從“道德·法制”優(yōu)先性之爭合觀中日復仇論——以徐元慶復仇案、赤穗浪士復仇案為比較中心

張　磊

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

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從“道德·法制”優(yōu)先性之爭合觀中日復仇論
——以徐元慶復仇案、赤穗浪士復仇案為比較中心

張磊

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

摘要][內容 道德、法制及二者孰先孰后的安置是東亞思想界在討論復仇問題時涉及的焦點。省察圍繞這一焦點的復仇論，可以發(fā)現：經典與輿論的壓力強化了復仇行為的義務屬性，并使復仇主體的權利思想凸顯薄弱，受重倫理而輕契約的人際關系的主導，復仇主體對法律的理解及運用均不夠成熟；道德在與法制角逐中若居于上位，會導致惟道德是尊的傾向，而使公德與私德難以分離，妨礙公德的成長；對申訴式復仇主張的不徹底及對暴力式復仇的同情，在彰顯自然正義的同時，也會模糊暴力式復仇的適用條件及施報范圍，減緩制度建設的動力。

[關鍵詞]道德；法制；復仇

復仇是自原始社會起就形成的一種習俗，經過《禮記》、《周禮》、《公羊傳》、《左傳》等儒家經典的加工，其在東亞地域內被探討時，不乏文獻依據*例如日本德川時代位居幕府儒官最高位的林鳳岡(1644—1732)在《復仇論》中寫道：“復仇之義，見于禮記，亦見于周官，亦見于春秋傳，唐宋諸儒亦議之。丘氏于大學衍義補詳論之也”。見[日]小島康敬：《圍繞赤穗浪士復仇事件的論爭》，載今井淳、小澤富夫編：《日本思想論爭史》，王新生等譯，北京：北京大學出版社，2014年，第185頁。學界對于上述儒家經典特別是《公羊傳》所體現出來的復仇觀已做了充分的研討，代表作如日本學者日原利國的《復仇論》，見日原利國：《春秋公羊傳の研究》，東京：創(chuàng)文社，1976年；另如蔣慶：《公羊學引論》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年；再如王立：《孔子與先秦儒家復仇觀初探》，《孔子研究》，1995年第3期等。。以中國為例，從漢至晚清，關于復仇的討論一直在持續(xù)。而在日本思想界，以圍繞“赤穗浪士復仇事件”的論爭最有代表性。上述經典及討論共同是東亞思想史上之復仇論的重要組成部分。在這些經典及討論內部，存在一定的理論分歧，集中在對復仇對象及方式的爭議上，即臣是否可以向君復仇*關于這一問題，陳恩林在《論〈公羊傳〉復仇思想的特點及經今、古文復仇說問題》、《經今古文學復仇說異義辨析》兩文中已做了詳實地探討，陳文認為，經今古文復仇說并無歧義，君合理殺臣，臣之子不可向君復仇，君非理殺臣，臣之子可以向君復仇。見陳恩林：《逸齋先秦史論文集》，長春：吉林文史出版社，2010年。筆者贊同陳文的觀點，但同時認為，對經今古文復仇說存在歧義這一誤解的實際影響還有探討的余地。，違法自行復仇是否問罪*在中國，代表性人物如桓譚、荀悅、陳子昂、柳宗元、韓愈、王安石、丘濬等，均論及此一問題。在日本，關于違法的“赤穗浪士復仇事件”，林鳳岡、室鳩巢、佐藤直方、荻生徂徠、淺見絅齋、三宅尚齋、太宰春臺、松宮觀山、五井蘭州、橫井也有、赤松滄州、福澤諭吉、丸山真男等都論及此事。。葛兆光認為這些分歧蘊含著一個根本的問題，即“道德和制度，究竟什么優(yōu)先的問題。”[1]小島康敬亦指出：“在對赤穗事件進行是非論斷的背后，包含著是采取道德的立場還是采取法的立場的問題?！盵2]184筆者認為，這里的道德更多地體現為儒家經典所提倡的禮，這里的制度主要應指法制。事實上，道德、法制及二者之間孰先孰后的安置是復仇論所探討的焦點。從上述焦點出發(fā)重新省察復仇論，可以考量其對權利義務思想、公德私德觀念以及復仇方式傾向的影響，本文愿對此做一初步探討。

一、權利思想優(yōu)先，還是義務思想優(yōu)先？

復仇行為從一種自衛(wèi)的本能上升為一種自覺的義務離不開儒家經典的建構?！抖Y記·曲禮上》云：“父之仇，弗與共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同國?！盵3]1250(中)韋伯據此分析道：“孔子是主張要為父母、兄長以及朋友的被殺害復仇的，這是一種男子的義務?！盵4]孔子的主張強化了作為義務之復仇的正義性。值得注意的是，孔子亦提到了“交游之仇”。這表明復仇行為不僅具有血緣倫理的支撐，而且得到了恩義倫理的價值認同。這一恩義倫理主要適用于君臣、師生、朋友之間。亦即《周禮》所稱的“君之仇視父，師長之仇視兄弟，主友之仇視從父兄弟。”[3]732(中)

當復仇主體不盡復仇義務時，首先會遭到來自經典文獻的“筆伐”：如《公羊傳》中子沈子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也；不復仇，非子也?！盵3]2210(下)又如《谷梁傳》的作者貶低魯莊公“不復讎而釋怨”[3]2381(中)；同時也會遭到來自社會輿論的“口誅”：如一位普通的楚國人就因為頃襄王沒有向秦復仇，就敢對其非議道：“先王為秦所欺而客死于外，怨莫大焉。今以匹夫有怨，尚有報萬乘，白公、子胥是也。今楚之地方五千里，帶甲百萬，猶足以踴躍中野也，而坐受困，臣竊為大王弗取也。”[5]這種“筆伐”、“口誅”的威力不容小覷，瞿同祖的一則表述可資參考：“譏嘲的言詞或歌唱對于被嘲弄的人的確是一種嚴重可怕的懲罰，予以極端的難堪和痛苦，無地逃避，最嚴重時使人失去社會生活，無異于為社會所放逐，人們因不堪種種奚落、孤寂，甚至因此而自殺。”[6]217

因之，復仇主體在進行復仇時，有時是基于血緣倫理與恩義倫理所激發(fā)的情感需要，有時是迫于經典文獻與社會輿論所營造的批判態(tài)勢。前者是主動的復仇，后者是被動的復仇，就動機而言，前者是利他的，后者是利己的。日本學者日原利國在《復仇論》一文中指出，作為復仇主體的中國人具有“一種對于自己在外面的名聲的偏執(zhí)，就是對來自外部的侵害、凌辱，一定要予以反擊、還報，要不然的話，不能保住自己在社會上的體面。”[7]唐代的徐彥疏《公羊傳》時即稱：“復仇以死敗為榮。”[3]2226(中)相對于榮譽而言，復仇成功與否反而是次要的了。

利他的復仇與利己的復仇僅從行動視角來觀察很難區(qū)分。盡管復仇行為有制度支撐，如“凡報仇讎者，書于士，殺之無罪?！盵3]878(下)但在這里，義務思想要比權利思想突出得多。人們服從于“什么應該做，什么必須做”的道德建構，而很少去反思“什么可以做，什么不能做”的制度約束。換言之，相對于“法”而言，中國人更看重“情”與“理”。

從歷史上看，唐、宋、明、清對私和罪的認定在制度上強化了這一觀念[6]92-93。雖然臣為君復仇、子為父復仇是一種不可推辭的義務，但具體到復仇問題上，君對臣、父對子賦予了哪些權利，經典卻言之甚微。梁啟超指出：“孝也，弟也，忠也，節(jié)也，豈有一焉非以義務相責備者？然則以比較的言之，中國人義務思想之發(fā)達，宜若視權利思想為遠優(yōu)焉。雖然，此又不完全之義務思想也。無權利之義務，猶無報償之勞作也?！盵8]181因之，這種無權利的義務思想在培塑奉獻精神的同時，亦有可能導致奴性人格的形成。

不寧唯是，在復仇問題上，儒家用血緣倫理與恩義倫理對君臣關系與父子關系所進行的詮釋或包裝是如此深入人心，以至于使孫隆基洞察到：“中國人不習慣于冷冰冰的法權關系，他們必須連政治也感情化。”[9]因之，主導復仇行為的關系是人情式的，而非契約式的。于是，人們不慣于將復仇納入到契約范圍內，更不善于以契約為武器來進行復仇。這種對自身權利的迷失意味著，契約式關系的欠缺使中國人運用法律的自覺與經驗沒有得到相應的提升與積累，僅從重義務而不重權利的復仇論中就可以覺察到這一點。梁啟超指出：“故有權利思想者，必以爭立法權為第一要義?！瓩嗬枷胗l(fā)達，則人人務為強者，強與強相遇，權與權相衡，于是平和善美之新法律乃成?！盵8]94

與此相類，日本學者川島武宜認為，日本人在傳統(tǒng)上亦缺乏權利思想，義務本位要重于權利本位，服部四郎則直接指出：“美國國民是很遵守法律、規(guī)章和約定，而又善于加以利用的。而日本人對這些觀念是極不明瞭的，他們看重情景、理義、人情、友誼和真心等，并依靠了這些?！盵10]日本思想的這種傾向在多大程度上與復仇論相關固然還有待于學界的深入研究，但其前近代的法意識無疑與中國有相似之處。

奠定復仇論文獻基礎的儒家經典在地位上要高于法，而以此經否彼經、以經廢法、以例廢律的史不絕書使法的權威大打折扣。因之，站在儒家經典的基點上，關于復仇問題，法制與道德進行角逐具有先天的弱勢。

二、公德觀念優(yōu)先，還是私德觀念優(yōu)先？

法制與道德在復仇論上的角逐主要集中在違法自行復仇是否問罪這一問題上。從漢至清，對此一問題爭論不休。發(fā)生在唐朝武后時的徐元慶為父復仇一案堪為典型案例之一，關于此案中徐元慶是否入罪的討論，具有一定的代表性。主張將徐元慶明正典刑的，是陳子昂。

陳子昂一方面通過處死徐元慶來維護法制的尊嚴，“然殺人者死，畫一之制也，法不可二，元慶宜伏辜”；另一方面通過旌閭墓來彰顯道德的崇高，“臣謂宜正國之典，寘之以刑，然后旌閭墓可也?！盵11]5586將道德與法制進行了分離。說到底，處死徐元慶這一主張本身還是表明了法制優(yōu)先。但在道德與法制的這一輪角逐過程中，實質上被次位安置的道德至少在形式上也是不容被忽視的。從在陳子昂表態(tài)之前“武后欲赦之”的主張來看，我們能夠感受到這股道德力量的強大，蓋因彼時孝之觀念經過歷代統(tǒng)治者的渲染已經深入人心。事實上，前代不乏報仇無罪的事例[6]85-88。典例如晉時王談為父復仇，情節(jié)與徐元慶幾乎一致*王談，吳興烏程人也，年十歲，父為鄰人寶度所殺，談陰有復仇志，而懼為度所疑，寸刃不畜，日夜伺度，未得，至年十八，乃密市利鍤，陽若耕鋤者。度常乘船出入，經一橋下，談伺度行還，伏草中，度既過，談于橋上以鍤斬之，應手而死。既而歸罪有司。[12]2291，結果是“太守孔嚴義其孝勇，列上宥之。”[12]2291需要指出的是，負責修《晉書》的唐代史官在本傳評史時稱：“王談之復仇，神人惜其亡，良守宥其罪?！盵12]2294至少表明了唐時對于報仇無罪的處理并不是一概地予以堅決反對。因之，此后的柳宗元對此案提出異議也并不意外。柳宗元的駁論主要分為三個層次：

第一，道德與法制密不可分：“旌與誅，不得并也。誅其可旌，茲謂濫，黷刑甚矣；旌其可誅，茲謂僭，壞禮甚矣?！本捅景付?，文中所說的刑，指的是制度規(guī)定的刑罰；文中所說的禮，指的是儒家經典中規(guī)定子為父復仇的禮法，是一種基于孝的道德要求。既“旌”就不應“誅”，既“誅”就不應“旌”，“旌”“誅”并列的結果是造成了法制與道德的兩頭失落。

第二，以法制是否盡責來區(qū)分或“旌”或“誅”的具體情況，其中，第一種情況是“若師韞獨以私怨，奮吏氣，虐非辜，州牧不知罪，刑官不知問，上下蒙冒，吁號不聞。而元慶能處心積慮以沖仇人之胸，介然自克，即死無憾”。這種情況下，制度的監(jiān)管、受理顯然有漏洞存在，可以說法制沒有盡責，故可以復仇。而第二種情況則是“其或父不免于罪，師韞之誅，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。”在法制已然盡責的情況下，復仇的行為就是“仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖驁而凌上也。執(zhí)而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？”

第三，主張道德優(yōu)先。柳宗元援引《公羊傳》“父不受誅，子復仇可也；父受誅，子復仇，此推刃之道”的議論進一步佐證了第二層的觀點。而柳宗元之后的行文思路并沒有力圖弄清徐元慶父是否是受誅而死，反而以徐元慶復仇行為本身為其開脫：“且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉！議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典明矣?！盵11]5586-5587這是非常明顯的近乎想象的原心定罪，不脫道德優(yōu)位意識的窠臼。

筆者認為，柳宗元所論中，第一、第三兩點是其所短，最值得肯定的是第二點，即將法制是否盡責作為探討問題的前提。在這里，不妨結合羅爾斯提出的善與正當的角逐來進一步說明問題，羅爾斯指出：“在作為公平的正義中，正當的概念是優(yōu)先于善的概念的。一個正義的社會體系確定了一個范圍，個人必須在這一范圍內確定他們的目標。它還提供了一個權利、機會和滿足手段的結構，人們可以在這一結構中利用所提供的東西來公平地追求他們的目標。”[13]而能否提供一個權利、機會和滿足手段的結構，是衡量制度是否正當的重要標尺。因之，如果允許把制度設定為相對正當的話，就復仇問題而言，道德與法制角逐的實質就是私德與公德的角逐。

何為公德，何為私德？上文已論，對法的不尊重源于義務思想的不完全，這種不完全除了缺乏權利思想外，還在于“有私人對私人之義務，無個人對團體之義務”[8]181。在梁啟超看來，“無個人對團體之義務”恰恰是權利思想不發(fā)達的原因：“歐西人民對國家之義務，不辭其重，而必要索相當之權利以為之償。中國人民對國家之權利不患其輕，而惟欲逃應盡之義務以求自逸?！裰撜撸恳灾袊藷o權利思想為病，顧吾以為無權利思想者，乃其惡果，而無義務思想者，實其惡因也?！盵8]180換言之，“私人對私人之義務”乃是“私德”，“個人對團體之義務”乃是“公德”，兩種“義務”的“一有一無”彰顯的是兩種道德的“一豐一瘠”*梁啟超指出：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也?！巳霜毶破渖碚咧^之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也?！嶂袊赖轮l(fā)達，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如?！凰饺酥毶破渖恚虒儆谒降轮秶?，即一私人與他私人交涉之道義，仍屬于私德之范圍也?！盵8]62-63。具體到復仇這一問題，為私人復仇乃是私德，為團體遵守法制乃是公德，且不論復仇主體所為之人是否因“受誅”而死，但就破壞法制而復仇這一行為而言，就是缺乏公德的表現。而古代中國習慣于不將公德與私德進行區(qū)分，這種混涵一體的代價就是使道德的概念空間在很大程度上被私德占據，甚至有時只要個體有私德就可以罔顧公德。

為了進一步說明這一點，我們不妨將日本德川時代的“赤穗浪士復仇案”與此案做一比較：

1701年(元祿14年)，大名淺野長矩因私怨在沖突中刺傷了大名吉良義央，將軍德川綱吉命淺野切腹，并收回其封地赤穗，其手下武士遂淪為失去主君的浪人。因認為事件處理不公，以大石良雄為首的四十七士于次年殺死吉良，為主君復仇。

盡管徐元慶復仇是基于血緣倫理、赤穗浪士復仇是基于恩義倫理，但相比于前者，后者亦彰顯了道德與法制的矛盾，復仇意味著對主君的“忠”，這是對道德的服從。而殺人犯法的現實無疑又是對法制的破壞。作為在武士友情關系基礎上建立起來的封建統(tǒng)治組織，作為依靠法律來運營并開展事務的公共權力組織，德川幕府面臨著抉擇的兩難。

日本近世思想家荻生徂徠針對此案，認為復仇行為“雖是潔己之道，其事亦義，然限于黨事，畢竟是私論也”，進而強調“若以私論害公論，此后天下之法無以立?！盵14]簡言之，徂徠處理事件的邏輯在于分離道德與法制，將法制推向優(yōu)先地位*盡管林鳳岡等人對赤穗浪士復仇持贊美態(tài)度，但正如小島康敬所說，林鳳岡將法和道德的關系置之一邊，其意見說服力不強，問題沒有得到解決。幕府對此案的處理與徂徠的意見相符。此后，太宰春臺從學理上進一步批判了赤穗浪士，第一，赤穗浪士違反了法律秩序必須受到懲罰。第二，殺人的不是吉良氏，而是下達處罰的幕府，所以吉良氏不能成為復仇的對象。第三，沒有立刻采取行動，不太符合武士之道。[2]186-187，191。這與陳子昂所論何其相似！事實上，徂徠學祖型源自先秦諸子的荀子、韓非一脈[15]，而僅就陳子昂所論就表明法制優(yōu)先論在中國的提出至少要早于徂徠千年之久。但問題在于，較先提出并不意味著一以貫之。時至于今的李澤厚仍主張要明確區(qū)分公德私德，這樣一種不厭其煩的強調尤其值得我們深思。在李澤厚看來，“社會性道德——現代法律——形式正義——‘權利優(yōu)先于善’的公共理性是現代社會生活基礎，宗教性道德的情感—信仰只能起范導和適當構建的作用，而不能替代和決定它?！币簿褪钦f，要“強調‘以法治國’和在這基礎上的‘以德(教)化民’?！盵16]對于這種混涵兩德的思維慣性，中國古代復仇論中將公德與私德雜糅在一起的相關主張難辭其咎。

三、申訴方式優(yōu)先，還是暴力方式優(yōu)先？

上文已將制度設定為相對正當做了相關分析，而如果將制度設定為不正當的話，情況就會出現變化。前文已述，就復仇問題而言，制度是否正當的重要標準在于能否提供一個權利、機會和滿足手段的結構。當這一結構不存在時，復仇主體達到目的的方式有兩種，一種是竭力創(chuàng)造這種結構使制度變得正當，不妨稱之為申訴的方式，另一種是直接違反不正當的制度去復仇，不妨稱之為暴力的方式。

日本的福澤諭吉堪稱是主張申訴式復仇的代表。他曾針對赤穗浪士復仇案做出過一些分析。福澤認為，四十七士為主君復仇并非不可，而復仇的方法就是四十七士應依法訴諸政府，由政府來重新裁斷。福澤堅信，只要四十七士前仆后繼地向政府控訴，不管怎樣壞的政府都會為理所屈，從而改正其判決。也就是說，自然正義應力圖通過社會正義來實現。而遺憾的是，四十七士竟置國法于不顧，私自代行政府職能。福澤認為，德川政府對事件的處理是值得慶幸的，否則冤冤相報，雙方的族人和朋友會有更多的死傷，所謂無政無法的社會就是這樣的。私自制裁之遺害國家如此，豈可不慎[17]？

中國古代復仇論中并不乏類似的主張，但沒有福澤主張的徹底與堅決?；缸T雖反對暴力式復仇，卻只局限在“已伏官誅而私相傷殺者”[18]；荀悅雖亦反對暴力式復仇，卻仍只著眼于“避而報之者”[19]；至于韓愈的主張——“有復父仇者，事發(fā)，具其事由，下尚書省集議奏聞，酌其宜而處之”[20]，亦沒有完全否定暴力式復仇。即便到明代，在丘濬已對自然正義通過社會正義來實現的途徑進行了較為完整的頂層設計并于1491年付諸實施后，其“方案中偏于禮義的彈性處理仍占有較大的比重，仇家可以當日報殺即為一例。凡是所謂以義復仇者均從輕發(fā)落，也是明證?！盵21]

而對暴力式復仇報以同情者則歷代不乏其人，如前文所述的柳宗元在“州牧不知罪，刑官不知問，上下蒙冒，吁號不聞”的前提下對徐元慶復仇的肯定，另如王安石，則直接明言：“蓋仇之所以興，以上之不可告，辜罪之不常獲也。方是時，有父兄之仇而輒殺之者，君子權其勢，恕其情而與之，可也?！盵22]再如趙翼，亦稱：“夫父兄被害，自當訴于官，官不理而后私報可也?！盵23]這種同情的力量不可謂小，正史中對私自復仇而最終無罪事例的大量記載可相印證。

事實上，日本思想史上對“易姓革命”觀念的拒斥是福澤諭吉極力推崇申訴式復仇的思想誘因。例如，針對《孟子·離婁下》，吉田松陰說：“若有君視臣如手足，臣則視君如國人，君視臣如犬馬，臣視君卻如寇仇者，是其罪雖云萬死何以償是耶？”據此，郭連友認為，吉田松陰舍去了孟子“易姓革命”的思想，對于君主之非，吉田松陰始終不懈地以“諫諍”的形式伸張自己的正義，糾正君主的錯誤，甚至不惜付諸行動[24]。這與福澤所謂“前赴后繼地向政府控訴”的主張何其相似！具體到復仇論依托的儒家經典上，李澤厚曾征引武內義雄的一則表述為此提供旁證，武內義雄說：“我國吸取了二千多年前的中國文化，受到儒教的影響。但我們的祖先并不是囫圇吞棗，而常常是批判吸取，形成了我國獨特的發(fā)展。首先在五經為中心的吸取時代，從《春秋》三傳中排斥《公羊傳》、《谷梁傳》，僅肯定《左傳》，拋棄包含在中國儒教的革命思想，使其和我國國體一致。”[25]

平心而論，福澤諭吉主張的申訴式復仇，能促使制度改進，彰顯法律尊嚴，維護社會穩(wěn)定，屬于對政治文明的一種積極建設。但其局限在于把最終的希望寄托于政府的自身覺醒，缺乏必要的客觀制衡力量，在政府“特別壞”的情況下甚至有可能泯滅民間的自然正義。此時且只有此時，需要暴力式復仇的登場。黃萬盛認為：“保留作為手段的革命是必要的，它是一個社會反抗暴政的最后的選擇，同時也是一個社會更新變化的可能的途徑?！盵26]與此相類的是蔣慶的一則議論：“大復仇思想在整個法律秩序不公正的情況下亦仍有其價值，即可緣恩疾自復仇以恢復自然的公正。”[27]正是在將制度設定為相對不正當的前提下，才有肯定暴力式復仇的可能。正是在這一情境下，歷史上報仇雪恨的“梁山好漢”們才可以被視作來自民間的正義力量。

然而，就制度不正當前提下的暴力式復仇而言，需要我們反思的問題在于，所有這些暴力式復仇都是在申訴式復仇可能性喪失的條件下進行的嗎？這些暴力式復仇者中是否不乏濫殺無辜如“黑旋風”一樣的人？

筆者認為，中國古代復仇論對暴力式復仇的不完全否定及同情在一定程度上降低了其實行的適用條件。前文已述，主導復仇行為的關系是人情式的，而非契約式的，本不善于用契約為武器來進行復仇的主體，在制度不正當的前提下，對契約本身已報以不屑的態(tài)度。這多少影響了其對制定契約的統(tǒng)治者的信任，降低了申訴式復仇實施的可能。

不寧唯是，古代復仇論中所涉及的國仇，其主要的踐行方式是通過武力進行。復仇論中對復國仇的肯定及贊揚也會誘導復仇主體傾向于選擇暴力式復仇。即便到近代，這樣一種誘導或感染也依然存在。例如，1897年，劉禎麟在《知新報》上發(fā)表《復仇說》，特別強調國仇：“一仇于英；再仇于英法；三仇于法；四仇于日本。”在劉禎麟看來，要實行真正的復仇，就要“萬人一心，千人一氣，刻骨飲血，處心積慮，上急其治，下急其學，智急其才，愚急其力”，然后才能“伺隙而動，據義而起”，以期“叱咤英俄，鞭笞歐美”，達到“振我夏聲，昌吾華種”的目的[28]。又如針對1935年施劍翹為父復仇刺殺孫傳芳一案，林郁沁指出：“施在仇殺案中所建立起來的自我犧牲、激情、勇氣的名聲，使她特別適于象征愛國主義和對戰(zhàn)火中的民族的無私的愛。”[29]雖然復仇論中對國仇與家仇有明確的區(qū)分：“九世猶可以復讎乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：‘不可！’國何以可？國君一體也”[3]2226(中)。但在后世，二者常被混淆。例如，東漢的許慎認為，主張“復百世之仇”的《公羊傳》與主張“復仇之義不過五世”的古《周禮》存在異議。而據陳恩林考證，這其實是一種誤解，因為二者分別指的是國仇與家仇[30]。然而這一誤解的實際影響卻不容低估，它使國仇與家仇的區(qū)分被淡化了。復國仇時可能形成的定勢思維以及出于防范對方再報復的考慮使得“惡惡止其身”[3]2325(上)、“復讎不除害”[3]2337(下)等規(guī)定都形同具文*桓彝為韓晃所害，江播只是參與了這件事，桓溫為父復仇時江播已死，桓溫就將江播三子全部殺死。而結果竟是“時人稱焉”。[12]2568。這擴大了暴力式復仇的施報范圍。

加之復仇主體自身的情感有時是不可控的，道德視角或法制視角審視的都是復仇論而不是復仇本身。復仇者在進行復仇時，有可能回歸到復仇原初的本能狀態(tài)中去，這時，對于復仇者而言，腦海中并沒有什么道德或法制的框架，一切人間的規(guī)矩都是零，既不是道德優(yōu)先，也不是法制優(yōu)先，而是情感優(yōu)先，仇恨優(yōu)先。對這一狀態(tài)，賈誼曾有所論及：“白公勝所為父報仇者，大父與伯父、叔父也。白公為亂，非欲取國代主也，發(fā)憤快志，剡手以沖仇人之匈，固為俱靡而已?！盵31]而日本思想家松宮觀山、五井蘭洲、赤松滄州等人正是從情感優(yōu)先、仇恨優(yōu)先的角度對赤穗浪士進行了贊美，因為在制度及商品經濟使人際關系趨冷的精神狀況中，赤穗浪士的復仇恰好是喚起主仆之間情誼聯系的事件[2]193-194。對情感優(yōu)先與仇恨優(yōu)先的“同情之了解”與“了解之同情”無疑也會為降低暴力式復仇的適用條件提供助力。

暴力式復仇施報范圍的擴大及適用條件的降低無疑會使傾向于暴力式的復仇者變多，對于申訴式復仇而言，這減少了其經驗積累，提高了其設計難度，削弱了其價值認同，最終影響了制度建設的動力。而制度本身建設的不力，反過來，又會催生新一輪的暴力式復仇。

四、結語

綜上所述，就儒家經典復仇論所提倡的道德而言，其蘊含的義務思想要優(yōu)先于權利思想，而這里所提到的義務只是私人對私人的義務，是一種私德。在將制度設定為相對正當的前提下，針對私德公德觀念的安置，中日兩國思想界在內部均有一定分歧。在中國，私德觀念要優(yōu)先于公德觀念。進言之，權利思想的缺失阻礙了對法制的運用，公德觀念的缺失減輕了對法制的敬畏。在將制度設定為相對不正當的前提下，日本思想界推崇申訴式復仇，而在中國，暴力式復仇雖然沒有完全取得相對于申訴式復仇的優(yōu)先地位，但用法、守法意識的欠缺卻使暴力式復仇的負面效應過分彰顯。依次從“道德——道德與正當制度——道德與不當制度”這三個維度省察可知，復仇論的焦點問題是道德與法制的博弈。申訴式復仇之目的正是要恢復制度的正當，融通道德與法制。事實上，在中日復仇論中，主張道德優(yōu)先者有之，主張法制優(yōu)先者亦有之。然而，就思想層面影響之深遠而言，在中國，主張道德優(yōu)先于法律的意見實居于上位。因之，從東亞的視域下省察中國復仇論的這一方面主張，可以認清傳統(tǒng)與現代之間在事實上存在的連續(xù)性，為對復仇論進行轉化性創(chuàng)造提供學理依據，進而為改進文化心理結構與社會體制結構提供一個側面的參考。

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[責任編輯：郭冬梅]

Analysis of the Dispute of Morality-Law Priority in Chinese and Japanese Culture:

Centering on the Comparison Between Xu Yuan-qing and Forty-seven Ronin Revenge Cases

ZHANG Lei

(School of History and Culture，Northeast Normal University，Changchun，Jilin，130024)

Abstract：Moral，legal system，and the priority of the two lie in the center of discussion when involving the revenge issue among the East Asian circle of thinkers. Through examinations，it can be found that classics and the pressure of consensus strengthen the obligatory attributes of revenge. All these would prompt the interpersonal relationship which highlights morality and looks down upon contract and also lead to the inadequate understanding and utilization on the part of avengers. If the morality gain the upper hand，the role of morality will be exaggerated，which will obscure social and personal morality and impede the development of social morality. Halfway proposition of appealing revenge，along with the sympathy for the violent revenge would obscure the application and range of conditions and also slow down institutional construction，in spite of its effect to seek justice.

Key words：moral；legal；revenge

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201(2015)04-0017-07

[中圖分類號]K31

[作者簡介]張磊(1985-)，男，黑龍江哈爾濱人，東北師范大學歷史文化學院博士研究生。

[收稿日期]2015-11-01