“禮治秩序”建構(gòu)視閾下的先秦儒家禮教思想價值＊

王晶，王凌皓

（1．東北師范大學(xué) 教育學(xué)部，長春130024；2．吉林師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，吉林 四平136000）

先秦儒家禮教思想是中國傳統(tǒng)文化的邏輯起點與核心觀念之一，對維護中國古代社會的穩(wěn)定與發(fā)展作出了有益貢獻。但近代以來，尤其是“五四”新文化運動以來，在“打倒孔家店”這一全面否定傳統(tǒng)的歷史虛無主義的鼓噪之下，先秦儒家禮教思想遭受了激烈的批判，其合理性價值判斷的探討至今仍有分歧。本文將對先秦儒家禮教思想作歷史性省思與闡釋，并對其進行現(xiàn)實性延展，進而提出當(dāng)代中國社會“禮治秩序”模式的建構(gòu)理路。

一、禮教思想是中國傳統(tǒng)社會特有的教化思想

一直以來，對“禮教”的理解和使用始終存在著歧義。如，《現(xiàn)代漢語詞典》（第六版）將其描述為：“特指舊傳統(tǒng)中束縛人的思想行動的禮節(jié)和道德?！边@里的“禮教”被視為特定時代政治需要的產(chǎn)物，等同于封建禮教或宗教。又如《禮記·經(jīng)解》中說的“恭儉莊敬，禮教也”，這里的“禮教”是以禮為教，禮的教育。

（一）禮教與禮教思想

人，首先是一種自然地存在，具有自然屬性，即所謂天性，《中庸》開篇言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄疤烀^性”，意為人之性源自于天，但人的自然天性往往有欲利的一面，故曰“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子·正名》）。如何“率性之謂道”，循其性之自然，將天道（自然規(guī)律）和人道（社會法則）歸于合理，是先秦儒家制“禮”的原初之義。“禮”，“從示從豊。履也，所以事神致福也”［1］1，由祭祀時所用的器物，引申為重要儀式，進而擴展適用于君臣之義、父子之倫、夫婦之別、長幼之序、貴賤之等、爵賞之施、上下之際等社會生活的方方面面，成為中國傳統(tǒng)社會維系家國人際關(guān)系的一種社會意識形態(tài)。人之所以需要“禮”，是因為“禮”使人區(qū)別于動物，使人成為社會的人，“有禮則安，無禮則?！保ā抖Y記·曲禮》），人的一舉一動、一言一行都要合于禮。為使人明“禮”，使人的思想和行為合乎于天道和人道的標準與要求，就要“教”，即“修道之謂教”。“教”，“從攴從孝。上所施，下所效也。凡教之屬皆從教”［1］69，先秦儒家在制“禮”的基礎(chǔ)上，將抽象的“禮”轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實的、可操作的實踐層面，由“以禮修身”“以禮齊家”“以禮治國”和“以禮平天下”完成“禮”的一系列“內(nèi)圣外王”的過程。至此，自“性”而“道”，自“道”而“教”，性——道——教形成一體的、連貫的教育機制?！靶浴笔恰敖獭钡谋驹?，是“教”得以發(fā)生和存在的基礎(chǔ)與前提；“道”是“教”的規(guī)律，是“教”得以開展和實施的原則與途徑；有了“性”和“道”，使得以“禮”為教育內(nèi)容的“教”最終得以實現(xiàn)。

“禮教”作為對“禮”進行傳播、普及和承續(xù)的手段與途徑，在狹義上，通過禮儀的傳授和實踐，以達到禮義精神的傳播和道德品質(zhì)的培養(yǎng)；在廣義上，通過實施風(fēng)俗習(xí)慣和倫理道德，以化成人性、化成天下。禮教思想是中國傳統(tǒng)社會關(guān)于個人倫理、家庭倫理、國家倫理、宇宙?zhèn)惱淼囊徽淄陚涞牡赖陆逃碚擉w系，是中國傳統(tǒng)社會特有的一種教育思想和教育模式。上古時期的習(xí)俗傳承和周公的“制禮作樂”是其產(chǎn)生的萌芽時期；孔子將“仁”的內(nèi)在精神賦于“禮”，使得禮教的理論得以基本形成；孟子和荀子是孔子禮教思想的繼承發(fā)展者。禮教思想是中國傳統(tǒng)文化的核心和靈魂，即使是對禮教價值持批判否定的蔡尚思也曾說過：“中國思想文化史不限于儒家，而不能不承認儒家是其中心；儒家思想不限于禮教，而不能不承認禮教是其中心。”［2］緒論，7近代以前，禮教思想已然內(nèi)化為中華民族的精神價值，內(nèi)化為國民追求自身價值的終極目標。

（二）禮教不等于封建禮教

杜維明認為，“儒教中國”與“儒學(xué)傳統(tǒng)”是“既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價值系統(tǒng)”［3］296的兩個概念。“封建禮教”與“禮教”的分疏，同樣適用于此標準?！胺饨ǘY教”是封建制度和封建意識在禮教中的反映，人們常說的封建遺毒是指封建禮教而言，其實質(zhì)是“以政治化的儒家倫理為主導(dǎo)思想的中國傳統(tǒng)封建社會的意識形態(tài)及其在現(xiàn)代文化中各種曲折的表現(xiàn)”［3］296，而儒家禮教則是對政權(quán)化的儒家進行自覺反省，主動地、批判地創(chuàng)造其人文價值，并轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)，經(jīng)歷世俗化的過程，最終融入民眾生活，使之成為中國傳統(tǒng)社會的一種生活模式、心理定勢和情感取向，從而實現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家禮教思想與現(xiàn)實生活世界的高度統(tǒng)一?！胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”（《左傳·昭公二十五年》），在一定程度上，禮教甚至已經(jīng)成為人類生存和人類文明的共同理想，指引著人們按照正當(dāng)?shù)耐緩饺M足自己的需要，并能夠有效地化解人的需要而造成的相互沖突。因此，不能以偏概全地將傳統(tǒng)儒家禮教與封建禮教混同起來，這種做法不符合歷史真相，也是不負責(zé)任的。

（三）禮教不同于宗教

中國的禮教與西方的宗教，盡管都是形而上學(xué)的社會意識形態(tài)，但“中國的禮教，乃是以天道義理設(shè)教”［4］。禮教中的“教”，指的是教化，是關(guān)于社會文化政治教化和人倫思想道德教化的重要形式，它追求的是從個人修身齊家，進而實現(xiàn)治國平天下的性命之理。西方的宗教則是人們對神道的敬仰與崇拜：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！保?］354宗教信仰者對這種現(xiàn)實世界之外的超自然神秘力量，寄予虛妄的敬畏與虔誠，相信這種神秘力量可以主宰一切，能夠統(tǒng)攝萬物，具有絕對權(quán)威，從而祈求佑護。有學(xué)者將“圣人”——孔子，看作是禮教的“神”，并將其等同于宗教的教主。誠然，人們對于孔子是尊崇和敬仰的，但不可置疑的是，這種尊崇和敬仰本乎孔子的思想學(xué)說順應(yīng)了個人修身、國家強盛的根本需求，孔子既不是“支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映”，也不是“人間的力量采取了超人間的力量的形式”，而是實實在在的人本身，是“儒學(xué)作為一種政治倫理學(xué)說和國家政權(quán)相結(jié)合而取得壟斷或獨尊的學(xué)術(shù)地位的標志，而不是宗教的 ‘外在特征’”［6］。因此，將本于天道法則，教化天下人民的禮教等同于宗教也是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

二、先秦儒家禮教思想的價值指向

以孔、孟、荀為代表的先秦儒家，是禮教思想形成發(fā)展過程中最好的繼承者和完善者。先秦儒家禮教思想創(chuàng)立之初的理論取向，在一定意義上，可以說體現(xiàn)在“以禮修身、以禮齊家、以禮治國、以禮平天下”這一人格理想和社會理想的價值導(dǎo)向與終極追求中，其學(xué)術(shù)關(guān)注與現(xiàn)世關(guān)懷共生互融，彼此觀照。

（一）以禮修身：內(nèi)外并重、德禮兼?zhèn)?/h3>

“不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》），禮義是人的本質(zhì)，是人的立身基礎(chǔ)。以禮修身是在禮的發(fā)展的邏輯順序中最早產(chǎn)生、最為基本的功能，“家國天下，皆吾一身，故齊、治、平，皆修身之事”［7］135“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）。以禮修身的過程可以概括為三個遞進的層次：約禮、知禮和踐禮。約禮是修身之要，“君子博學(xué)于文，約之以禮”（《論語·雍也》），小至日常生活的灑掃應(yīng)對之事，大至遠大深奧的正心誠意之道，在傳統(tǒng)習(xí)俗的具體儀式中不斷規(guī)范和掌握行為儀節(jié)，形成禮儀行為慣常化的養(yǎng)成與發(fā)展模式。知禮是修身之道，以禮修身還必須理解探求其內(nèi)在真正的原理與根據(jù)，要完成從外在行為的習(xí)慣化遵守到內(nèi)在認知的理性化探求的轉(zhuǎn)變。“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣?！保ā盾髯印ざY論》）從而，禮儀素養(yǎng)和德性修養(yǎng)固化為一個人的內(nèi)在品質(zhì)。踐禮是踐履篤行，不斷地自我磨礪、自我提升、自我超越，才能達到思想與行為的高度統(tǒng)一，才能最終實現(xiàn)儒家理想人格的培養(yǎng)目標，成為內(nèi)外并重、德禮兼?zhèn)涞木印?/p>

（二）以禮齊家：長幼有序、家庭和睦

長幼有序的人倫關(guān)系、仁愛和睦的家族秩序在禮教中占有重要地位?！蹲髠鳌酚涊d，舜帝舉薦有惠德的人為官，使其“布教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內(nèi)平外成”，后來又被孟子進行了系統(tǒng)概括，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。荀子也主張以禮齊家，在 《君道》中說：“請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致恭。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致和而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也?！本C上所論，可以將復(fù)雜的家庭生活人際關(guān)系抽離概括出兩種最基本的倫理道德規(guī)范——“孝”與“別”?！靶ⅰ笔侨祟愌H關(guān)系的反映，是血緣倫常之本，是一切道德的基礎(chǔ)，“首孝悌，次見聞”，所有的品行教化都由孝行衍生?！皠e”是對男女之關(guān)系的強調(diào)，康有為 《論語注》認為：“蓋人道相處，道至切近莫如男女也。修身齊家，起化夫婦，終化天下?！避髯右舱J為：“夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┊?dāng)基于血親關(guān)系的“孝”與基于男女關(guān)系的“別”被家族中的每一名成員所認同并自覺遵守的時候，這個家族必定呈現(xiàn)出長幼有序、仁愛和睦的美好景象。當(dāng)然，由于歷史局限，在男尊女卑、貴賤等級方面確有不當(dāng)之處，但通過夫婦倫理思想的教化，實現(xiàn)家庭秩序乃至社會秩序的和諧還是具有一定意義的。

（三）以禮治國：為國以禮、禮法并用

傳統(tǒng)儒家視禮為治國的根本，為政的前提，以禮為范則構(gòu)建有序的社會運行機制?？鬃犹岢觥岸Y之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）荀子則將禮的重要性提高到了關(guān)系國家命運的高度，指出“人之命在天，國之命在禮”（《荀子·天論》），“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也” （《荀子·王霸》）。傳統(tǒng)儒家實現(xiàn)“以禮治國”的途徑有三：

一是德化政治的思想感召。德治是儒家學(xué)者政治思想中的重要內(nèi)容，子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。在孔子看來，德治就是要遵循仁德的原則，貫徹愛人的思想，執(zhí)政以德。孟子承繼孔子學(xué)說，也主張德治和仁政，故而說：“堯舜之道，不以仁政，不能平天下”（《孟子·離婁上》）。

二是禮樂教化的情緒感染。樂教常與禮教相提并論，“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”，“樂者為同，禮者為異”，“禮樂皆得，謂之有德，德者得也”（《禮記·樂記》）。帝舜命伯夷作秩宗，“典三禮”；命夔“典樂，教胄子”，以此平治天下，使人性“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”（《尚書·堯典》）。到了周代，周公制禮作樂，禮樂共同構(gòu)成溝通人的內(nèi)在自然本性與外在倫理政治的手段。

三是隆禮崇法的行為規(guī)范。傳統(tǒng)儒家認為，“德治”的美好愿景最終須通過禮法的推行來實現(xiàn)，執(zhí)政者也須奉禮遵法才能推行政令。孔子雖不言法，但實質(zhì)上在他所推行的禮的過程中，禮的秩序就是法的秩序，故以為“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）?？鬃拥摹暗轮巍笔堑屡c法互為基礎(chǔ)和保證所體現(xiàn)的政治理想。荀子在主張“隆禮貴義者其國治”的同時，也強調(diào)“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之”（《荀子·性惡》），明確禮義和法度是矯正人之惡性的應(yīng)有之義。

（四）以禮平天下：大同之世、天下歸仁

大同之世、天下歸仁是儒家社會政治思想的最終歸宿和最高理想?！抖Y記·禮運》明確地提出了“大道之行也，天下為公”的大同思想，并描繪了理想圖景：“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同?！痹谌寮铱磥?，這不僅是中國社會的理想，也是整個人類社會的理想，禮具有普世性，是“天地之經(jīng)緯”，與“天地并”，正如孫中山所言“天下者，是天下人之天下也”，所以我們要“用固有的道德和平作基礎(chǔ)，去統(tǒng)一世界，成一個大同之治”［8］859。

儒家禮教思想中還蘊含著豐富的睦鄰友善、協(xié)和萬邦的外交思想，這是在春秋戰(zhàn)國時期諸侯爭霸，協(xié)調(diào)國與國關(guān)系的過程中得以形成并完善的?？鬃又鲝埲收邜廴耍J為統(tǒng)治者只有以道德仁義才能贏得天下人心，孟子也提出“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”（《孟子·盡心下》），荀子則作了更為詳盡有力的闡述：“仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。”（《荀子·王制》）忠告統(tǒng)治者要以仁德服天下，不要實行以力服天下的霸王外交政策?？梢姡Y樂文化本身所體現(xiàn)的秩序、和諧等原則，對于理順社會關(guān)系與人間秩序起著重要作用。在任何時代，對于任何民族，禮讓寬容的精神、禮節(jié)有度的風(fēng)范、自尊自律的心態(tài)以及恰如其分的禮儀容貌，都是應(yīng)該保持并發(fā)揚光大的，它們在人類社會文明化進程中不可或缺。

三、當(dāng)代中國“禮治秩序”模式建構(gòu)

自20世紀末我國提出“依法治國”的戰(zhàn)略目標以來，“法治”成為社會秩序模式的必然選擇。但對于處在轉(zhuǎn)型時期的當(dāng)代中國，不可能僅僅依靠法律來治理，法律法規(guī)再健全，體系再完備，最終還要靠人來執(zhí)行，因此，國家治理需要法律和道德共同發(fā)揮作用。海外儒學(xué)家羅斯文指出：“社會調(diào)節(jié)過于重要，以至于不能交由政府來承擔(dān)。更好的做法是由傳統(tǒng)（‘禮’）來承擔(dān)作為一種民眾的約束性力量。”［9］當(dāng)代中國社會是由傳統(tǒng)中國社會延續(xù)而來，五千年的“禮治秩序”對國家乃至民眾的影響深入肌理。因此，我們非但不應(yīng)該舍棄中國傳統(tǒng)社會的“禮治秩序”，反而更應(yīng)該嘗試建構(gòu)適應(yīng)當(dāng)代中國社會發(fā)展的現(xiàn)代化的“禮治秩序”模式，促進“法治”和“禮治”雙重社會秩序模式的良好運行。

（一）以“禮義”引領(lǐng)理想信念

理想信念，小而言之，是個人的信仰問題，大而言之，是一個民族凝聚力的強大支柱。理想信念一旦形成，就會成為支配和決定人們活動的持久精神動機。中華民族遠在上古時期，就“發(fā)展出一種本于天道法則的禮教，以此建立信仰信念，教化天下人民”［4］。在“禮教”這一關(guān)乎人類社會生活方方面面的龐雜系統(tǒng)中，“禮義”體現(xiàn)出的是對人的理想信念和思維世界的關(guān)切，規(guī)定著人生的最高價值標準，并以成就理想人格為宗旨。儒家歷來重視內(nèi)圣外王之道，《大學(xué)》開篇即云“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，修身有成，方為內(nèi)圣?！胺踩酥詾槿苏?，禮義也”（《禮記·冠儀》），作為一個人，要注重自己內(nèi)在精神世界的追求，講求內(nèi)心的誠敬，要有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣節(jié)。面對當(dāng)代社會信仰缺失、精神空虛的種種弊病，當(dāng)代中國的禮治應(yīng)當(dāng)汲取儒家禮教那直指人心，體察人性的力量，擔(dān)當(dāng)起引領(lǐng)精神世界、堅定理想信念的責(zé)任，不斷強化個體高度的精神自覺，增強個體對社會道德要求同自身道德水準的差距的體認，建構(gòu)個體道德養(yǎng)成的內(nèi)在心理機制。

（二）以“禮儀”規(guī)范行為模式

中國人之所以成為民族，因為“禮”為全中國人民樹立了社會關(guān)系準則［10］7?！岸Y義”是內(nèi)在的修身之道，“禮儀”則是外在的踐履之途，規(guī)定的是社會的道德規(guī)范和倫理準則，依靠人們對傳統(tǒng)的敬畏與尊重來維持，要求人們自覺地按照社會主導(dǎo)價值取向，調(diào)整和完善自己的道德行為。傳統(tǒng)儒家的禮儀涉及全部人生領(lǐng)域，大到國家典章制度、特定形式儀式，小到具體行為規(guī)范，正如 《中庸》所云“禮儀三百，威儀三千”?！岸Y儀”使得“禮”變?yōu)榭刹僮骰男袨橐?guī)則，使人們對“禮”的遵守有了明確的指南和方向。這些事無巨細的規(guī)定盡管有繁冗之嫌，但卻無處不向人們傳達著古代社會倫理道德的要求，維系著古代社會正常的生活秩序。由此及彼，現(xiàn)代社會生活秩序的維系，除了利用德性的感召作用于個體的內(nèi)在意識層面以外，還要運用規(guī)范的力量作用于外在的公共領(lǐng)域，使民眾內(nèi)心的誠敬彰著于外，自覺地有所為有所不為，最終通過人們現(xiàn)實的道德行為得以實現(xiàn)。

（三）以“禮俗”涵育風(fēng)俗習(xí)慣

“禮俗”是一種俗化了的“禮”或者禮化了的“俗”。［11］19一則，“禮”源于“俗”，“俗”是基于地方生活條件和人際關(guān)系而產(chǎn)生的約定俗成的生存方式，“君子行禮，不求變俗”（《禮記·曲禮上》），這種生存方式為人們所普遍接受和自覺遵守，發(fā)揮著先導(dǎo)教化的作用。二則，“教訓(xùn)正俗，非禮不備”（《禮記·曲禮下》），由于“禮”具有行為規(guī)范和社會準則的功能，使得它極易與風(fēng)俗習(xí)慣相結(jié)合，同時發(fā)揮著正風(fēng)正俗的功能。傳統(tǒng)儒家和統(tǒng)治者對于社會風(fēng)俗的管控尤為重視，深悟“求治之道，莫先于正風(fēng)俗”［12］344的道理，以考其風(fēng)俗來了解民情民義，以移風(fēng)易俗來實施道德教化，從而實現(xiàn)自己的社會理想和政治統(tǒng)治。風(fēng)俗確乃“天下之大事”［13］468，凝結(jié)于生活中的道德，風(fēng)俗的好壞決定社會治亂的成敗，關(guān)系國家和民族的命運，正所謂“俗齊則和，心一則固”［14］671。因此，整飭風(fēng)俗，整合文化，發(fā)揮風(fēng)俗在當(dāng)代社會禮秩建設(shè)中“不令而自行，不禁而自止”的功能迫在眉睫。

（四）以“禮制”助推社會治理

周公制禮作樂，奠定了“禮制”在制度與倫理兩方面相融合的雛形，以孔孟為代表的儒家則將其發(fā)展成為融入民眾生活，從倫理道德角度闡釋社會治理觀念的特殊機制。這種機制，一方面，順乎人情，將“禮”的外在約束內(nèi)化為自覺觀念，為人們所接受和遵循；另一方面，確立了儒家倫理道德的權(quán)威性，并根據(jù)社會統(tǒng)治的需求，不斷地向制度規(guī)范轉(zhuǎn)化，對中國傳統(tǒng)社會的發(fā)展與進步產(chǎn)生重要影響。中共十八屆三中全會明確提出創(chuàng)新社會治理體制的重大戰(zhàn)略任務(wù)，創(chuàng)新社會治理是一種以人為本、關(guān)涉民生的社會文化行為，它應(yīng)該在傳承中尋找時代的新意，在發(fā)展中植根于傳統(tǒng)文化的土壤。當(dāng)代中國社會治理不僅需要“法制”的強制作用，更需要發(fā)揮“禮制”的倫理約束力量，努力將存在并展開于人們?nèi)粘Ｉ钍澜绠?dāng)中的倫理關(guān)系和道德原則，納入制度設(shè)計和社會治理結(jié)構(gòu)模式之中，并最終通過制度框架和體制安排發(fā)揮作用，實施具有中國特色社會治理的本土化策略。

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