海南文化研究中的國(guó)家與邊疆

莫麗娟

（海南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，海南 海口 571158）

【地域文化】

海南文化研究中的國(guó)家與邊疆

莫麗娟

（海南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，海南 海口 571158）

將海南文化發(fā)展視為中原文化“洗禮”的產(chǎn)物，是以往海南文化史研究中習(xí)以為常的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)凸顯了中原政權(quán)對(duì)海南文化發(fā)展的單向影響，然而，這只是部分學(xué)者所建構(gòu)的海南文化史。冼夫人文化生成與發(fā)展的歷史真實(shí)表明，海南文化的發(fā)展絕非被動(dòng)接受中原文化“洗禮”的過(guò)程。在與中原政權(quán)的互動(dòng)中，海南先民主動(dòng)尋求了中原文化地方化的變革。這種歷史真實(shí)的存在，不僅證明國(guó)家認(rèn)同與區(qū)域認(rèn)同之間完全可以實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一，也詮釋了中華文化形成中民主的“多元”最終形成“一體”的歷史過(guò)程。對(duì)中華文明而言，這恰是海南文化的重要價(jià)值。

海南文化；國(guó)家；邊疆；真實(shí)；建構(gòu)

自漢武帝劉徹元封元年（公元前110年）在海南設(shè)置郡縣以來(lái)，海南文化的發(fā)展始終沒(méi)有離開(kāi)中原文化的影響。無(wú)論是秦漢時(shí)期中原文化的傳入，隋唐時(shí)期佛、道、儒家等文化在海南的發(fā)展，還是貶官興學(xué)帶來(lái)明清時(shí)期海南人才的井噴，都為海南文化發(fā)展是中原文化“洗禮”的產(chǎn)物的觀點(diǎn)提供了強(qiáng)有力的佐證，然而，這究竟是真實(shí)的歷史過(guò)程，還是學(xué)者史官對(duì)于歷史的建構(gòu)？米歇爾·?？抡J(rèn)為：“歷史的首要任務(wù)已不是解釋文獻(xiàn)、確定它的真?zhèn)渭捌浔硎龅膬r(jià)值……歷史對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立序列、從不合理的因素中提煉出合理的因素……確定各種單位、描述各種關(guān)系?！保?］這意味著歷史并不僅是時(shí)間的逝去，更重要的是在時(shí)間逝去的同時(shí)，人們?nèi)藶榈亟?gòu)了對(duì)于事件的解釋。海南文化史的研究也應(yīng)當(dāng)重新審視業(yè)已建構(gòu)起來(lái)的“真實(shí)”歷史背后的建構(gòu)過(guò)程，以此為基礎(chǔ)，重新認(rèn)識(shí)海南文化的特質(zhì)以及海南文化對(duì)中華文明的貢獻(xiàn)。

一、中原政權(quán)對(duì)冼夫人的“國(guó)家化”塑造

根據(jù)《隋書(shū)·譙國(guó)夫人傳》記載，冼夫人所在的冼家世為南越首領(lǐng)，在嶺南一代頗有影響。冼夫人出生于南朝梁武帝時(shí)期，卒于隋文帝仁壽年間（公元601年—604年），一生經(jīng)歷了梁、陳、隋三個(gè)朝代。雖然冼夫人在嶺南手握重兵，影響很大，但冼夫人從未選擇稱帝或其他謀求政治上獨(dú)立的舉動(dòng)。冼夫人的深明大義贏得了當(dāng)時(shí)中原統(tǒng)治者的認(rèn)可，但卻無(wú)法掩蓋當(dāng)時(shí)中原統(tǒng)治者對(duì)嶺南之地缺乏實(shí)質(zhì)控制力的窘境。唐太宗應(yīng)對(duì)“馮盎之亂”的策略可從一個(gè)側(cè)面反映出彼時(shí)中原對(duì)包括海南在內(nèi)的嶺南之地的鞭長(zhǎng)莫及的情勢(shì)。

唐朝初年，嶺南的另一豪酋寧氏發(fā)生分裂。馮盎（冼夫人之孫）代表的馮氏家族與朝廷支持的寧氏間小規(guī)模的爭(zhēng)斗時(shí)有發(fā)生，也有人借此向唐太宗上書(shū)進(jìn)言，提及馮盎心懷不軌，恐有異圖。此時(shí)的唐太宗初登大寶，便已經(jīng)關(guān)注到嶺南的異常。為了平定嶺南之亂，唐太宗下了第一道敕文。

言無(wú)心信受又以卿每年恒遣愛(ài)子入京，使人朝集不絕，所以雖聞卿有異圖，不發(fā)兵馬。去歲遣劉弘基等纂集，亦有所云，卿已破新州，復(fù)劫數(shù)縣，恐百姓涂炭，無(wú)容不即防御。聞卿自悔前愆，令子入侍，更令旋旆，不入卿境。此是朕惜卿本誠(chéng)，意存含育，卿既有心識(shí)，亦應(yīng)具朕懷。去冬又令員外散騎常侍韋叔諧等殷勤慰諭，想尋達(dá)也。比得卿表云，既老且病，寒暑異宜，山川遐阻，豈可令卿冒涉遠(yuǎn)途，有勞筋力？……但宜在卿家將攝，以自怡養(yǎng)，更不得遣山洞群小鈔略州縣，仍年別恒令兒子更番來(lái)去，又依式遣使參朝，朕即知卿赤心，自然不畏他人表奏。若其掠奪不止，釁惡日彰，欲人不言，其也。卿至五月末以來(lái)宜遣一子，盡心奏聞，若無(wú)使至，朕即發(fā)兵屠戮卿之黨羽，一舉必?zé)o遺類。今遣朝集使還示卿此旨，宜深識(shí)饑微，自求多福……［2］

雖然馮盎遵照唐太宗的要求定期遣子入朝，但他也沒(méi)有停止在嶺南地區(qū)的軍事行動(dòng)，因此，唐太宗隨后又一次頒發(fā)敕文，希望馮盎能夠收斂，如若不然，天威一怒，定然將發(fā)兵征討嶺南。有學(xué)者認(rèn)為，唐太宗有發(fā)兵之意，但并未發(fā)兵的一個(gè)重要因素在于魏征建議唐王對(duì)嶺南豪酋“懷之以德”［3］，但筆者認(rèn)為，唐太宗執(zhí)政初期的政策重心仍在處理和北方少數(shù)民族的關(guān)系，唐王朝的民族政策非常強(qiáng)調(diào)不同民族間的平等團(tuán)結(jié)是更為深層的原因。在當(dāng)時(shí)，包括海南在內(nèi)的嶺南之地，馮冼家族等少數(shù)民族豪酋家族的話語(yǔ)權(quán)不可小視。

嶺南豪酋在嶺南的實(shí)際控制力是隋唐統(tǒng)治者重視冼夫人的深層背景。面對(duì)力有不及的嶺南之地，為了維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一與地方的安定，中原政權(quán)迫切需要在其他圖謀叛亂、妄圖割據(jù)一方的“亂臣賊子”面前樹(shù)立一個(gè)正面的楷模：梁天正元年（公元551年），冼夫人平定高州刺史李遷仕之亂有功，被封為“保護(hù)侯夫人”；陳太建二年（公元570年），冼夫人因平定廣州刺史反叛而被封為“石龍?zhí)蛉恕?；隋開(kāi)皇九年（公元589年），冼夫人率眾歸隋被封為“宋康郡夫人”；隋開(kāi)皇十一年（公元591年），冼夫人因討伐番禺俚帥王仲宣叛亂被封為“譙國(guó)夫人”；仁壽年間（公元601年—604年）去世，冼夫人謚號(hào)為“誠(chéng)敬夫人”……這些適時(shí)而至的冊(cè)封，充分表達(dá)了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者對(duì)于冼夫人功績(jī)的積極肯定。

在此后的南漢、南宋、明、清等朝代，中原政權(quán)對(duì)嶺南之地的控制力不斷增強(qiáng)，但中原統(tǒng)治者仍不忘對(duì)冼夫人這個(gè)重要的文化符號(hào)給予充分認(rèn)可。例如，南宋高宗趙構(gòu)曾為紀(jì)念冼夫人的儋州寧濟(jì)廟作《廟額誥》，“彌寇攘之患，格豐登之祥。惟神之功，寬朕之憂?！保?］一些學(xué)者認(rèn)為：“最高統(tǒng)治者的認(rèn)可，使冼夫人‘護(hù)國(guó)安民’的信仰影響更為深遠(yuǎn)。”［5］實(shí)際上，從宋高宗趙構(gòu)所作的《廟額誥》也能看出，中原統(tǒng)治者為了塑造冼夫人維護(hù)統(tǒng)一的文化符號(hào)形象，主動(dòng)將冼夫人神化，這種借助“神力”的舉動(dòng)不僅是對(duì)冼夫人文化符號(hào)的肯定，也是賦予自己統(tǒng)治以更大合法性的話語(yǔ)表達(dá)。從最初力所不及時(shí)迫不及待地認(rèn)可，到力所能及時(shí)借助神力以獲得統(tǒng)治合法性的策略，隋唐以至明清時(shí)期的中原統(tǒng)治者不斷努力地將冼夫人塑造成了一個(gè)“國(guó)家化”的文化符號(hào)。

二、海南先民對(duì)冼夫人的“民間化”的崇敬

冼夫人被“國(guó)家化”的歷史表達(dá)，與習(xí)以為常的海南文化發(fā)展史的歷史表達(dá)，遵從了同樣的邏輯，但冼夫人在海南最終成為民眾供奉的神祗并不是中原政權(quán)統(tǒng)治者單方面努力的結(jié)果，民眾的認(rèn)可也是冼夫人文化得以形成和發(fā)展的重要影響因素。因此，有學(xué)者提出，冼夫人文化的最終形成源于地方居民、文化精英以及國(guó)家政權(quán)對(duì)于冼夫人文化的不同期許。［6］

提及冼夫人，不得不提在海南北部地區(qū)頗有影響的軍坡節(jié)。根據(jù)民間走訪的結(jié)果，海南許多民眾認(rèn)為，軍坡節(jié)是源自民間模仿冼夫人出征時(shí)期的儀式演化而來(lái)的民俗文化節(jié)日。也有人認(rèn)為是冼夫人及其夫家馮氏家族的后人來(lái)到海南后，為紀(jì)念祖先逐漸演化而來(lái)的家族節(jié)慶活動(dòng)。由此可見(jiàn)，在海南逐漸發(fā)展起來(lái)的冼夫人文化，從最初便帶有鮮明的民間色彩。

軍坡節(jié)雖然與紀(jì)念冼夫人有關(guān)，但目前海南一些地方的軍坡節(jié)所供奉的神祗已不限于冼夫人，關(guān)公、各地宗族的祖先、公期時(shí)祭拜的“大公”等其他看似與冼夫人關(guān)聯(lián)不大的神祗或人物，都成為軍坡節(jié)時(shí)祭拜的神祗。在有些地方還出現(xiàn)了多個(gè)神祗融合為一個(gè)神祗的情況。有學(xué)者認(rèn)為，祭拜冼夫人的地方之所以被稱之為“冼廟”，是中原道教文化在海南得以傳播的證據(jù)。［7］然而，在軍坡節(jié)中出現(xiàn)的神祗融合現(xiàn)象卻難以僅用道教文化的傳播來(lái)解釋。閆廣林教授認(rèn)為，這種局面的出現(xiàn)反映了海南文化所具有的多元性、多神性和不充分性等特點(diǎn)，而這種特點(diǎn)也反映了遷居海南的閩南先民所帶有的崇尚境主的閩南文化特點(diǎn)。［8］

實(shí)際上，海南文化對(duì)于外來(lái)文化有著極強(qiáng)的消化和溶解能力。這種文化溶解力源自海島獨(dú)特的社會(huì)地理環(huán)境。對(duì)于海南先民而言，盡管四季常青的海南并不缺少食物來(lái)源，但蟲(chóng)瘴蔓延的自然環(huán)境與浩瀚無(wú)邊神秘莫測(cè)的海洋也充滿了生存危機(jī)。在冼夫人統(tǒng)領(lǐng)海南之前，海南民眾要么成為中原政權(quán)掠奪的對(duì)象，要么陷入島內(nèi)各部之間爭(zhēng)斗的犧牲品，因此，對(duì)于安居的渴求支持他們供奉一個(gè)個(gè)他們認(rèn)為可以給他們帶來(lái)安穩(wěn)生活的神靈，這也是海島文化中非常突出的實(shí)用性的價(jià)值追求的體現(xiàn)。

由此一來(lái)，從民間視角所看到的冼夫人與中原政權(quán)統(tǒng)治者所塑造的冼夫人之間存在著很大不同：中原統(tǒng)治者通過(guò)一個(gè)清晰的文化符號(hào)宣揚(yáng)政治上的統(tǒng)一，而民眾則因?yàn)閷?duì)安居樂(lè)業(yè)的渴望融合多種神靈元素。這種差異在冼夫人文化形成的最初就存在，在冼夫人文化發(fā)展的過(guò)程中仍然存在。這種差異的存在，很難阻止人們對(duì)海南文化發(fā)展等同于中原文化洗禮過(guò)程的觀點(diǎn)進(jìn)行反思，這也意味著，一直以來(lái)，我們信以為真的歷史只不過(guò)是一個(gè)官方建構(gòu)的過(guò)程。從冼夫人文化生成的過(guò)程中可以清晰地看出，真實(shí)與建構(gòu)之間存在著難以漠視的差異，這也引發(fā)了究竟該如何認(rèn)識(shí)海南文化發(fā)展的深層思考。

三、習(xí)以為常之超越：海南文化發(fā)展中的中原與邊疆

（一）國(guó)家認(rèn)同與區(qū)域認(rèn)同的統(tǒng)一

對(duì)冼夫人文化生成的簡(jiǎn)要勾勒，突出了國(guó)家與民間在同一文化符號(hào)上的不同認(rèn)知，這種不同反映了代表“國(guó)家”的中原政權(quán)與身處邊疆的海南先民，都有著按各自意愿書(shū)寫(xiě)歷史的訴求，但這并不意味著二者之間只能以非此即彼的態(tài)勢(shì)存在。冼夫人文化的生成充分證明了國(guó)家認(rèn)同與區(qū)域認(rèn)同本可和諧共生。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，我們?cè)撊绾握J(rèn)識(shí)民間認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同之間的邏輯關(guān)系。倘若區(qū)域認(rèn)同以國(guó)家認(rèn)同為前提，那么任何區(qū)域的民眾必須首先形成國(guó)家認(rèn)同，然后才有可能形成對(duì)于本地域的認(rèn)同。根據(jù)這一邏輯，生活在任一區(qū)域的民眾之所以認(rèn)同本地，并不是因?yàn)樯谒归L(zhǎng)于斯，而是因?yàn)榇说仉`屬于自己所認(rèn)同的國(guó)家。然而，這種對(duì)于國(guó)家認(rèn)同與區(qū)域認(rèn)同的認(rèn)知帶有鮮明的主觀臆斷色彩。無(wú)論隸屬于哪個(gè)國(guó)家，任何個(gè)體都是先以其生活的空間作為認(rèn)知和認(rèn)同的對(duì)象，以此為基礎(chǔ)進(jìn)而了解外界世界和整個(gè)人類社會(huì)。費(fèi)孝通先生正是基于這種認(rèn)識(shí)才提出對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化認(rèn)同極具解釋力的概念——差序格局。［9］從這個(gè)意義上講，國(guó)家認(rèn)同是在區(qū)域認(rèn)同的基礎(chǔ)上形成的。

實(shí)際上，認(rèn)同不僅是國(guó)家建構(gòu)的產(chǎn)物，也是區(qū)域建構(gòu)的產(chǎn)物。身處邊疆的海南先民充分借助“冼夫人”表達(dá)自己向往安居樂(lè)業(yè)的期許，也接受了來(lái)自中原政權(quán)的政治力量，借助“冼夫人”所建構(gòu)起來(lái)的邊疆隸屬于中原政權(quán)的關(guān)系。二者在現(xiàn)實(shí)之中的和諧共生，巧妙地實(shí)現(xiàn)不同利益主體之間不同的利益訴求。從這個(gè)意義上講，文化接受者完全有可能在主動(dòng)參與的情形下促成文化的融合，實(shí)現(xiàn)自身區(qū)域認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的統(tǒng)一。

（二）民主的“多元”與水到渠成的“一體”

從中華民族發(fā)展的大歷史來(lái)看，中華民族文化的形成與發(fā)展融合了四方文化的產(chǎn)物。費(fèi)孝通先生曾嘗試用“多元一體格局”理論解釋中華民族發(fā)展的歷史過(guò)程，提出在浩瀚的中華版圖之內(nèi)，多元的文化源頭最終融合進(jìn)以漢族為主體的中華民族一體格局之中。［10］這個(gè)理論不僅解釋了中華民族的形成過(guò)程，也詮釋了中華文化的建構(gòu)過(guò)程。盡管在中華文化形成的漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程之中，不斷出現(xiàn)文化的碰撞、融合甚至消亡，然而，暴力和強(qiáng)權(quán)始終未能真正左右中華文化的生生發(fā)展，海南文化的生成恰從一個(gè)側(cè)面反映出中華文化生成的這一重要特點(diǎn)。

從某種程度上講，中原文化浸入海南的歷史進(jìn)程，與海南文化融入中華文化的歷史進(jìn)程是同步的。海南對(duì)于中華文化的貢獻(xiàn)不僅在于通過(guò)玳瑁、沉香等奇珍異寶使得中華文化的物質(zhì)層面有了更多海南元素的介入，更為重要的是，丘浚、海瑞等文化名臣入朝為官、道教名人白玉蟾創(chuàng)立南宗道教、黃道婆將黎族紡織技術(shù)傳播到江浙一代開(kāi)啟中國(guó)紡織技術(shù)的革新等歷史文化事件，充分表明海南文化已經(jīng)深深烙印在中華文化發(fā)展的歷史之中，因此，海南不僅是中原文化發(fā)展的接納者，更是中華文化發(fā)展不可分割的組成部分。正是得益于一種民主氣氛的存在，海南文化與中原文化才能實(shí)現(xiàn)互惠發(fā)展，進(jìn)而融入中華文化一體格局之中。

總之，海南文化的發(fā)展歷程，為我們建構(gòu)中華文化的發(fā)展過(guò)程提供了重要的理論視角，對(duì)于海南文化發(fā)展歷史真實(shí)的探尋，不僅為還原一段歷史，更是建構(gòu)中華文化發(fā)展意義的現(xiàn)實(shí)需求。在中華文化的發(fā)展歷史中，南方之南的海島留下了濃墨重彩的一筆。

［1］［法］米歇爾·福柯.知識(shí)考古學(xué)［M］.謝強(qiáng)，馬月，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998.6.

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［3］賀喜.亦神亦祖：粵西南信仰建構(gòu)的社會(huì)史［M］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011.35.

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【責(zé)任編輯：周 丹】

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1673-7725（2015）07-0201-04

2015-05-05

本文系2013年度海南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題“海南文化特質(zhì)的生成與時(shí)代價(jià)值——基于冼夫人文化現(xiàn)象的人類學(xué)闡釋”（項(xiàng)目編號(hào)：HNSK（QN）13-68）研究成果之一。

莫麗娟（1979-），女，貴州黔西人，講師，主要從事區(qū)域社會(huì)發(fā)展與教育改革研究。