“仁”意義的演化:從釋義學(xué)到社會建構(gòu)論

王立皓

（景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院 人文社科學(xué)院，江西 景德鎮(zhèn) 333000）

“仁”意義的演化:從釋義學(xué)到社會建構(gòu)論

王立皓

（景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院 人文社科學(xué)院，江西 景德鎮(zhèn) 333000）

“仁”是中國文化的核心概念，影響深遠(yuǎn)，但學(xué)者對其意義的闡釋卻莫衷一是。本文在簡單梳理“仁”意義演化的基礎(chǔ)上，運(yùn)用西方哲學(xué)中的釋義學(xué)和社會建構(gòu)論，對這種演化的發(fā)生做了解釋，認(rèn)為中國語言和中國人的思維特性，前結(jié)構(gòu)的不一致是演化發(fā)生的原因，并進(jìn)一步提出“仁”意義的演化是一個(gè)建構(gòu)并將繼續(xù)建構(gòu)的過程。

仁 演化 釋義學(xué) 社會建構(gòu)論

“仁”作為儒學(xué)乃至中國倫理體系的核心概念影響深遠(yuǎn)、經(jīng)久不衰?！叭省币饬x的研究及“仁學(xué)”體系的建構(gòu)直至明清一直都得到了比較好的繼承和發(fā)展?？梢哉f，在一定程度上，對“仁”的研究構(gòu)成了中國哲學(xué)發(fā)展的主線。其重要性使得古往今來，學(xué)者對訓(xùn)詁及義理之闡釋汗牛充棟。不可否認(rèn)的事實(shí)是：各時(shí)代的各派學(xué)者各自從自己的研究旨趣和學(xué)科特點(diǎn)出發(fā)，在浩如煙海的經(jīng)書典籍中抽取出可以佐證自己論點(diǎn)的“微言”，闡發(fā)背后的“大義”。誠如張岱年先生所言：“仁的觀念，所涵甚廣，而本者甚約……”各種條件的共同作用使我們面對：什么是“仁”？如果才能算踐“仁”？這樣問題的答案不盡統(tǒng)一甚至相互矛盾。這樣，我們就有必要對“仁”的意義在歷史上的演化過程進(jìn)行一番簡單梳理，并對此過程提出自己的解釋。

一、“仁”意義的演化

周海春認(rèn)為在“仁”的闡釋邏輯上，對儒家“仁”的理解至少形成了如下幾種解釋邏輯：第一，一般和個(gè)別的邏輯；第二，內(nèi)在性和外在性（心理和行為、個(gè)體和社會）的邏輯；第三，超越性（先驗(yàn)）和現(xiàn)實(shí)性（經(jīng)驗(yàn)）的邏輯（上下關(guān)系）；第四，動(dòng)態(tài)和靜態(tài)的邏輯關(guān)系。而在仁的闡釋傳統(tǒng)上，他認(rèn)為在“仁學(xué)”發(fā)展歷程中形成了一些比較系統(tǒng)的解釋傾向，主要包括心理主義闡釋、形而上學(xué)倫理學(xué)闡釋方向、個(gè)體德性論闡釋和人與人的倫理關(guān)系闡釋四種［1］。陳遠(yuǎn)寧則認(rèn)為孔子的“仁”是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的范疇，包含倫理的、政治的，特別是個(gè)人修身等多層面內(nèi)涵。首先，它屬于倫理學(xué)范疇；其次，它屬于政治學(xué)范疇；最后，它更是修身學(xué)范疇。并提出“仁”的上述三層面內(nèi)涵看似各有所指，實(shí)則相互聯(lián)系、相互交融。大體來說，它們是以倫理學(xué)的“仁”為初始出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，達(dá)到實(shí)踐政治學(xué)的“仁”的理想要求;而修身學(xué)的“仁”則是實(shí)踐前兩者的根本關(guān)鍵所在［2］。為了更方便突出演化過程，筆者在這里大致按照時(shí)間先后順序，對“仁”的意義進(jìn)行簡單梳理，適當(dāng)關(guān)注闡釋邏輯和范疇轉(zhuǎn)化。

孔子貴“仁”，早在先秦已有定論。“仁”是其學(xué)說的核心概念。但是，“仁”這一范疇的提出并非始于孔子?！叭省弊肿钤缫娪诮裎摹渡袝罚骸叭魻柸?。是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身。予仁若考，能多才多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多才多藝，不能事鬼神?！保ā渡袝ぶ軙そ稹罚┰谶@里，仁指的是一種氣質(zhì)和才能?！叭省弊衷凇对娊?jīng)》中有兩見：一是《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》：“叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也，洵美且仁。”二是《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》：“盧令令，其人美且仁。”這里的“仁”主要做氣魄外貌解?？梢娮钤纭叭省钡囊饬x并不包含日后最重要的倫理和道德意義。到了春秋時(shí)期，據(jù)統(tǒng)計(jì)，《國語》中“仁”字凡24見，《左傳》中“仁”字凡33見［3］?！叭省弊值暮x已經(jīng)多從道德原則立論。

孔子自稱“述而不作”。實(shí)際上，他對“仁”的理解并不只是停留在文化典籍字面解釋上，而是從來自親情的“愛人”這一概念出發(fā)，以自然之情為出發(fā)點(diǎn)，輻射出一系列以“仁愛”為核心的同心圓，由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)及外。構(gòu)成一套有條件的“仁愛”體系，孔子的“仁”是一種有差別的愛，其踐仁的目的是“復(fù)禮”，診治“禮壞樂崩”的現(xiàn)實(shí)社會。他的“仁”的概念實(shí)際上是和“禮”這一概念緊密結(jié)合在一起的。

孟子和荀子論“仁”，基本含義大致和孔子相近，發(fā)展是孟子主要把“仁”與天性良知、道德和本心等聯(lián)系起來，主張“以心釋仁”，而孟子從性惡論出發(fā)，主張“以禮制仁”。另外一點(diǎn)就是說孟子堅(jiān)持孔子的“仁學(xué)”倫理學(xué)和修身學(xué)范疇，對政治學(xué)范疇的“仁”的闡釋進(jìn)一步予以重視，“仁政”概念的重要性被進(jìn)一步提高。

到了漢代董仲舒時(shí)，緣自天人感應(yīng)論，他把神“人化”，提出天是有意志和性格的，天是社會和人生的法則，社會人生的一切取決于天。那么天之“仁”就包括愛天統(tǒng)轄的一些生命，包括人與動(dòng)物在內(nèi)的萬物。在他的“仁學(xué)”體系中，賦予天“仁”的特性，進(jìn)一步對孔孟的“仁學(xué)”進(jìn)行揚(yáng)棄，反對“親親為大”，提出按照“德”踐“仁”而不是按照親親，反對只愛自己、不愛他人的思想?？梢钥闯?，“仁”的對象、主體和原則在這里都較之前有了進(jìn)一步演化。

宋之前，“仁”的基本內(nèi)涵都是在愛人范圍內(nèi)延伸和拓展。轉(zhuǎn)變發(fā)生在宋代，最直接的推動(dòng)力量是理學(xué)，特別是朱熹，他的論著《仁說》完成了儒家仁學(xué)的哲學(xué)闡釋。他們?yōu)槿寮胰蕦W(xué)提供了心、性之類的哲學(xué)理論依據(jù)，并使仁獲得了形而上的本體特征，使儒家的倫理道德觀念具有本體論的內(nèi)容和意義，完成“仁”這一概念的進(jìn)一步演化。

自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國處于外憂內(nèi)患中，在逐步淪為半殖民地半封建社會的過程中，資產(chǎn)階級新仁學(xué)開始發(fā)展。它是中國知識分子與西方資產(chǎn)階級政治倫理原則的結(jié)合，康有為和譚嗣同等把“博愛”與中國儒家核心概念“仁”相結(jié)合。使“仁”獲得與時(shí)代精神同步、與知識分子救亡啟蒙使命一致的文化內(nèi)涵。

實(shí)際上，“仁”的意義的演化在歷史上從來沒有停止過，學(xué)者們對“仁”的意義幾千年來莫衷一是。本文旨趣并不在討論“仁”的意義，而在于對“仁”的意義的演化和爭辯的發(fā)生利用西方的哲學(xué)理論，從“外學(xué)”視角進(jìn)行一次回顧，提出自己的看法。

二、從釋義學(xué)角度看“仁”意義之演化

釋義學(xué)也可以被翻譯為解釋學(xué)、詮釋學(xué)或闡釋學(xué)?！搬屃x學(xué)”一詞最早出現(xiàn)在古希臘文中，它的拉丁化拼法是hermeneuein，詞根為Hermes。Hermes是古希臘神話中專司向人傳遞諸神信息的信使。不僅向人們宣布神的信息，而且擔(dān)任解釋者的角色，對神諭加一番注解和闡發(fā)，使諸神的意旨變得可知而有意義。因此，“釋義學(xué)”一詞最初的意思就是“解釋”，主要指在阿波羅神廟中對神諭的解說。由此衍生出兩個(gè)基本意思：1.使隱藏的東西顯現(xiàn)出來；2.使不清楚的東西變得清楚［4］。早期的釋義學(xué)主要有兩種形式，即法律的法學(xué)解釋和圣經(jīng)經(jīng)典文獻(xiàn)的神學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)解釋。圣經(jīng)學(xué)研究者湯恩豪塞爾出版了 《圣經(jīng)釋義學(xué)或圣經(jīng)文獻(xiàn)解釋方法》一書，“釋義學(xué)”一詞作為書名第一次得以使用。德國哲學(xué)家施萊爾馬赫和狄爾泰把釋義學(xué)作為文化科學(xué)方法論加以特別研究，使釋義學(xué)作為一門關(guān)于理解和解釋的一般學(xué)說而擺脫一切教義的偶然因素。釋義學(xué)在本世紀(jì)完成由認(rèn)識論到本體論的革命，這場革命的中心人物是海德格爾、伽達(dá)默爾和利科。釋義學(xué)已成為20世紀(jì)主要哲學(xué)思潮之一，對當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展有深遠(yuǎn)的影響［5］。這里，筆者將借用釋義學(xué)的相關(guān)概念關(guān)照“仁”的意義演化過程。

首先，中國語言及中國人思維特點(diǎn)是造成“仁”意義演化的原因之一。德國哲學(xué)家施萊爾馬赫將解釋的方法分為兩類:語法方法與心理方法。語法方法是對文本進(jìn)行字面上的解釋，處理的是作者的語言特點(diǎn);心理方法是對作者的寫作動(dòng)機(jī)進(jìn)行揭示 （因?yàn)槭菍懽鲃?dòng)機(jī)才賦予文本以意義），研究思想如何從生活中產(chǎn)生，施氏更注重第二種方法。實(shí)際上，兩種方法不應(yīng)是對立的，而是解釋的不同層次。語法的方法揭示的是文本的字面意義;心理的方法解釋的是文本的內(nèi)涵與思想［6］。此觀點(diǎn)并不是西人獨(dú)創(chuàng)，如果把施萊爾馬赫所說的語法的方法對應(yīng)中國傳統(tǒng)治學(xué)手段“訓(xùn)詁”，把心理方法對應(yīng)“義理”，我們就會發(fā)現(xiàn)此類觀點(diǎn)早在中國文化中提出并得到廣泛應(yīng)用。就現(xiàn)存資料來看，訓(xùn)詁一詞約出現(xiàn)于兩漢時(shí)期，或作“訓(xùn)故”。訓(xùn)是解釋的意思，詁（故）指古書中的古字古言。所謂訓(xùn)詁，即解釋古字古言。因?yàn)楣沤裱哉Z的差異，通過訓(xùn)詁學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者可以消除隔閡，以求正解。義理可以簡單地理解為蘊(yùn)藏在語言文字背后的作者的思想內(nèi)容和真正意圖。按照此邏輯，理解“仁”的意義的最直接方法就是找到“仁”的最佳文本，運(yùn)用語法方法和心理方法，訓(xùn)詁其“微言”，闡釋其“大義”。實(shí)際上，學(xué)者們也是如此實(shí)踐的。例如，很多學(xué)者對《論語》中提到“仁”的109處一一分析，詳加對比和解釋。但很實(shí)際的問題是即便如此，我們對于“仁”的理解仍然莫衷一是，甚至，似乎我們知道得越多，理解越容易出現(xiàn)分歧。這里，筆者覺得中國的語言特點(diǎn)和中國人的思維特性是主要原因之一。首先，從語言學(xué)和中國語言文字的特點(diǎn)來說，語言本身是具體的指代，義理往往是抽象和不可言的，語言在表達(dá)義理上往往具有先天局限性。就像老子所說的：“道可道，非常道；名可名，非常名。”這樣文化中就多了很多只可意會、不可言傳的東西。而這個(gè)特點(diǎn)在中國語言，特別是古漢語中尤其明顯。古代漢語中字與詞往往不分，一個(gè)字通常就是一個(gè)詞，由于詞的引申、假借，使一字多義現(xiàn)象成為普遍。另外還有詞的比喻義、雙關(guān)義、臨時(shí)借代義和特指義等，因而給理解造成困難［7］。再加上歷史久遠(yuǎn)，語言和文字自身演化和改變，使訓(xùn)詁十分困難。另外從中國人的思維特性來看，推崇整體思維和模糊思維，古人做學(xué)問時(shí)學(xué)科概念似乎不強(qiáng)烈，并不推崇對概念下明確定義。如《論語》中109處談及“仁”的地方，有些說如何“踐仁”，有些言什么不算“仁”，往往對什么是“仁”談及得很少。給后來者留下意義演化的很多空間。狄爾泰認(rèn)為要真正做到解釋，必須把握文本的“客觀精神”，馮友蘭先生說過，做學(xué)問要“照著講”和“接著講”。客觀地說，因?yàn)樯鲜鲈?，“仁”的“客觀精神”是隱藏在浩瀚典籍中的，因此“照著講”就帶有一定的主觀性，而在此基礎(chǔ)上的“接著講”主觀性更大。在這個(gè)意義上說，“仁”的意義的演化是必然的。當(dāng)然，這里并不是把這作為弊端提出，實(shí)際上正是因?yàn)槿绱?，“仁”的意義才會進(jìn)一步深化，中國文化內(nèi)核才會進(jìn)一步堅(jiān)固。

其次，前結(jié)構(gòu)的不一致是“仁”的意義演化的另一個(gè)重要原因。海德格爾提出“前有”、“前見”與“前設(shè)”三個(gè)概念，“前有”指為讀者擁有的那個(gè)時(shí)代的物質(zhì)條件、精神狀況、知識水平、民族心理結(jié)構(gòu)等，實(shí)際上是“處境”在個(gè)體身上的體現(xiàn)?！扒坝小笔且环N背景性東西，隱而不顯，決定讀者的解釋、教育探索與實(shí)踐，但讀者不能理智地加以把握。正由于“前有”的模糊性，使得解釋具有多種可能性，而作為某一個(gè)具體讀者，總得有一定視角作為解釋入口，這個(gè)作為解釋入口的視角就是“前見”?！扒耙姟睂⒆x者的注意力引入一個(gè)特定的領(lǐng)域，然而在解釋前，讀者還得有一個(gè)假設(shè)，以便將要解釋的事物與假設(shè)做對比，這種用來解釋的假設(shè)便是“前設(shè)”?！扒坝小薄ⅰ扒耙姟迸c“前設(shè)”是任何解釋的基礎(chǔ)，它們共同構(gòu)成理解的“前結(jié)構(gòu)”［6］。理解和解釋實(shí)際上是讀者與文本作者之間的對話互動(dòng)的結(jié)果。如果讀者的“前結(jié)構(gòu)”不一樣，自然就會對文本的理解有所差異。這樣，“仁”的意義會發(fā)生演化，變得非常自然。限于篇幅，這里試舉兩例。為什么“仁學(xué)”到了宋明理學(xué)會發(fā)生本性論的重大轉(zhuǎn)變，主要原因之一宋代文風(fēng)鼎盛、思想自由，各種思想流派和宗教得到長足發(fā)展和融合，二程和朱熹等人出于復(fù)興儒學(xué)、發(fā)展儒學(xué)的需要。對于佛學(xué)中有利于滿足此需要的合理成分，如佛學(xué)中的思維方式、概念范疇等采取拿來主義并消化吸收。對“仁”這一概念意義的演化，也是某些佛學(xué)內(nèi)容并入儒家倫理道德體系的一個(gè)表現(xiàn)。又如自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國處于外憂內(nèi)患中，在逐步淪為半殖民地半封建社會的過程中，資產(chǎn)階級新仁學(xué)開始發(fā)展。它是中國知識分子與西方資產(chǎn)階級政治倫理原則的結(jié)合，康有為和譚嗣同等把“博愛”與中國儒家核心概念“仁”相結(jié)合，促進(jìn)“仁”的概念的進(jìn)一步演化。這兩次演化都可以看做解釋者“前結(jié)構(gòu)”的不一致，首先作為“前有”來說，宋明理學(xué)和近代新儒學(xué)的 “前有”中都融入當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景和思想特征，從選擇切入點(diǎn)的“前見”來看，二程和朱熹在一定程度上是出于復(fù)興儒學(xué)，對抗另一顯學(xué)佛學(xué)的需要進(jìn)行“仁”的本體論改造的。而對抱有救中國于水火之中目的的譚嗣同等人來說，其目的決定其“前見”不同于前賢，作為在西方獲得巨大成功的資產(chǎn)階級新思想的“博愛”進(jìn)入“仁”的意義體系也就不足為奇了。

三、“仁”意義是一個(gè)建構(gòu)并將不斷建構(gòu)的過程

釋義學(xué)早期人們之所以要進(jìn)行解釋，主要是為了克服偏見。伽達(dá)默爾認(rèn)為不能只承認(rèn)原文的歷史性而否認(rèn)讀者的歷史性，讀者和作者一樣，都有不可抹殺的歷史特殊性;真正的理解不是克服歷史局限，而是適應(yīng)人存在的歷史性。他認(rèn)為偏見不一定是錯(cuò)誤的判斷，而是在最后檢驗(yàn)前所做的判斷。“偏見是基于歷史傳統(tǒng)的理解，它的界域是開放的，面向未來，隨時(shí)準(zhǔn)備接受檢驗(yàn)、調(diào)整和修改”?！叭魏谓忉尪际腔诂F(xiàn)在和未來對過去的理解，都是一種偏見”。他甚至認(rèn)為“我們的偏見構(gòu)成了我們的存在”，因而“偏見”是不可克服的，也是不應(yīng)克服的，它是理解的前提，是理解的中介［6］。也就是說，在伽達(dá)默爾看來，早期釋義學(xué)所謂的“客觀精神”是不存在的。這樣一來，伽達(dá)默爾的釋義學(xué)就有了后現(xiàn)代主義的韻味了。用社會建構(gòu)論觀點(diǎn)來看，所謂文本意義也就是“發(fā)明”的，而不是“發(fā)現(xiàn)”的，文本的解釋將是一個(gè)不斷創(chuàng)造和循環(huán)的過程。

社會建構(gòu)論的早期形態(tài)是產(chǎn)生于上一世紀(jì)20年代的知識社會學(xué)?，F(xiàn)代西方社會建構(gòu)論具有不同形態(tài)，但都具有后現(xiàn)代主義傾向，他們主張知識不是經(jīng)驗(yàn)歸納的產(chǎn)物。知識并非我們關(guān)于這個(gè)世界和我們自身的摹寫或表征，并非通過所謂的客觀方法而做的“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”。所有知識皆為一種社會建構(gòu)，是植根于特定歷史和文化的人們協(xié)商、對話的結(jié)果，是人們在社會人際交往中“發(fā)明”的，而不是通過所謂的客觀方法“發(fā)現(xiàn)”的。知識和知識的對象并非一一對應(yīng)的關(guān)系，更不是“反映和被反映”、“表征和被表征”的關(guān)系。認(rèn)識過程是積極主動(dòng)的建構(gòu)過程，而不是被動(dòng)的反映過程。同時(shí)，建構(gòu)是社會性的。人際互動(dòng)、社會協(xié)商、共同意識決定了知識和知識類型［8］。結(jié)合筆者日前進(jìn)行的一次調(diào)查，采用此觀點(diǎn)關(guān)照“仁”意義的演化，將發(fā)現(xiàn)“仁”是一個(gè)建構(gòu)的過程，并將繼續(xù)建構(gòu)下去。

筆者曾經(jīng)采用開放式問卷方法對312名大學(xué)生進(jìn)行調(diào)查，第一個(gè)問題是：你認(rèn)為在文學(xué)作品、人物傳記等文獻(xiàn)中描繪的具有“仁”的特性的人是誰？第二個(gè)問題是：你認(rèn)為該人物是最典型的“仁”者，是因?yàn)樵撊蝿?wù)具有哪些人格特征？對于第一個(gè)問題的回答，排名前五位的人物分別是孔子、唐僧、周恩來、劉備和孟子。對于第二個(gè)問題的回答，經(jīng)過同義詞、近義詞合并后進(jìn)行歸類。發(fā)現(xiàn)大眾對“仁”的描述包括以下類別：愛（401）、忠?。?76）、義（196）、禮（142）、慈（69）、誠信（53）、自強(qiáng)（50）、智（48）、和與中庸（30）、勇（26）、謙虛（20）、孝（14）和其他（54）。（后面的數(shù)字表示的是該類別中詞匯被選擇的頻次總數(shù)）通過對“仁”者的描繪的詞匯，我們發(fā)現(xiàn)愛、忠、恕等熟悉的“仁”的傳統(tǒng)意義類別被選頻次依然高于其他，但也有很多其他類別進(jìn)入“仁”的意義體系。在這里“仁”不再是一個(gè)具體的德目，而成為一個(gè)總體的德行，包括所有特殊德目?？梢哉f這是脫離學(xué)者們概念糾結(jié)的大眾自身對“仁”意義的建構(gòu)。學(xué)者們對“仁”的意義展開多元闡釋的時(shí)候，應(yīng)該考察大眾對此概念的理解。“仁”是一個(gè)特殊的思想觀念，在漫長文化浸滲中，“仁”作為民族心理和君子人格的一部分已經(jīng)深入大眾。大眾對“仁”的理解將進(jìn)一步作用于“仁”意義的建構(gòu)。黨的“十七大報(bào)告”與中共十六屆六中全會通過的 《中共中央關(guān)于構(gòu)建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》明確了構(gòu)建社會主義和諧社會的任務(wù)、目標(biāo)和途徑，并將心理和諧與社會和諧作為一個(gè)主要問題提出來，這是我們黨歷史上第一次將心理和諧提到如此高度。從人格層面看，當(dāng)代中國社會之所以會出現(xiàn)一些“不和諧因素”，其中重要原因之一是：人們沒有將“培育身心和諧發(fā)展的人格（即新型君子人格）”作為教育尤其是德育重心所在?！叭省弊鳛椤熬尤烁瘛钡暮诵钠焚|(zhì)，在建設(shè)和諧社會的新時(shí)期已經(jīng)被賦予新內(nèi)涵與意義。相信“仁”的意義是一個(gè)建構(gòu)并將不斷建構(gòu)的過程。

［1］周海春.仁的多元倫理闡釋［J］.倫理學(xué)研究，2008（3）. 83-88.

［2］陳遠(yuǎn)寧.孔子的“仁”［J］.倫理學(xué)研究，2006（2）.39-40.

［3］王均林.中國儒學(xué)史（先秦卷）.廣東教育出版社，1998.

［4］王治河，于奇智，汪小熙，等主編.后現(xiàn)代主義辭典.中央編譯出版社，2005-01.

［5］程志民，江怡，主編.當(dāng)代西方哲學(xué)新詞典.吉林人民出版社，2004-02.

［6］羅祖兵.從釋義學(xué)的角度看文本解讀［J］.當(dāng)代教育論壇，2004（1）.50-51.

［7］婁毅.訓(xùn)詁與義理:中國傳統(tǒng)釋義學(xué)的兩難選擇［J］.中國哲學(xué)史，2004（1）.97-102.

［8］葉浩生.社會建構(gòu)論與西方心理學(xué)的后現(xiàn)代取向［J］.華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（教育科學(xué)版），2004（3）43-48.

景德鎮(zhèn)市社會科學(xué)研究年度規(guī)劃項(xiàng)目，景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院研究生科研啟動(dòng)項(xiàng)目。