論《論語》謹慎觀與人的自覺

王篤堃

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶 401331）

論《論語》謹慎觀與人的自覺

王篤堃

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶 401331）

《論語》中的謹慎觀念只是儒家早期思想的一個細節(jié)部分。然而，它卻幾乎在整個早期儒學(xué)體系中都有所反映，且起到了串聯(lián)這一體系中多個部分的作用，參與了儒家道德觀與修養(yǎng)論雛形的建構(gòu)。另外，在中國早期的道德發(fā)展和文明演化的過程中，就人的自覺這一文化命題而言，它也因為“在場”而可被視為一個有價值的觀照點。

《論語》；謹慎觀念；道德；人的自覺

作為一部儒家經(jīng)典，《論語》幾乎涵蓋了早期儒家思想的基本要義。其中，以“仁”、“義”、“禮”為架構(gòu)建立起來的道德倫理體系[1]82-90，長期為學(xué)者所關(guān)注。然而，在仔細的學(xué)術(shù)審視下，這一道德倫理體系還包含許多細節(jié)性的道德評判和倫理態(tài)度。它們一方面趨屬于綱領(lǐng)性的“仁”、“義”、“禮”理論，另一方面，又常常間接透露出某些隱性的價值指涉。謹慎觀念就是此中之一。

一、“謹”、“慎”小考

《說文解字》言：“謹，慎也。從言，堇聲?！盵2]217又言：“慎，謹也。從心，真聲?！盵2]52可知，許慎采互訓(xùn)法釋“謹”、“慎”，二字為近義詞。另外，《說文解字注》言：“《言部》曰：謹者，慎也。二篆為轉(zhuǎn)注。未有不誠而能謹者，故其字從真?！盵3]502段玉裁在進一步肯定“謹”、“慎”二字近義之外，又將二者聯(lián)系且區(qū)別開來?！拔从胁徽\而能謹者”，即“如果不‘誠’，人就不能‘謹’”；而“誠”又可作為“慎”的部分釋義（真），故或可說“未有不慎而能謹者”。由此分析，可知“慎”或可為“謹”之前提條件。這一觀點又可從字體構(gòu)造方面考慮?！爸敗睆难?，原始字義指向言語；“慎”從心，原始字義指向內(nèi)心，按“言，心聲也”的觀點，亦可證得。而王力也說“謹”是指“在言語方面真誠謹慎”，“慎”是“思想品德方面真誠嚴謹”。[4]1294二者的區(qū)別已明，之間的聯(lián)系似乎也可成立。

總而言之，“謹”多指言語，“慎”多指內(nèi)心，且“慎”為“謹”之始，“謹”為“慎”之發(fā)。接下來，試臚舉《論語》中“謹”、“慎”句例，如下：

1．子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《學(xué)而》）

2．孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。（《鄉(xiāng)黨》）

3．謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。（《堯曰》）

4．曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣?！保ā秾W(xué)而》）

5．子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā秾W(xué)而》）

6．子張學(xué)干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！保ā稙檎罚?/p>

7．子之所慎：齊、戰(zhàn)、疾。（《述而》）

8．子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞，君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷?！保ā短┎罚?/p>

9．陳子禽謂子貢曰：“子為恭也？仲尼豈賢與子乎？”子貢曰：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也……”（《子張》）

由以上句例可知，《論語》中“謹”出現(xiàn)三次，“慎”出現(xiàn)七次。雖然二字被使用的頻率不高，但不能忽視它們在傳達和闡釋思想中所起到的作用；正如“義”在文本中僅出現(xiàn)24次，遠遠不及出現(xiàn)110次的“仁”和74次的“禮”，卻不影響將這三者并列為孔子思想的基本理論。再者，筆者在此并不就孔子思想的主體結(jié)構(gòu)展開分析，而是試圖通過對主體結(jié)構(gòu)某些具象細節(jié)的破解（“謹”和“慎”），來探究儒家思想多層次的價值指涉。為了更好地展開解讀，現(xiàn)結(jié)合錢穆《論語新解》將句例中“謹”、“慎”字作淺析，如下：

1．謹。謹慎，“謹而信”；謹敬，“唯謹爾”；謹慎，“謹權(quán)量”。

2．慎。謹慎，“慎終追遠”；謹慎，“慎于言”；謹慎，“慎言其余”、“慎行其余”；不輕視，不怯對，“子之所慎”；謹慎，“慎而無禮則葸”；謹慎，“言不可不慎”。

這樣分析，似乎以“謹慎”統(tǒng)言九例均可，故結(jié)合最初“謹”、“慎”之別，再作個區(qū)分，如下：

1．指言語：“謹而信”、“慎于言”、“慎言其余”、“言不可不慎”。

2．指態(tài)度：“唯謹爾”、“謹權(quán)量”、“慎終追遠”、“慎行其余”、“子之所慎”、“慎而無禮則葸”。

如此，“謹”、“慎”所標示的內(nèi)涵就比較清晰。至于區(qū)分后的結(jié)果并不如之前論述的界限分明，即言語之“謹”與內(nèi)心之“慎”的界限不再分明，或可以用簡單化的“在能指之下所指不斷地遷移”來進行詮釋[5]433。然而，這類討論屬于語言學(xué)或訓(xùn)詁學(xué)研究范疇。本文的研究重點則在于，意義漸趨融合的這些“謹”和“慎”，或者說此類“言語”和“品德”（內(nèi)心）標準，在《論語》整體思想構(gòu)架中，究竟是如何趨附于“仁”、“義”、“禮”基本理論，又是如何自足地展開另一層次更加隱性的價值指涉。

二、“謹”、“慎”與《論語》思想之建立

勞思光在《新編中國哲學(xué)史》中，以三大基本理論、三大引申理論概括孔子學(xué)說（在此我們近似將《論語》思想等同于孔子學(xué)說）[1]82-99。他在闡述引申理論之一——“忠恕”與成德功夫時，言稱“‘仁’德之完成，必通過恭慎不茍、誠信無妄、視人如己等實踐”。[1]99此中，“恭慎不茍”、“誠信無妄”與“謹”、“慎”深有契合。勞思光將近于“謹”、“慎”的兩種態(tài)度置于“成德功夫”之中，似乎是為我們解決了“謹”、“慎”在《論語》思想中的處境問題。但作為哲學(xué)的靜態(tài)裁判，它并不能清楚地把握或呈現(xiàn)思想體系本身的盤根錯節(jié)和流動態(tài)勢。更清楚地說，勞思光的說法只是裁定，而并未詳細說明為何實施此一裁定。故，接下來，筆者將從《論語》文本入手，推證“謹”、“慎”與《論語》思想體系的關(guān)系。如下：

1．子曰：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā秾W(xué)而》）

2．司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也仞?！痹唬骸捌溲砸藏?，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無仞乎？”（《顏淵》）

3．曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《學(xué)而》）

4．樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！保ā蹲勇贰罚?/p>

上引四例，句1、2均與言語有關(guān)。如前所述，“謹”是指“在言語方面真誠謹慎”，明顯與“巧言”成反義，故有“鮮矣仁”；與“仞”成近義，故有“謂之仁”?！墩撜Z》借此一反一正的闡述，將“謹”與“仁”聯(lián)系起來。句3、4均與態(tài)度有關(guān)，即“慎”、“恭”，又指向“民德”、“仁”。于是，借助于“言”或“恭”等媒介語詞，“謹”、“慎”與《論語》的基本理論體系發(fā)生連接。

另一方面，“謹”、“慎”又受到《論語》基本理論體系的約束作用，如下所引：

1．有子曰：“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”（《學(xué)而》）

2．子曰：“恭而無禮則勞。慎而無禮則葸。勇而無禮則亂。直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷。”（《泰伯》）

句1強調(diào)“信”、“恭”在“義”、“禮”的規(guī)囿下，才能完成德性；句2中的“恭而無禮”、“慎而無禮”，表明脫韁于“禮”之后“恭”、“慎”的無用和危險。

“謹”、“慎”即是如此置身于《論語》思想體系之中——一方面，它必須充分地為“仁”、“義”、“禮”的發(fā)揮作理論鋪墊和具體實踐；一方面，其自身的發(fā)揮又必然受“仁”、“義”、“禮”的限制與約束。

那么，接下來的問題是，《論語》（孔子）的主體思想為何需要納入“謹”、“慎”。當然，這一問題的解答，必然與春秋末期的社會內(nèi)容有關(guān)，此為問題的外部因素。而就《論語》本身所反映的儒家價值理念來探討，此為內(nèi)部因素。筆者所欲揭示的，即是后者。

由上述可得，《論語》中謹慎觀念實包含兩個層面：言語層面的“謹”和品德層面的“慎”。探討謹慎觀念的必要性問題，本亦該從這兩個層面出發(fā)。然而，“孔子很少抽象思辨和‘純粹’論理?？鬃又v‘仁’講‘禮’，都非常具體。這里很少有‘什么是’（what is）的問題，所問特別是所答（孔子的回答）總是‘如何做’（how to）”。[6]5因此，在探討謹慎觀念時，采用由“謹”（言語）見“慎”（品德）的思維方式，或許更顯便利?！墩撜Z》中論述“言”的有多處，試舉兩組如下：

第一組：

1．故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言無所茍而已矣。（《子路》）

2．子曰：“君子恥其言而過其行。”（《憲問》）

第二組：

1．子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行。今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！保ā豆遍L》）

2．子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言?！保ā缎l(wèi)靈公》）

第一組論“言”與“行”，贊言出必行，恥言過其行。由此可知，《論語》論“言”，以“行”為檢驗標桿。換言之，《論語》對“言”的現(xiàn)實有用性是持懷疑態(tài)度的。這一點最能反映在早期儒家的修養(yǎng)論中，即道德踐履高于道德說教，故孔子有言“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾！吾無行而不與二三子者，是丘也”——學(xué)生以為夫子言有所隱，孔子提醒學(xué)生更要關(guān)注其“行”（實踐）。

第二組句例原旨或非說“言”，然換從探究“言”與“實”關(guān)系的角度來看，或能有所補益于我們對早期儒家思想的審視。句1稱言之不可信，句2稱言之有誤，總體而言，即是指言語的不可靠。

從更深層面上講，“言”無用和“言”不可靠的認識，似可表明《論語》或也部分存在“不言”的價值觀；[7]正因為此，早期儒家在對待“言”上采取“謹”、“慎”態(tài)度，以避免“言”帶來的錯誤和浮夸。這說明，在先秦時期，他們就已經(jīng)認識到了言、行可以背離的事實，故而又會十分強調(diào)“信”的作用（《論語》中“信”出現(xiàn)38次）。于是，在此一問題上，“謹”、“慎”遂又與道德體系中的“信”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)（“謹而信”），從而使其對主體德性的附庸更加緊密。而從言行的規(guī)范上升到道德的建設(shè)，謹慎觀念存在的必要性又得到了更形上的價值證明。此即個體德性的自我完善。

錢穆先生認為“孔子之教人以學(xué)，重在學(xué)為人之道”，“孔門論學(xué)，范圍雖廣，然必兼心地修養(yǎng)與人格完成之兩義”。[8]3-4因此，在解讀《論語》時，人之德性發(fā)展這一主題自然無法拋開不顧?！秾W(xué)而篇》中“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”一則，將“慎”的實踐列入“好學(xué)”，即足以體現(xiàn)謹慎觀念在個體德性發(fā)展中的地位。

《論語》對“謹”、“慎”問題的探討雖多集中于言語，最終卻是將其置于個體德性發(fā)展之中。簡單地說，早期儒學(xué)運用含混的“謹”、“慎”概念（“謹而信”、“慎于言”均就言語而言），實現(xiàn)了由“謹”（言語規(guī)范）到“慎”（內(nèi)心德性）的思想升華，建構(gòu)起了儒家道德觀與修養(yǎng)論的雛形。

三、《論語》謹慎觀之思想淵源

陳來先生認為“西周禮樂文化是儒家產(chǎn)生的土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學(xué)、倫理德性的基礎(chǔ)”。[9]16由此聯(lián)想到，《周書》篇章中或顯或隱透露出的謹慎觀念，或可與《論語》中的謹慎觀念相應(yīng)?，F(xiàn)摘取部分《周書》只言，如下：

1．惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。（《康誥》）

2．丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下，惟時上帝集厥命于文王。（《文侯之命》）

《周書》中表謹慎義，常用“慎”字，且多與“德”相聯(lián)系?！渡袝纷鳛椤吧瞎诺弁踔畷保匀蛔⒅氐赖陆袒?。同時，《周書》言及謹慎觀念，多與政治有關(guān)，以上三例即可證明；而且，無論是教化諸侯和下民的王，還是勸諫君王的臣子，他們陳辭中的謹慎觀念多是就群體而言，如《多方》中的“罔不明德慎罰”，即是“以禍福咸告天下諸侯國”；[10]665在《無逸》中，周公言“嗚呼！繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供”，看似訓(xùn)誡成王一人，實則是為了“萬民惟正之供”。《周書》中謹慎觀念所表現(xiàn)的群體性，自然與其政治作用密切相關(guān)。《論語》中間有“為政”之教，如“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《學(xué)而》）中即透露出上位者應(yīng)當謹慎從事之意；然而，它的謹慎觀念更多的還是體現(xiàn)在個人德性發(fā)展這一主題上。如此分析，我們可有以下結(jié)論——涉及到謹慎觀念，《周書》主要談?wù)撊后w德性，而最終動機歸于政治馴化；《論語》主要談?wù)撗哉Z，而最終動機歸于個體修養(yǎng)的追求。這種變化，即“從早期以王為天地間唯一聯(lián)系管道的“宗教—政治”觀念，轉(zhuǎn)型為向所有追尋生命意義的個人開放”，[11]119再次證明《論語》思想中對個體的發(fā)現(xiàn)和關(guān)注。

此外，由引發(fā)謹慎觀念的原因來看，《論語》較《周書》亦有進步之處。通觀《周書》，我們會發(fā)現(xiàn)周統(tǒng)治者常常具有強烈的憂患意識，如：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”（《召誥》）。

這種憂患意識多是來源于對歷史（夏、殷）的認識。周人認為，只要約束己身，“王其德之用”，就能“祁天永命”（《召誥》）。由此可見，周人或許依舊堅持“天”的權(quán)威，但已認識到“惟命不于?！保ā犊嫡a》），“王朝必須靠自己在人事方面不斷努力，積累‘德行’，才能繼續(xù)保持已得之‘天命’”。[11]83這無疑較殷人的“宗教迷狂”更加文明和理性。然而，需要注意的是，由于認識的不夠充分與明朗，周人并未完全分開天命與個人德性發(fā)展的界域，并未意識到“德”可以作為個人德性發(fā)展的部分；在他們的眼里，“德”是自己對“天”所要履行的義務(wù)，是為了顧全“天命”的一種妥協(xié)。換言之，這樣的一種“德”，實則還是由于對天意志敬畏、恐懼而表現(xiàn)出的謹慎之心，是一種外在的約束力，或可等同于“禮樂文化”中的“禮”。然而，《論語》則不同于此?！熬又艘?，行其義也。道之不行，已知之矣”，將天命與個人行為截然分開——雖然天命已然注定“道之不行”，但作為君子，依然需要“行其義”。由此可見，孔子的修德行義乃至謹慎觀念，并非來源于對天命的敬畏和恐懼，而是自我內(nèi)心的一種需要，一種高度自覺的精神訴求，因此他向往并追求“古之學(xué)者為己”的態(tài)度。如果說，周代的禮樂文化，以“禮的他律”優(yōu)勝于殷商巫覡文化的“神的他律”；[9]263那么，《論語》中的仁德思想，則是以“人的自律”優(yōu)勝于“禮的他律”。簡言之，周人崇尚的“德”，仍趨靠于“禮”（義務(wù)性的約制），與孔子的“仁”（主動性的追求）之間還存有很大差距。

總地來說，自《周書》至《論語》，謹慎觀念在內(nèi)容上實現(xiàn)了從“天”到“人”、從“群體”到“個體”、從“他律”到“自律”的極大跨越。這種跨越，余英時在談?wù)摗翱鬃优c內(nèi)向超越的展開”時對此也有論述：

孔子創(chuàng)建“仁禮一體”的新說是內(nèi)向超越在中國思想史上破天荒之舉；它將作為價值之源的超越世界第一次從外在的“天”移入人的內(nèi)心并取得高度的成功。[11]206

無論是跨越，還是“超越”，它們所要揭示的一個共同命題即是早期儒家（孔子）率先將視野投向“人”及“人的發(fā)展”，完成了“理智和個性”的最初醒覺[12]7-15，實為后來者“心性之學(xué)”之始點。

四、“謹”、“慎”之文化價值指歸

立足于先秦這一特定時期來審視《論語》的謹慎觀念，我們會發(fā)現(xiàn)，除了“人的發(fā)展”這一思想價值之外，其另有更深一層的文化價值指歸，即“人的自覺”。早期儒家對“人的自覺”的關(guān)注與認識，實優(yōu)勝于道、墨等諸家。

（一）《老子》、《墨子》、《韓非子》的“謹”、“慎”?！独献印芬粫校瑑H“慎”字出現(xiàn)一次。然而結(jié)合其他相關(guān)內(nèi)容，我們大致可以推演出《老子》的謹慎觀念。如：“古之善為士者，微眇玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客……”。其中，“豫兮”、“猶兮”、“儼兮”均與“謹”、“慎”義近，以此來形容“古之善為士者”，可見其“善為士者”之標準?！吧茷槭空摺保瘯独献印芬冶居肿鳌吧茷榈勒摺?，[13]272即“善為行道之士”。[14]131于是，懷“謹”、“慎”即為“善為道”之表現(xiàn)，謹慎觀念實源于對“道”的闡發(fā)。如此可見，《老子》中謹慎觀念的最終價值指歸是形上意義的“道”。

與《老子》不同，《墨子》中大量使用“謹”、“慎”（“謹”24次，“慎”35次），現(xiàn)僅列句例于下：

1．有家厚，謹祭祀鬼神。

2．今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也。

上列兩句中，與“謹”、“慎”相關(guān)的有“鬼神”、“君子”、“天之意”。它們之間的關(guān)系是，“祭祀鬼神”與“君子”的“遵道利民”，都要秉持“謹”、“慎”，因為這是順“天之意”。如此說來，可見墨家的“謹”、“慎”，雖作用于現(xiàn)實生活，實質(zhì)卻是源于對“天”、“鬼神”的敬畏。簡言之，早期墨家謹慎觀念的最終價值指歸是上天的意志，即所謂“天志”。

《韓非子》對“謹”、“慎”的闡發(fā)主要就現(xiàn)實人事而言。其中，“謹”出現(xiàn)17次，“慎”出現(xiàn)22次，多與人主權(quán)勢謀略有關(guān)，如下：

1．簡令謹誅，必盡其罰。

2．參疑之勢，亂之所由生也，故明主慎之。

由例可知，“法家之言，皆為君主說法”，[15]89蘊含其中的“謹”、“慎”意識，亦多指示君主的絕對掌控。既然法家將“最高之權(quán)力”歸于君主，則君權(quán)在法家學(xué)說里自然成為至高的理論終點。謹慎觀念作為一種依附和表現(xiàn)，自然要服膺于君權(quán)理論。

（二）《論語》中“謹”、“慎”的文化價值指歸。綜上所述，《老子》中謹慎觀念的最終價值指歸是“道”，《墨子》將謹慎觀念的文化價值來源歸于“天志”，《韓非子》則以君權(quán)至上作為謹慎意識發(fā)揚的根本動機。深層次地看，道、墨、法三家早期思想中的謹慎觀念都是超個體的存在——道家求“謹”、“慎”，是為了尊“道”；墨家求“謹”、“慎”，是為了順“天”；法家求“謹”、“慎”，是為了主“權(quán)”。道家將“人”置于“道”之下，于是“人”成了“道”的施受；墨家將“人”置于“天”之下，于是“人”成了“天”的映襯；法家將“人”置于“法（君）”之下，于是“人”成了“法（君）”的附庸?？梢?，他們在“人的自覺”這一主題的闡發(fā)上是極微薄的。相比之下，《論語》中所表現(xiàn)的謹慎觀念，與以上三者則迥然有別，試舉例論證，如下：

1．季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死?！保ā断冗M》）

2．子曰：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā缎l(wèi)靈公》）

3．孔子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人。侮圣人之言?！保ā都臼稀罚?/p>

從句1可看出，早期儒家重視人事，顯勝于重視人格天（上帝意志）。這與《墨子》首先肯定“天志”的思想是截然不同的。句2似乎表明儒、道的共同之處，但需注意的是，老子的“無為而治”秉承“道”；孔子“無為而治”的前提是“恭己”，即自我修養(yǎng)。前者重體認自然，后者重完善自我。這一區(qū)別還體現(xiàn)在兩家對“圣人”的定義上——“老子所謂‘圣’者，盡人之能事以效天地之行所無事耳”；[16]655而《論語》中則常將“圣人”與“君子”、“圣”與“仁”進行比較，可見其“圣人”多是就高尚道德修養(yǎng)而言。句3一則中，孔子明言“畏天命，畏大人”，似與墨、法兩家相仿；然而，孔子的“畏”，并非如墨、法兩家所言的“敬畏”，即將其作為信仰和崇拜，而是要求要認識到“天命”、“大人”的存在，不致使自己顯得愚妄。孔子“五十而知天命”即是此意。如果他和墨家一般無二，就絕不會有“君子之仕也，行其義也”和“知其不可而為之”的言行。

由此可知，早期儒家的謹慎觀念乃至整體思想，均立足于對“人”的關(guān)注和思考上。而且，正因如此，作為整體之局部的謹慎觀念，對儒士的具體實踐，即上述的“人之發(fā)展”，也產(chǎn)生了良性的反作用力。這一力及其作用，或因《論語》是簡單語錄體之故，故而描述得十分少且隱蔽。然而亞當?斯密在《道德情操論》中的相關(guān)論述，或許有助于我們對此的理解：

謹慎的人總是認真地學(xué)習(xí)以了解他表示要了解的一切東西。

謹慎的人身上的那種堅持不懈的勤奮和儉樸，那種為了將來更遙遠但是更為持久的舒適和享受而堅決犧牲眼前的舒適和享受的精神，總是因為公正的旁觀者和這個公正的旁觀者的代表、即內(nèi)心的那個人的充分贊同，而得到支持和報答[17]273-276。

認真、勤奮、儉樸的品質(zhì)和艱苦砥礪的自律精神，幾乎都在《論語》中有所呈現(xiàn)，尤其是“那種為了將來更遙遠但是更為持久的舒適和享受而堅決犧牲眼前的舒適和享受的精神”，幾乎就是孔子一生言行的濃縮寫照。

當然，就此證明謹慎觀念對早期儒學(xué)的重大作用，也許不夠有力；但可以肯定的是，在由“事神”到“尊人”之思想演進中，早期儒學(xué)家（孔子）由對個體“人”的關(guān)注而導(dǎo)引出來的謹慎觀念，無疑可以作為對此時期“人敢于依靠個人自身”，并“在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”這一人性之自覺的明朗觀照點[12]10。

五、結(jié) 論

現(xiàn)就本文論述作以下結(jié)論：

（一）《論語》中的“謹”、“慎”，二者字義并不分明，多指言語方面，而最終趨近于內(nèi)心德性的修養(yǎng)。

（二）《論語》中謹慎觀念在附庸于早期儒家思想主體（仁、義、禮）時，實受到牽引和限制的合作用。

（三）先秦時期，在謹慎觀念的價值指歸上，與道家尊“道”、墨家尚“天”、法家重“君”不同的是，儒家主要側(cè)重于“人的自覺”這一主題。就文化層面而言，它實際上承繼和開拓了西周以來的理性精神，率先發(fā)現(xiàn)了“個人”及其重要性，推動了人文時代的發(fā)展與進步。

雖然《論語》的謹慎觀念并不占據(jù)儒家早期思想的主體位置，但由于儒家思想自身的緊密和謹慎觀念自身突出于人事的特點，使得它的作用無法被忽視。無論是作為修養(yǎng)論上從“謹”（言語規(guī)范）到“慎”（內(nèi)心德性）的具體表征，還是作為文化價值上的“人的自覺”的標示，以及對于整體儒家思想和實踐的作用，謹慎觀念在那一時期都有且必有其存在的價值。同樣，如果將其置于放浪浮夸之風(fēng)氣甚囂塵上的時下社會，其作用亦必是立竿見影。

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（責(zé)任編輯：鄭宗榮）

A Discussion on the Concepts of Caution in The Analects of Confucius and the Awareness of Human Beings

WANG Dukun
(School of Literature, Chongqing Normal University, Chongqing 401331)

The Concept of Caution in The Analects of Confucius is only a tiny part of the early thoughts of Confucian. However, it is almost found in the whole system of the early Confucianism and serves to make it a whole. It is also involved in the construction of the rudiment Confucian moral outlook and the theory of self-cultivation. In addition, its “presence” in the early stage of the evolution of moral and civilization makes itself a valuable reference point in terms of the mankind’s cultural awareness.

The Analects of Confucius; the Concept of Caution; morality; awareness of human beings

I206.2

A

1009-8135（2015）05-0026-06

2015-06-16

篤篤王（1991-），男，安徽池州人，重慶師范大學(xué)文學(xué)院研究生，主要研究先秦兩漢文學(xué)。