是得道,乃名其齋曰‘思無邪’,而銘之曰:‘大患緣有身,無身則無病。廓然自圓明,鏡鏡非我鏡。如以水洗水,二水同一凈。浩然天地間,惟我獨(dú)也正?!痹凇厄莩鐟c禪院新經(jīng)藏記》中,蘇軾又說:“吾非學(xué)佛者,不知其所自入,獨(dú)聞之孔子曰:‘《詩》三百,一言以蔽之,曰:思無邪?!蛴兴冀孕耙?,善惡同而無思,則土木也,云何能便有思而無邪,無思而非土木乎!嗚呼,吾老矣,安得數(shù)年之暇,托于佛僧之宇,盡發(fā)其書,以無所思心會如來意,庶幾于無所得故而得者。謫居惠州,終歲無事,宜若得行其志。而州之僧舍無所謂經(jīng)藏者,獨(dú)榜其所居室曰‘思無邪齋’,而銘之致其志焉?!边@里,蘇軾指出,要想做到“有思而無邪,無思而非土木”,只有“幅巾危坐,終日不言。明目直視,而無所見。攝心正念,而無所覺”,才能最終“得道”。其中的“幅巾危坐,終日不言。明目直視,而無所見”是借用道家的養(yǎng)生方法;“攝心正念,而無所覺”一語來自于禪宗“無念為宗”。《壇經(jīng)·定慧品》云:“無念者,于念而不念?!庇衷疲骸坝谝磺芯成喜蝗荆麨闊o念?!币詿o念為宗,無念即正念。無思無為,無念無心,一切順其自然,物我為一,正所謂“寂然不動,感而遂通天下之故”,由此得道。我們從中不難發(fā)現(xiàn),蘇軾從儒家出發(fā),嘗試著借用道家的方法來印證佛家的“本覺必明,無明明覺”思想,這不僅反映了其試圖吸取儒、釋、道三家的思想來解決“有思”、“無思”問題的努力,也反映了其思想的駁雜與兼容。

    另外,在《論語說》,蘇軾還引用了他家學(xué)說以詮釋之。如《學(xué)而》“弟子入則孝”章,蘇軾注曰:“泛愛眾而親仁。仁者之為親,則是孔子不兼愛也。”這里的“兼愛”顯然是承受了墨家思想的影響?!稇梿枴贰笆慷鴳丫?,不足以為士矣”章,蘇軾注云:“管仲曰:‘畏威如疾,民之上也。從懷如流,民之下也?!边@句話出自《國語·晉語》,是姜齊引用管仲的話。管仲是早期法家的代表人物之一,蘇軾引用其說來解釋經(jīng)文,實(shí)際上就把早期法家的思想引入了對《論語》的詮釋中。

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    三、闡發(fā)性命之說

    北宋時期,為了復(fù)興儒學(xué),王安石等人把古禮中的內(nèi)圣方面加以發(fā)揮,開創(chuàng)了儒家的性命之學(xué),他們希望以此來提高儒家思想形而上的水平,使之更加精深,從而提高儒家思想的吸引力,對抗佛教的進(jìn)攻。后來由二程等理學(xué)家進(jìn)行開拓與發(fā)揮,使之成為理論焦點(diǎn)。受時代思潮的影響,蘇軾在《論語說》中也對性命之說做了探討,并提出了獨(dú)到的見解。

    首先,性是所以成就善者,但善不是性。在詮釋《陽貨》篇“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”及“唯上智與下愚不移”章時,指出:“《易》曰:‘一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。’成道者性,而善繼之耳,非性也。性如陰陽,善如萬物。萬物無非陰陽者,而以萬物為陰陽則不可,故陰陽者視之不見,聽之不聞,而非無也。今以其非無即有而命之,則凡有者皆物矣,非陰陽也?!边@里,蘇軾用了一個形象的比喻:萬物都是由陰陽構(gòu)成,但是萬物并不是陰陽。善與性的關(guān)系亦如此。在蘇軾看來,性是純?nèi)坏谋倔w,“視之不見”,“聽之不聞”,是無形的,但不能說沒有,而善或惡則是有形的,這種無形不能為有形所代替。

    其次,性其不可以善惡命之。蘇軾進(jìn)而指出:“性可亂也,而不可滅,可滅非性也。人之叛其性,至于桀、紂、盜跖至矣。然其惡必自其所喜怒,其所不喜怒,未嘗為惡也。故木之性上,水之性下。木抑之,可使輪囷下屬,抑者窮,未嘗不上也。水激之,可使噴涌上達(dá),激者衰,未嘗不下也。此孟子之所見也。孟子有見于性而離于善?!薄叭诵詾樯?,而善非性也。使性而可以謂之善,則孔子言之矣。茍可以謂之善,亦可以謂之惡。故荀卿之所謂性惡者,蓋生于孟子;而揚(yáng)雄所謂善惡混者,蓋生于二子也。性其不可以善惡命之,故孔子之言曰‘性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也’而已。夫茍相近,則上智下愚曷為不可移也?曰:有可移之理,無可移之資也?!彼穸藲v史上曾出現(xiàn)過的性善論、性惡論、性善惡混論、性三品說,指出人性不能有善惡,而只能趨向于善惡。

    最后,性同而才異。在蘇軾看來,過去儒者對“性”的理論之所以莫衷一是,原因就在于他們把“性”與“才”混為一談。他說:“昔之為性論者多矣,而不能定于一。始孟子以為善,而荀子以為惡,揚(yáng)子以為善惡混。而韓愈者又取夫三子之說,而折之以孔子之論,離性以為三品,曰:‘中人可以上下,而上智與下愚不移?!詾槿诱撸猿龊跗渲?,而遺其上下。而天下之所是者,于愈之說為多焉。嗟夫,是未知乎所謂性者,而以夫才者言之?!痹谔K軾看來,性對于每個人而言都是一樣的,并沒有什么圣人性善和小人性惡之分。善惡僅是性所能之,而非性所固有。人類的“性”是一致的,但“才”則有高下。他說:“夫性與才相近而不同,其別不啻若白黑之異也。圣人之所與小人共之,而皆不能逃焉,是真所謂性也。而其才固將有所不同。今夫木,得土而后生,雨露風(fēng)氣之所養(yǎng),暢然而遂茂者,是木之所同也,性也。而至于堅(jiān)者為轂,柔者為輪,大者為楹,小者為桷。桷之不可以為楹,輪之不可以為轂,是豈其性之罪耶?天下之言性者,皆雜乎才而言之,是以紛紛而不能一也?!碧K軾認(rèn)為孔子中人以上、中人以下,以及上智下愚等說法,都是就才而言,并非言性?!翱鬃铀^中人可以上下,而上智與下愚不移者,是論其才也。而至于言性,則未嘗斷其善惡,曰‘性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也’而已?!币虼?,討論人性問題,首先要辨明性與才之不同。

    總之,蘇軾否定了人性先天就有善惡的說法,并試圖用才與性相配合,對先儒的人性論進(jìn)行整合,這對于中國傳統(tǒng)人性思想的發(fā)展,無疑具有重要的意義。

    四、闡發(fā)《論語》中的政治意蘊(yùn)

    蘇軾本人為官四十載,關(guān)心國家治亂,這在《論語》詮釋中也多有闡發(fā)。如《八佾》篇“定公問:‘君使臣,臣事君,如之何?’孔子對曰:‘君使臣以禮,臣事君以忠’”章,蘇軾解曰:

    君以利使臣,則其臣皆小人也。幸而得其人,亦不過健于才而薄于德者也。君以禮使臣,則其臣皆君子也,不幸而非其人,猶不失廉恥之士也。其臣皆君子,則事治而民安。上有廉恥,則臨難不失其守。小人反是。故先王謹(jǐn)于禮。禮以欽為主,宜若近于弱,然而服暴者,莫若禮也;禮以文為辭,宜若近于偽,然而得情者,莫若禮也。哀公問:(略)不有爵祿刑罪也乎?何為其專以禮使臣也!以爵祿而至者,貪利之人也,利盡則逝矣。以刑罰而用之者,畏威之人也,威之所不及則解矣。故莫若以禮。禮者,君臣之大義也,無時而已也。漢高祖以神武取天下,其得人可謂至矣。然恣慢而侮人,洗足箕踞,溺冠跨項(xiàng),可謂無禮矣。故陳平論其臣,皆嗜利無恥者,以是進(jìn)取可也,至于守成,則殆矣。高帝晚節(jié)不用叔孫通、陸賈,其禍豈可勝言哉!呂后之世,平、勃背約,而王諸呂幾危劉氏,以廉恥不足故也。武帝踞廁而見衛(wèi)青,不冠不見汲黯。青雖富貴,不改奴仆之姿;而黯社稷臣也,武帝能禮之而不能用,可以太息矣。

    蘇軾在這段文字中,闡發(fā)了禮為君臣之間之大義的政治原則。君以禮使臣,則臣要么是君子,要么是廉恥之士,如此一來,則臨難不失其守,事治而民安。君以利使臣,則其臣要么是小人,要么是健于才而薄于德者,如此一來,則臨難失其守,民亂而國危。在他看來,奔著爵祿而來的臣子,是貪利之小人,利盡則人去;迫于刑罰而至之臣,是畏威之人,一旦刑威式微,則會離散而逃。因此,只有用禮來處理君臣之間的關(guān)系,才能達(dá)到君安臣忠,國家興旺。他還借用歷史上漢高祖和漢武帝的例子對此予以了證明。

    有大人之事,有小人之事。愈大則身愈逸而責(zé)愈重,愈小則身愈勞而責(zé)愈輕。綦大而至天子,綦小而至農(nóng)夫,各有其分,不可亂也。責(zé)重者不可以不逸,不逸則元以任天下之重。責(zé)輕者不可以不勞,不勞則元以逸夫責(zé)重者。二者譬如心之思慮于內(nèi),而手足之動作步趨于外也。是故不耕而食,不蠶而衣,君子不以為愧者,所職大也。自堯、舜以來,末之有改。后世學(xué)衰而道弛,諸子之智不足以見其大,而竊見其小者之一偏,以為有國者皆當(dāng)惡衣糲食,與農(nóng)夫并耕而治,一人之身而自為百工。蓋孔子之時則有是說矣。夫樊遲親受業(yè)于圣人,而猶惑于是說,是以區(qū)區(qū)焉欲學(xué)稼于孔子。孔子知是說之將蔓延于天下也,故極言其大而深折其辭,以為:“上好禮則民莫敢不恭,上好義則民莫敢不服,上好信則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負(fù)其子而至矣。焉用稼?”而解者以為:禮、義與信,足以成德。夫樊遲之所為汲汲于學(xué)稼者,何也?是非以谷食不足而民有茍且之心以慢其上為憂乎?是非以人君獨(dú)享其安樂而使民勞苦獨(dú)賢為憂乎?是非以人君不身親之則空言不足勸課百性為憂乎?是三憂者,皆世俗之私憂過計(jì)也。君子以禮治天下之分,使尊者習(xí)為尊,卑者安為卑,則夫民之慢上者非所憂也。君子以義處天下之宜,使祿之一國者不自以為多,抱關(guān)擊柝者不以為寡,則夫民之勞苦獨(dú)賢者又非所憂也。君子以信一天下之惑,使作于中者必形于外,循其名者必得其實(shí),則夫空言不足以勸課者又非所憂也。此三者足以成德矣,故曰:三憂者,皆世俗之私憂過計(jì)也。

    蘇軾在這里翻版了《孟子·滕文公上》中的“勞心者治人,勞力者治于人。治于人者食人,治人者食于人。天下之通義也”的說法,指出,勞心者“身愈逸而責(zé)愈重”,勞力者“身愈勞而責(zé)愈輕”,二者各有其分,絕不可亂。統(tǒng)治者只要“以禮治天下之分”,“以義處天下之宜”,“以信一天下之惑”,則足以臣服四海。

    由于具有上述詮釋特色,所以盡管蘇軾《論語說》早已亡佚,但在《論語》詮釋史上具有一定的地位和影響。

    首先,在詮釋過程中,蘇軾主要是利用《論語》中的某些思想資料,結(jié)合時代主題和自己的心得體會,融會貫通,綜合創(chuàng)新,進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)揮,旨在打破成見、自出新意,對于闡述己意無關(guān)的字詞之義的訓(xùn)詁、名物制度的考證則少有關(guān)注。在多數(shù)情況下,蘇軾僅僅將《論語》經(jīng)文作為闡發(fā)個人思想的引子,所引申和生成的思想雖可自成體系,但業(yè)已脫離經(jīng)典原文,所表達(dá)的只是蘇軾本人對于當(dāng)時社會與人生、歷史與現(xiàn)實(shí)問題的種種看法。這種做法,體現(xiàn)了宋學(xué)的基本精神。清儒錢大昕曾從學(xué)術(shù)發(fā)展的角度對此予以了高度評價:“當(dāng)宋盛時,談經(jīng)者墨守注疏,有記誦而無心得,有志之士若歐陽氏、二蘇氏、王氏、二程氏,各出新意解經(jīng),蘄以矯學(xué)究專己守殘之陋?!闭沁@種新的治學(xué)風(fēng)氣的出現(xiàn),才使宋代義理之學(xué)得以蓬勃發(fā)展。

    其次,由于蘇軾博綜淹貫,諳熟經(jīng)史,識見超卓,故其經(jīng)解頗有獨(dú)到、高妙之處,往往能超越漢唐舊有注疏而別出新見。如蘇軾在當(dāng)時孟子學(xué)說受到普遍追捧的情況下,面對日益強(qiáng)大的理學(xué),不盲目附合,以與理學(xué)迥異的性命論審視孟子的人性論,批評孟子的人性論,在性與善、性與才的問題上提出了自己的見解。無怪乎蘇門秦觀曾評價說:“蘇氏之道,最深于性命自得之際?!庇郑凇墩撜Z》詮釋中,他還不遺余力地掘發(fā)其中的政治意蘊(yùn),在治國理民方面為統(tǒng)治者出謀劃策,充分拓展儒家的外王之學(xué)。朱熹曾說:“蘇氏之學(xué),上談性命,下述政理。”上述所為,不僅表現(xiàn)出蘇軾在重構(gòu)儒學(xué)體系時特立獨(dú)行及其獨(dú)立思考的精神,而且也反映出宋代文化發(fā)展多樣化的特色。后世學(xué)者,對于蘇軾的“駁雜” 雖多有抨擊責(zé)難,但對其在《論語》學(xué)方面的成就與造詣也不得不予以肯定。朱熹在論及《論語說》時,就曾指出:“東坡天資高明,其議論、文詞自有人不到處,如《論語說》,亦煞有好處。”朱熹的《論語》著作之于蘇軾《論語說》,在總共20篇中,只有《先進(jìn)》和《微子》兩篇未有論及;在總共499章(節(jié))中,共有62章(節(jié))論及,占總數(shù)的12%,有12章(節(jié))所解為朱子《論語集注》直接征引;其中除了少數(shù)予以批評外,絕大多數(shù)都是肯定、借鑒和吸取的內(nèi)容,內(nèi)容涉及章句、訓(xùn)詁、考證和旨意等多個方面。因此,我們可以說,蘇軾《論語說》對朱熹《論語》學(xué)體系的形成有著直接的影響。

    [注釋]

    ③焦竑:《兩蘇經(jīng)解·序》,《兩蘇經(jīng)解》, 明萬歷二十五年畢三才刻本。

    ④舒大剛:《蘇軾〈論語說〉流傳存佚考》,《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》, 2001年第6期。

    ⑥楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年版,第186-187頁。

    [責(zé)任編輯:楊曉偉]

    國家社科基金重大項(xiàng)目“中國‘四書’學(xué)史”(13&ZD060)和國家社科基金項(xiàng)目“宋代《論語》詮釋研究”(11BZX047)的階段性成果之一。

    唐明貴(1971—),男,聊城大學(xué)哲學(xué)系教授。

    B244

    A

    1003-8353(2015)03-0107-05

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