宗白華對(duì)儒家人生美學(xué)的探研

李瑞明

（浙江理工大學(xué) 中國美學(xué)與藝術(shù)理論研究中心，浙江 杭州 310018）

宗白華對(duì)儒家人生美學(xué)的探研

李瑞明

（浙江理工大學(xué) 中國美學(xué)與藝術(shù)理論研究中心，浙江 杭州 310018）

在宗白華的美學(xué)建構(gòu)里，中國傳統(tǒng)美學(xué)思想具有結(jié)構(gòu)性意義。宗白華對(duì)原始儒家人生論美學(xué)的探研，抉發(fā)其積極的人生與社會(huì)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性與理想性意義，充分體認(rèn)到比興傳統(tǒng)與禮樂精神的核心作用。原始儒家的人生美學(xué)思想是宗白華藝術(shù)意境的基礎(chǔ)。

宗白華；原始儒家；孔子；禮樂；比興

中國當(dāng)前的時(shí)代，是一個(gè)民族復(fù)興的時(shí)代。民族復(fù)興不僅是爭(zhēng)抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭(zhēng)中華民族在國際政治中的自由、獨(dú)立和平等，民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流，根本的成份就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會(huì)有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運(yùn)，是與民族的前途命運(yùn)、盛衰消長同一而不可分的。[1]

這一段文字很深徹地表達(dá)了賀麟先生在抗戰(zhàn)時(shí)期的文化立場(chǎng)與文化理想?？箲?zhàn)勝利、民族復(fù)興，文化復(fù)興尤其是儒家文化的復(fù)興，成為他在1947年的《五十年來的中國哲學(xué)》一書中的回顧與總結(jié)的脈絡(luò)，在說到中國美學(xué)發(fā)展時(shí)，他精確地指出：

宗白華先生“對(duì)于藝術(shù)的意境”的寫照，不惟具哲理且富詩意。他尤善于創(chuàng)立新的深徹的藝術(shù)原理，以解釋中國藝術(shù)之特有的美和勝長之處。[2]

這幾句話簡潔地說出了宗白華先生在抗戰(zhàn)時(shí)期的美學(xué)貢獻(xiàn)，是以新的的藝術(shù)原理即“意境”理論來探研中國的藝術(shù)傳統(tǒng)，并解釋了“中國藝術(shù)之特有的美和勝長之處”。把這前后呼應(yīng)的文字相對(duì)照，不難看出，賀麟對(duì)宗白華在抗戰(zhàn)時(shí)期的美學(xué)思想，是和民族復(fù)興、儒家思想復(fù)興的文化理想關(guān)聯(lián)起來，從而所作出的探本之論。而且，實(shí)際上在這段時(shí)期，宗白華的美學(xué)研究，正如賀麟所說，是集中在對(duì)中國傳統(tǒng)尤其是儒道兩家美學(xué)思想的發(fā)現(xiàn)與探研上，并實(shí)質(zhì)性地建構(gòu)了他的美學(xué)思想。具體來說，在道家，是對(duì)魏晉六朝道家生命哲學(xué)的闡發(fā)；在儒家，則聚焦于原始儒家人生美學(xué)思想的析論。

本文詳人所略，以文獻(xiàn)歷史發(fā)生學(xué)的視角，依年代先后為序，略述宗白華對(duì)原始儒家美學(xué)思想的析論，表明在他的以藝術(shù)意境理論為核心的現(xiàn)代美學(xué)思想建構(gòu)中，原始儒家為人生而美學(xué)的思想在其中具有結(jié)構(gòu)性意義。

一、充實(shí)：宗白華對(duì)原始儒家美學(xué)思想探研的脈絡(luò)

1938年，宗白華在《近代技術(shù)的精神價(jià)值》中說：

中國是個(gè)富有哲學(xué)理想的高尚的民族，在這次抗戰(zhàn)中我們見到每一個(gè)兵士都肯殺身成仁，慷慨殉國。若不是國家有數(shù)千年文化深入人心，每一個(gè)兵士愛國家寸土勝于個(gè)人生命，怎能有這偉大形象？

這種精神決可保障中國不亡。在艱苦的持久的抗戰(zhàn)中一個(gè)近代國家已經(jīng)誕生，在建造新國家的大業(yè)中技術(shù)和哲學(xué)是兩根重要的柱石，而這兩根柱石都是植根于科學(xué)的研究。[3]168

這是宗白華在抗戰(zhàn)初期深切的觀察與體認(rèn)，他深深認(rèn)識(shí)到，一個(gè)有悠久文化歷史的國家的人民表現(xiàn)出所特有的精神——“殺身成仁、慷慨殉國”，是受之于儒家正大精神的陶養(yǎng)。這一觀察與體認(rèn)構(gòu)成了宗白華最真切的現(xiàn)實(shí)具體感，也就是在思想關(guān)懷接引下對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)以及個(gè)體心靈的深刻覺察；而且，這一具體感所內(nèi)涵的動(dòng)力與指向，預(yù)示著宗白華美學(xué)發(fā)展的一個(gè)新方向，即對(duì)中國文化精神傳統(tǒng)尤其是原始儒家精神的深度探研，并使之成為自己美學(xué)意境論的基底。

1943年，宗白華在《論文藝的空靈與充實(shí)》中說：

周濟(jì) (止庵)《宋四家詞選》里論作詞云：“初學(xué)詞求空，空則靈氣往來！既成格調(diào)，求實(shí)，實(shí)則精力彌滿。”

孟子曰：“充實(shí)之謂美”。

從這兩段話里可以建立一個(gè)文藝?yán)碚摗3]343

這里，宗白華相當(dāng)肯定地表明，孟子有關(guān)人生修養(yǎng)的“充實(shí)之謂美”觀念，可以建立一個(gè)文藝?yán)碚摗Ｗ诎兹A認(rèn)為，清代周濟(jì)論詞拈出的“空”字，實(shí)際上就是美學(xué)上的“靜照”，更是一種淡泊的精神狀態(tài)，其目的是在距離化、間隔化中養(yǎng)成美感。而“充實(shí)”則是生活經(jīng)驗(yàn)的充實(shí)和情感的豐富，更重要的是精力彌滿而賦情獨(dú)深的“充實(shí)”的人生通向一種深沉的人生情調(diào)與宇宙情調(diào)，這也是藝術(shù)心靈所能達(dá)到的最高境界。如此，空靈與充實(shí)既是藝術(shù)表現(xiàn)，更是人生實(shí)踐，是美學(xué)與人生兼顧合一的美學(xué)表述。

1961年，宗白華在《中國藝術(shù)表現(xiàn)里的虛和實(shí)》中說明荀子“不全不粹不足以謂之美”的含義后，接著說：

由于“粹”，由于去粗存精，藝術(shù)表現(xiàn)里有了“虛”，“洗盡塵滓，獨(dú)存孤迥”（惲南田語）。由于“全”，才能做到孟子所說的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”?！疤摗焙汀皩?shí)”辯證的統(tǒng)一，才能完成藝術(shù)的表現(xiàn)，形成藝術(shù)的美。[4]386

這段文字表明，宗白華把儒家有關(guān)人生修養(yǎng)的問題，使之價(jià)值轉(zhuǎn)化而為藝術(shù)創(chuàng)造問題?！叭迸c“不粹”就是虛與實(shí)的辯證統(tǒng)一，也就是空靈與充實(shí)的辯證統(tǒng)一，是藝術(shù)意境的圓融表現(xiàn)與效果。1979年，宗白華在《中國美學(xué)史中重要問題的初步探索》中又再度呼應(yīng)這個(gè)說法，并進(jìn)一步認(rèn)為，虛實(shí)觀念是“一個(gè)哲學(xué)宇宙觀的問題”：

儒家思想則從實(shí)出發(fā)，如孔子講“文質(zhì)彬彬”，一方面內(nèi)部結(jié)構(gòu)好，一方面外部表現(xiàn)好。孟子也說“充實(shí)之謂美”。但是孔孟也并不停留于實(shí)，而是要從實(shí)到虛，發(fā)展到神妙的意境：“充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！笔ザ豢芍褪翘摚褐荒荏w會(huì)，只能欣賞，不能解說，不能摹仿，謂之神。[4]455

這節(jié)文字，值得注意的是，宗白華完整引述了孟子的話，并突出了“神”的境界在美學(xué)中的意義。這不但是探論美學(xué)，也是探論人生，是美學(xué)與人生兼顧合一的表述，同時(shí)，也表明了這一哲學(xué)宇宙觀的實(shí)踐性品格。宗白華把這一品格用儒家經(jīng)典《易經(jīng)》的詞語概括為“剛健、篤實(shí)、輝光”，并說這六個(gè)字“代表了我們民族一種很健全的美學(xué)思想”。

由上所述，宗白華對(duì)原始儒家美學(xué)思想的探研，以“充實(shí)之謂美”的脈絡(luò)前后呼應(yīng)，并呈現(xiàn)逐步深化的軌跡。在這條清晰的脈絡(luò)中，宗白華的美學(xué)思想于焉形成。

二、孔子的意義：魏晉風(fēng)骨的精神根基

1941年，宗白華發(fā)表了《論〈世說新語〉和晉人的美》的著名論文。在該文的修訂稿“作者識(shí)”語中，他特意說明對(duì)原文的增訂是加了一節(jié)《晉人的道德和禮法觀》，并說明了這篇論文的寫作動(dòng)機(jī)：

秦漢以來，一種廣泛的“鄉(xiāng)愿主義”支配著中國精神和文壇已兩千年。這次抗戰(zhàn)中表現(xiàn)的偉大熱情和英雄主義，當(dāng)能替靈魂一新面目。在精神生活上發(fā)揚(yáng)人格的真解放，真道德，以啟發(fā)民眾的心靈，樸儉的感情，建立深厚高闊、強(qiáng)健自由的生活，是這篇小文的用意。[3]267

而且，宗白華更在增訂稿發(fā)表在同期的《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》編者后語中說：

我們?cè)O(shè)若要從中國過去一個(gè)同樣混亂、同樣黑暗的時(shí)代中，了解人們?nèi)绾巫非蠊饷?，追求美，以救?jì)和建立他們的精神生活，化苦悶為創(chuàng)造，培養(yǎng)壯闊的精神人格，請(qǐng)讀完編者的這篇小文。[3]286宗白華這兩處的文字說明，把自己寫作《論〈世說新語〉和晉人的美》的真實(shí)動(dòng)機(jī)與目的說得很清楚，顯然，他是在“發(fā)潛德之幽光”，探研中國傳統(tǒng)的真精神，以因應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要。

宗白華在增訂稿中所增加的對(duì)魏晉人的道德觀和禮法觀的闡說，最能見出他對(duì)原始儒家思想精義的見識(shí)，即以孔子的意義來反襯魏晉人深藏的仁、恕精神。宗白華對(duì)孔子的描述是：

孔子是中國二千年禮法社會(huì)和道德體系的建設(shè)者。創(chuàng)造一個(gè)道德體系的人，也就是真正能了解這道德的意義的人。孔子知道道德的精神在于誠，在于真性情，真血性，所謂赤子之心。擴(kuò)而充之，就是所謂“仁”。一切的禮法，只是它托寄的外表。舍本執(zhí)末，喪失了道德和禮法的真精神真意義，甚至于假借名義以便其私，那就是“鄉(xiāng)原”，那就是“小人之儒”。這是孔子所深惡痛絕的。孔子曰：“鄉(xiāng)原，德之賊也?！庇衷唬骸芭疄榫尤?，無為小人儒！”他更時(shí)常警告人們不要忘掉禮法的真精神真意義。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”子于是日哭，則不歌。食于喪者之側(cè)，未嘗飽也。這偉大的真摯的同情心是他的道德的基礎(chǔ)。他痛惡虛偽。他罵“巧言令色鮮矣仁！”他罵“禮云、禮云，玉帛云乎哉！”然而孔子死后，漢代以來，孔子所深惡痛絕的“鄉(xiāng)原”支配著中國社會(huì)，成為“社會(huì)棟梁”，把孔子至大至剛、極高明的中庸之道化成彌漫社會(huì)的庸俗主義、妥協(xié)主義、折衷主義、茍安主義，孔子好象預(yù)感到這一點(diǎn)，他所以極力贊美狂狷而排斥鄉(xiāng)原。他自己也能超然于禮法之表追尋活潑的真實(shí)的豐富的人生。他的生活不但“依于仁”，還要“游于藝”。他對(duì)于音樂有最深的了解并有過最美妙、最簡潔而真切的形容。[3]280

這是對(duì)孔子及其道德精神的充分肯定。宗白華認(rèn)為，孔子的道德精神具有建構(gòu)性、剛健性、誠摯性與藝術(shù)性的特點(diǎn)，奠定了中國兩千年來的禮法社會(huì)與道德體系的精神基礎(chǔ)。在孔子精神的照映下，魏晉人道德的真精神，宗白華認(rèn)為就是“仁”“恕”，就是“人格的優(yōu)美”：

孔子這超然的、藹然的、愛美愛自然的生活態(tài)度，我們?cè)跁x人王羲之的《蘭亭序》和陶淵明的田園詩里見到遙遙嗣響的人，漢代的俗儒鉆進(jìn)利祿之途，鄉(xiāng)原滿天下。魏晉人以狂狷來反抗這鄉(xiāng)原的社會(huì)，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘發(fā)人生的真意義、真道德。他們不惜拿自己的生命、地位、名譽(yù)來冒犯統(tǒng)治階級(jí)的奸雄假借禮教以維持權(quán)位的惡勢(shì)力。曹操拿“敗倫亂俗，訕謗惑眾，大逆不道”的罪名殺孔融。司馬昭拿“無益于今，有敗于俗，亂群惑眾”的罪名殺嵇康。阮籍佯狂了，劉伶縱酒了，他們內(nèi)心的痛苦可想而知。這是真性情、真血性和這虛偽的禮法社會(huì)不肯妥協(xié)的悲壯劇。這是一班在文化衰墮時(shí)期替人類冒險(xiǎn)爭(zhēng)取真實(shí)人生真實(shí)道德的殉道者。[3]281

宗白華對(duì)魏晉人真精神的解說與魯迅相呼應(yīng)。魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中認(rèn)為，像阮籍、嵇康等正始名士雖然有“非湯武而薄周孔”“越名教而任自然”的毀壞禮教的激烈言論，但實(shí)際上“魏晉的破壞禮教者，實(shí)在是相信禮教到固執(zhí)之極的”。宗白華由此進(jìn)一步認(rèn)為，魏晉人的狂狷行為，如阮籍“行動(dòng)最為任誕，蔑視禮法也最為徹底”，實(shí)際上涵蘊(yùn)著“新道德運(yùn)動(dòng)的意義和目標(biāo)”：“這目標(biāo)就是要把道德靈魂重新建筑在熱情和率真之上，擺脫陳腐禮法的外形”，以便“從性情的真率和胸襟的寬仁建立新生命”。在這樣的論述中，不難看出，孔子對(duì)魏晉人的根源性影響。原來，魏晉六朝對(duì)美的發(fā)現(xiàn)，對(duì)人生意義的體會(huì)，雖然受到玄學(xué)的深刻啟迪，但最深的精神根源卻是在儒家思想。

因此，宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》不但是對(duì)魏晉人之美的發(fā)現(xiàn)，更是對(duì)孔子道德真精神的發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)促使宗白華進(jìn)一步探究原始儒家的美學(xué)精神。

三、禮樂精神：儒家人生美學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)與理想

1946年，宗白華寫成《中國文化的美麗精神往哪里去？》一文。在這篇文章中，宗白華極其概括地闡說了中國文化的美麗精神：

我們?cè)谛率鲿r(shí)代從我們的日用器皿制出玉器，作為我們政治上、社會(huì)上及精神人格上美麗的象征物。我們?cè)阢~器時(shí)代也把我們的日用器皿，如烹飪的鼎、飲酒的爵等等，制造精美，竭盡當(dāng)時(shí)的藝術(shù)技能，他們成了天地境界的象征。我們對(duì)最現(xiàn)實(shí)的器具，賦予崇高的意義，優(yōu)美的形式，使它們不僅僅是我們役使的工具，而是可以同我們對(duì)語、同我們情思往還的藝術(shù)境界。后來我們發(fā)展了瓷器（西人稱我們是瓷國）。瓷器就是玉的精神的承續(xù)與光大，使我們?cè)谌粘，F(xiàn)實(shí)生活中充滿著玉的美。[3]401-402

中國文化的美麗精神就是把最現(xiàn)實(shí)的實(shí)用器具轉(zhuǎn)化為精神意義的象征，把生活世界轉(zhuǎn)化為藝術(shù)世界。之所以如此，在宗白華，即是“中國古代哲人是‘本能地找到了宇宙旋律的秘密'。而把這獲得的至寶，滲透進(jìn)我們的現(xiàn)實(shí)生活，使我們生活表現(xiàn)在禮與樂里，創(chuàng)造社會(huì)的秩序與和諧。我們又把這旋律裝飾到我們的日用器皿上，使形下之器啟示著形上之道（即生命的旋律）”[3]401。這一探本之論，實(shí)在是對(duì)中國文化重現(xiàn)實(shí)、重實(shí)踐、重秩序與和諧精神的簡潔說明。用傳統(tǒng)詞語說，即是禮樂精神。

1947年，宗白華在《藝術(shù)與中國社會(huì)》一文里集中闡論禮樂精神及其意義。

宗白華精確地認(rèn)識(shí)到，中國文化的首出觀念是生命，而生命的人生實(shí)踐與社會(huì)表現(xiàn)就是禮樂。他說：

禮和樂是中國社會(huì)的兩大柱石?！岸Y”構(gòu)成社會(huì)生活里的秩序條理?！皹贰焙瓭欀后w內(nèi)心的和諧與團(tuán)結(jié)力。然而禮樂的最后根據(jù)，在于形而上的天地境界。[3]411

社會(huì)生活的真精神在于親愛精誠的團(tuán)結(jié)，最能發(fā)揚(yáng)和激勵(lì)團(tuán)結(jié)精神的是音樂！音樂使我們步調(diào)整齊，意志集中，團(tuán)結(jié)的行動(dòng)有力而美。中國人感到宇宙全體是大生命的流行，其本身就是節(jié)奏與和諧。人類社會(huì)生活里的禮和樂，是反射著天地的節(jié)奏與和諧。一切藝術(shù)境界都根基于此。[3]413

宗白華認(rèn)為，禮是人在現(xiàn)實(shí)生活中所遵循的軌道，樂是精神向上的追求。禮樂合一的世界，是以生命觀念為首出的現(xiàn)世人文世界，在這個(gè)世界中，即個(gè)人即社會(huì)、即現(xiàn)實(shí)即理想、即秩序即藝術(shù)，天地人三位一體的世界。這樣的精神觀念與生活實(shí)踐，“一個(gè)鼎要能表象天地人”，在歷史發(fā)展過程中，塑造了中國人的文化意識(shí)，更成為中國藝術(shù)境界的終極根據(jù)。

中國人建構(gòu)以生命為核心的禮樂生活，有其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和哲學(xué)觀念。宗白華說：

因?yàn)橹袊擞赊r(nóng)業(yè)進(jìn)于文化，對(duì)于大自然是“不隔”的，是父子親和的關(guān)系，沒有奴役自然的態(tài)度。中國人對(duì)他的用具（石器銅器），不只是用來控制自然，以圖生存，他更希望能在每件用品里面，表出對(duì)自然的敬愛，把大自然里啟示著的和諧、秩序，它內(nèi)部的音樂、詩，表現(xiàn)在具體而微的器皿中。一個(gè)鼎要能表象天地人。

中國人的個(gè)人人格、社會(huì)組織以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作為形而上的宇宙秩序與宇宙生命的表征。這是中國人的文化意識(shí)，也是中國藝術(shù)境界的最后根據(jù)。[3]412-413

宗白華認(rèn)為，中國的社會(huì)基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)，農(nóng)業(yè)所建立的社會(huì)最大的特點(diǎn)是人與自然的合一，親合而不對(duì)立，在農(nóng)業(yè)社會(huì)建立的禮樂人生，能“使生活上最實(shí)用的、最物質(zhì)的衣食住行及日用品，升華進(jìn)端莊流麗的藝術(shù)領(lǐng)域”。這樣的人生實(shí)踐就是聯(lián)接現(xiàn)實(shí)與理想、平凡與圣境、充實(shí)與空靈、有限與永恒的實(shí)踐和深厚的人生情趣。正是在這樣的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和哲學(xué)觀念之下，中國人所建構(gòu)的禮樂生活，不但是人的篤實(shí)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，也是確定的理想追求。

禮樂不但是中國的社會(huì)基礎(chǔ)，更是一切藝術(shù)境界的根基，是宗白華對(duì)儒家美學(xué)思想的洞見。此一洞見，表明宗白華的美學(xué)思想是建立在人生實(shí)踐基礎(chǔ)上的。禮樂對(duì)人生的影響，相較而言，宗白華更重視音樂即樂教的意義。

四、天地境界：樂教在儒家人生美學(xué)的意義

1944年，宗白華在《中國藝術(shù)意境之誕生》中對(duì)“道”與“藝”有一段精辟的解說：

中國哲學(xué)是就“生命本身”體悟“道”的節(jié)奏。“道”具象于生活、禮樂制度。道尤表象于“藝”。燦爛的“藝”賦予“道”以形象和生命，“道”給予“藝”以深度和靈魂。[3]367宗白華認(rèn)為，道器不離，體用不二，即用顯體，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心精神。這一思維落實(shí)在藝術(shù)上，就是藝術(shù)本身不是最后目的，藝術(shù)的目的在于化“藝”為生命意義的象征，以啟發(fā)并彰顯生命本身的深度和靈魂。在宗白華，最能體現(xiàn)這一目的的藝術(shù)形式是音樂。

宗白華在1946年《中國文化的美麗精神往哪里去？》中這樣論述音樂的意義：

中國民族很早發(fā)現(xiàn)了宇宙旋律及生命節(jié)奏的秘密，以和平的音樂的心境愛護(hù)現(xiàn)實(shí)，美化現(xiàn)實(shí)，因而輕視了科學(xué)工藝征服自然的權(quán)力。這使我們不能解救貧弱的地位，在生存競(jìng)爭(zhēng)劇烈的時(shí)代，受人侵略，受人欺侮，文化的美麗精神也不能長護(hù)了，靈魂里粗野了，卑鄙了，怯懦了，我們也現(xiàn)實(shí)得不近情理了。我們喪盡了生活里旋律的美（盲動(dòng)而無秩序）、音樂的境界（人與人之間充滿了猜忌、斗爭(zhēng)）。一個(gè)最尊重樂教、最了解音樂價(jià)值的民族沒有了音樂。這就是說沒有了國魂，沒有了構(gòu)成生命意義、文化意義的高等價(jià)值。[3]402-403

“生活里旋律的美”即“禮教”，“盲動(dòng)而無秩序”即“禮崩”；“音樂的境界”即“樂教”，“人與人之間充滿了猜忌、斗爭(zhēng)”即“樂壞”。禮崩樂壞的根源在人的精神。重建社會(huì)的秩序，就是重建禮樂之教。而樂教，依宗白華，是“和平的音樂的心境愛護(hù)現(xiàn)實(shí)，美化現(xiàn)實(shí)”，是“構(gòu)成生命意義、文化意義的高等價(jià)值”，這就等于說樂教的真正意義在于重建禮樂秩序的精神根基。

宗白華對(duì)儒門樂教的精神有明確的認(rèn)知：

古代哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到樂的境界是極為豐富而又高尚的，它是文化的集中和提高的表現(xiàn)?！扒樯疃拿?，氣盛而化神，和順積中，英華發(fā)外?！边@是多么精神飽滿，生活力旺盛的民族表現(xiàn)?！皹贰钡谋憩F(xiàn)人生是“不可以為偽”，就象數(shù)學(xué)能夠表示自然規(guī)律里的真那樣，音樂表現(xiàn)生活里的真。[4]434

宗白華認(rèn)為，樂教是文化的集中和提高的表現(xiàn)，而受音樂深刻教育的民族，是精神飽滿、生活力旺盛的民族，具有“情深而文明，氣盛而化神，和順積中，英華發(fā)外”的性格。宗白華引的這幾句話，是《禮記·樂記》對(duì)音樂根源的概括與說明。徐復(fù)觀對(duì)這幾句話有深度的解釋：“‘情深'是指它乃直接從人的生命根源處流出?！拿?，是指詩、歌、舞，從極深的生命根源，向生命逐漸與客觀接觸的層次流出時(shí)，皆各具有明確的節(jié)奏形式?！薄敖?jīng)樂的發(fā)揚(yáng)而使?jié)摲谏钐幍摹?，得以發(fā)揚(yáng)出來，使生命得到充實(shí)，這即是所謂‘氣盛'?！薄按藭r(shí)的人生，是由音樂而藝術(shù)化了，同時(shí)也由音樂而道德化了。這種道德化，是直接由生命深處所透出的‘藝術(shù)之情'，湊泊上良心而來，化得無形無跡，所以便可稱之為‘化神'?！盵5]這既是對(duì)音樂藝術(shù)的解說，也是對(duì)人生實(shí)踐的闡明，樂教能培育生命感與意義感。

宗白華在《藝術(shù)與中國社會(huì)》一文中特引劉向《說苑》有關(guān)孔子重視音樂的一個(gè)故事：

孔子至齊郭門外，遇嬰兒，其視精，其心正，其行端，孔子曰：“趣驅(qū)之，趣驅(qū)之，韶樂將作?！盵3]413

這是孔子非常重視樂教的一個(gè)故事?？鬃幽軓囊粋€(gè)嬰兒的眼光里，由外以知內(nèi)，看到一個(gè)純正、優(yōu)美而正大的“音樂的靈魂”。后來，宗白華在1962年的《中國古代的音樂寓言與音樂思想》中再次引用這個(gè)故事，視為“音樂內(nèi)容的善”，是儒門樂教“足以感動(dòng)人之善心”最佳效果的例證。在宗白華看來，孔子就是樂教的踐行者。他說：

孔子這樣重視音樂，了解音樂，他自己的生活也音樂化了。這就是生活里把“條理”、規(guī)律與“活潑的生命情趣”結(jié)合起來，就象音樂把音樂形式同情感內(nèi)容結(jié)合起來那樣。[4]432

生活的條理、規(guī)律，就是禮；活潑的生命情趣，就是樂。音樂的實(shí)踐功能就是讓人生藝術(shù)化，并在藝術(shù)化的人生實(shí)踐與境界里，不斷超升，最終達(dá)到心靈和宇宙合一，在既踏實(shí)又超脫的胸襟里體味宇宙的深境。宗白華說：

我們?cè)诟惺芤魳匪囆g(shù)中也會(huì)使我們的情感移易，受到改造，受到凈化、深化和提高的作用。唐詩人常建的《江上琴興》一詩寫出了這凈化深化的作用：

江上調(diào)玉琴，一弦清一心。泠泠七弦遍，萬木澄幽陰。能使江月白，又令江水深。始知梧桐枝，可以徽黃金。琴聲使江月加白，江水加深。不是江月的白，江水的深，而是聽者意識(shí)體驗(yàn)得深和純凈。明人石沆《夜聽琵琶》詩云：

娉婷少婦未關(guān)愁，清夜琵琶上小樓。

裂帛一聲江月白，碧云飛起四山秋！音響的高亮，令人神思飛動(dòng)，如碧云四起，感到壯美。這些都是從聽樂里得到的感受。它使我們對(duì)于事物的感覺增加了深度，增加了純凈。[4]441-442

這純凈而深厚的感覺、感受，就是樂教所涵容的天地境界的當(dāng)下呈現(xiàn)。

五、比興意義：宗白華人生論美學(xué)的精神實(shí)質(zhì)

宗白華基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的真切感受，抉發(fā)原始儒家中孔子的人生意義的典范性，禮樂的實(shí)踐性與理想性，以及音樂的陶冶提升性，其中有一個(gè)脈絡(luò)，即比興意義的涵藏。

宗白華建構(gòu)“中國藝術(shù)意境之誕生”的終極根據(jù)，是引用王夫之的一段話：

唯此窅窅搖搖之中，有一切真情在內(nèi)，可興可觀，可群可怨，是以有取于詩。然因此而詩則又往往緣景緣事，緣以往緣未來，經(jīng)年苦吟，而不能自道。以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷，是詩家正法眼藏。[3]371

王夫之的這段話，是其《古詩評(píng)選》中對(duì)阮籍《詠懷二十首》之一的評(píng)語，實(shí)際上就是對(duì)傳統(tǒng)“比興”意義精神的解說。宗白華以王夫之“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”的話作為中國藝術(shù)的最后的理想和最高的成就，就等于說，比興就是中國藝術(shù)意境的終極根據(jù)。

宗白華對(duì)比興的理解與闡釋，是在20世紀(jì)60年代。他在《中國美學(xué)史專題研究：〈詩經(jīng)〉和中國古代詩學(xué)簡論（初稿）》中論《詩經(jīng)》時(shí)說：

“興”是“興起”，“發(fā)端”。由于生活里或自然里的一個(gè)形象能觸動(dòng)我們的情感和思想，引導(dǎo)我們走進(jìn)一個(gè)新的境界，藝術(shù)的境界。這個(gè)新的形象落到我們的意識(shí)里，就象石落水中，激起了思想和情感的波瀾，發(fā)展、擴(kuò)充出去，從聯(lián)想到聯(lián)想，以致于聯(lián)系到我們的整個(gè)生活，這形象的意義愈來愈豐富，成了表達(dá)普遍意義的典型。

它不再是客觀事物的平面的、機(jī)械的再現(xiàn)，而是創(chuàng)造性的想像，藝術(shù)性的概括，這里面有思想，有評(píng)判，有世界觀。［4］493

宗白華的這個(gè)表述，拓展并轉(zhuǎn)化了傳統(tǒng)的比興觀念，使之成為一個(gè)世界觀，比興就是人生意義的實(shí)踐、提升和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，是對(duì)一個(gè)全新境界的發(fā)現(xiàn)。這個(gè)世界觀就是葉嘉瑩先生所說的，比興的意義在于養(yǎng)成“一種生生不已的富于感發(fā)的不死的心靈”：

就作者而言，乃是產(chǎn)生于其對(duì)自然界及人事界之宇宙萬物萬事的一種“情動(dòng)于中”的關(guān)懷之情，而就讀者而言，則正是透過詩歌的感發(fā)，要使這種“情動(dòng)于中”的關(guān)懷之情，得到一種生生不已的延續(xù)。［6］

從作者方面說，比興是一種感發(fā)，從讀者方面說，比興也是一種感發(fā)，都是對(duì)生生不已的心靈的體驗(yàn)。這生生不已的心靈，就是仁心。在宗白華，中國藝術(shù)意境的誕生，就是仁心的誕生。

而且，這一生生不已的富于感發(fā)的心靈，不僅僅是詩學(xué)如此，一切藝術(shù)皆可作如是觀。這不僅是原始儒家人生論美學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，也是宗白華美學(xué)思想的精光所在。

綜上所述，宗白華對(duì)原始儒家美學(xué)思想的探研，由抗戰(zhàn)初期開始，歷經(jīng)四十余年，逐步深入，其間有一個(gè)清晰明辨的脈絡(luò)，其中對(duì)孔子道德精神的抉發(fā)、禮樂精神的闡述、比興意義的說明，表明宗白華的美學(xué)建構(gòu)是植基于原始儒家思想之上而展開的。因此，原始儒家的人生美學(xué)思想在宗白華的現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中，有三個(gè)層面的作用與意義：一是現(xiàn)代文藝美學(xué)的建構(gòu)，二是人生論美學(xué)的探討，三是現(xiàn)代國族教育與現(xiàn)代國家的想象。這三個(gè)層次互相結(jié)合而成為一個(gè)有機(jī)完整的整體，密不可分，尤其是現(xiàn)代國族教育與現(xiàn)代國家的想象，在宗白華現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中含而不彰，卻是他美學(xué)建構(gòu)的原動(dòng)力。這是由于抗戰(zhàn)的促發(fā)而成。這也表明，宗白華的美學(xué)思想不但是美學(xué)自身的建構(gòu)，而且也是與國家命運(yùn)相伴而生的。

[1]賀麟.文化與人生[M].北京：商務(wù)印書館，1996：5.

[2]賀麟.五十年來的中國哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2002：58.

[3]宗白華.宗白華全集：卷二[M].合肥：安徽教育出版社，1996.

[4]宗白華.宗白華全集：卷三[M].合肥：安徽教育出版社，1996.

[5]徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：16.

[6]葉嘉瑩.我的詩詞道路[M].石家莊：河北教育出版社，2001：165-166.

（責(zé)任編輯：田 皓）

Zong Baihua's Study of the Confucian Life Aesthetics

LI Ruiming
（Study Centre of Chinese Aesthetic and Art Theory，Zhejiang Sci-tec University，Hangzhou 310018,China）

The Chinese traditional aesthetics has a constructional meaning in Zong Baihua's aesthetic theory system.Zong Baihua made a deep study of Confucian life aesthetics,expounding the realistic and ideal meaning of active life and social practice in it and recognizing fully the key role of“Bixing”and“Liyue”.Confucian life aesthetics is the base of Zong Baihua's artistic realm.

Zong Baihua;Confucian;Confucius;Liyue;Bixing

I01

A

1674-9014（2015）01-0087-06 1941年，賀麟在《儒家思想的新開展》中說：

2014-12-15

浙江省高校重大人文攻關(guān)規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“中國現(xiàn)代人生論美學(xué)的民族資源與學(xué)理傳統(tǒng)研究”（2013GH013）。作者簡介：李瑞明，男，山東廣饒人，浙江理工大學(xué)中國美學(xué)與藝術(shù)研究中心教授，博士，研究方向?yàn)橹袊乃囁枷搿?/p>