石黑一雄《群山淡景》中的族裔身份建構(gòu)

魏 文

(北京林業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，北京 401331)

石黑一雄是近年來英國文壇出現(xiàn)的一顆耀眼的明星，他與拉什迪、奈保爾一起并稱為英國移民文學(xué)“三杰”。1982年，他的第一部長(zhǎng)篇小說《群山淡景》(A Pale View of Hills)一問世便立刻受到讀者的歡迎，同時(shí)也受到學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)同。石黑一雄憑借此書獲得英國皇家文學(xué)協(xié)會(huì)的溫尼弗雷德·霍爾比紀(jì)念獎(jiǎng)。從表面上看，該作品情節(jié)十分簡(jiǎn)單:20世紀(jì)80年代初，旅居于英國的日裔中年婦女悅子聽聞自己的大女兒慶子在公寓上吊自殺。而與此同時(shí)，悅子的小女兒尼基從倫敦來看望她。面對(duì)此情此景，悅子回憶起了移民英國前在日本長(zhǎng)崎的生活。小說的敘事以尼基的五日來訪為框架，不斷穿插主人公悅子對(duì)20世紀(jì)40年代末自己在長(zhǎng)崎生活的回憶。小說看似語言平實(shí)、情節(jié)簡(jiǎn)單，然而其非線性的敘事結(jié)構(gòu)卻是打破常規(guī)、別具一格;故事情節(jié)貌似簡(jiǎn)單實(shí)則含混不清，充斥著多種可能性。這些復(fù)雜性引起了學(xué)者從心理分析、敘事學(xué)、女性主義乃至社會(huì)和歷史背景等多個(gè)角度對(duì)作品進(jìn)行分析和解讀。但上述的解讀忽略了或至少并未充分關(guān)注小說主人公悅子以及作者石黑一雄的少數(shù)族裔移民身份。作為后殖民文學(xué)以及文化研究的一個(gè)重要議題，身份認(rèn)同問題為解讀《群山淡景》這部關(guān)于日裔移民的作品提供了新的視角。斯圖亞特·霍爾指出，身份絕非是一種已完成的、固定不變的、由文化實(shí)踐所再現(xiàn)的實(shí)體，而是一種始終處于動(dòng)態(tài)的、進(jìn)行中的、通過話語實(shí)踐所實(shí)施的建構(gòu)(2000:215)。在此視域之下，《群山淡景》是石黑一雄對(duì)自己族裔身份的言說和建構(gòu)。

1.后現(xiàn)代族裔身份認(rèn)同

身份認(rèn)同是20世紀(jì)中后期新近興起的與后現(xiàn)代相關(guān)的文化研究課題。伊格爾頓認(rèn)為，“實(shí)際上，后現(xiàn)代文化典型地包括了身份政治和對(duì)去中心主體的膜拜……比藝術(shù)作品更重要的是作為身份的文化的生活形式”(Eagleton，2000:76)。20世紀(jì)后半葉以來，受女性主義、后殖民主義等思潮的影響，身份認(rèn)同問題又和性別、種族、階級(jí)、邊緣政治等問題交織接合，變得越發(fā)復(fù)雜和多元化。簡(jiǎn)而言之，后現(xiàn)代族裔身份認(rèn)同有如下三大特點(diǎn)。

首先，族裔身份認(rèn)同的后現(xiàn)代性體現(xiàn)在其去中心化和反本質(zhì)主義趨勢(shì)。20世紀(jì)西方哲學(xué)主體觀點(diǎn)早已背離諸如笛卡爾的“純思”自我、康德的“先驗(yàn)”自我等本質(zhì)主義立場(chǎng)。因此，身份認(rèn)同過程也不再被認(rèn)為是對(duì)某個(gè)固定不變的自我的追溯或再現(xiàn)?；魻栔赋?，“身份并不像我們所認(rèn)為的那樣透明或毫無問題。也許，我們不要把身份看作是已完成的、然后由新的文化實(shí)踐加以再現(xiàn)的事實(shí)”(2000:208)。也就是說，某種超驗(yàn)的、超越了歷史社會(huì)語境的身份認(rèn)同根本就不存在。

其次，族裔身份認(rèn)同是一個(gè)動(dòng)態(tài)而不是靜止的過程。身份認(rèn)同問題在當(dāng)代日益凸顯，和當(dāng)代社會(huì)的特殊性密不可分。隨著德里達(dá)對(duì)邏各斯中心的解構(gòu)，西方哲學(xué)的總體性和宏大敘事進(jìn)而消解。一時(shí)間，“碎片化”、“多元化”、“流動(dòng)性與矛盾性”等理論詞匯成為各派理論家的寵兒。晚期現(xiàn)代或后現(xiàn)代社會(huì)因此具備如下共同特征:非連續(xù)、分裂、斷裂、錯(cuò)位(陶家俊，2006:4)。因此，后現(xiàn)代身份認(rèn)同問題呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)特點(diǎn)。身份認(rèn)同的研究由此不可避免地從靜態(tài)的追溯過去，轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)地立足現(xiàn)在、回顧過去并指向未來?；魻栒J(rèn)為:

文化身份既是‘存在’又是‘變化’的問題。它屬于過去也同樣屬于未來。它不是已經(jīng)存在的、超越時(shí)間、地點(diǎn)、歷史和文化的東西……身份絕非根植于對(duì)過去的純粹的‘恢復(fù)’，過去仍等著發(fā)現(xiàn)，而當(dāng)發(fā)現(xiàn)時(shí)，就將永久地固定了我們的自我感;過去的敘事以不同方式規(guī)定了我們的位置，我們也以不同方式在過去的敘事中給自身規(guī)定了位置，身份就是我們給這些不同方式起的名字。(2000:211)

也就是說，身份認(rèn)同的動(dòng)態(tài)性體現(xiàn)在它是一種建構(gòu)，并且是一種在進(jìn)行中的建構(gòu)。文化身份絕非是一種固定且超驗(yàn)的本質(zhì)，“它總是由記憶、幻想、敘事和神話建構(gòu)的”(霍爾，2000:212)。從此種意義上講，文化身份是一個(gè)“存在”的問題，更是一個(gè)“變化”的問題;它和“過去”有關(guān)，但屬于“現(xiàn)在和未來”;它有起源、有歷史，但它和歷史一樣，都是在不斷地演變和向前推進(jìn)。

再次，后現(xiàn)代族裔身份認(rèn)同實(shí)質(zhì)上是一種話語實(shí)踐。首先，現(xiàn)代西方哲學(xué)早已顛覆了啟蒙思想的本質(zhì)主義主體觀?，F(xiàn)代主體只不過是被權(quán)力話語規(guī)訓(xùn)的“馴順的肉體”(Foucault，1991:138)。換言之，主體乃是話語的產(chǎn)物，而話語背后又體現(xiàn)著權(quán)力。因此，主體的身份認(rèn)同實(shí)質(zhì)上是權(quán)力的話語實(shí)踐產(chǎn)物。身份認(rèn)同是一種通過表意的話語實(shí)踐來進(jìn)行的建構(gòu)過程。這也體現(xiàn)了身份認(rèn)同研究的“語言/話語轉(zhuǎn)向”(周憲，2006:9)。正因?yàn)樯矸菥哂姓Z言的特性，而語言又是一種表意和象征的符號(hào)，因此民族文化身份是一種“想象的共同體”，一種特殊的文化人造物(安德森，2011:6)。

2.《群山淡景》中的族裔身份建構(gòu)

出版于1982年的《群山淡景》是石黑一雄的處女作，同時(shí)也是一部“構(gòu)思精妙、早熟的作品”(Shaffer，1998:12)。小說的精妙之處不僅在于其看似內(nèi)斂平靜、實(shí)則充滿張力的敘事語言，以及其表面上波瀾不驚、實(shí)則暗藏玄機(jī)的敘事情節(jié)，而且還體現(xiàn)在作品對(duì)移民群體的族裔身份認(rèn)同這一主題的探討之上。通過對(duì)本質(zhì)主義式民族偏見的批判，對(duì)關(guān)于“東方的他者”民族神話的顛覆，以及對(duì)一個(gè)“非真實(shí)的”日本意象的建構(gòu)，石黑一雄展現(xiàn)了一個(gè)動(dòng)態(tài)的、通過話語實(shí)踐而不斷建構(gòu)的后現(xiàn)代族裔身份。

2.1 對(duì)族裔偏見的批判

小說對(duì)本質(zhì)主義身份認(rèn)同模式造成的族裔偏見進(jìn)行了批判。西方傳統(tǒng)哲學(xué)將身份認(rèn)同建基于本質(zhì)主義的謬見之上，認(rèn)為“存在一種固有的、普世性的人類本質(zhì)或特征”(Abrams＆Harpham，2009:146)，而身份認(rèn)同則是對(duì)此固定不變的自我的追溯或再現(xiàn)。此種身份認(rèn)同模式把文化身份視為某個(gè)民族或族裔群體的“歷史經(jīng)驗(yàn)和共有的文化符碼，這種歷史經(jīng)驗(yàn)和文化符碼給作為‘一個(gè)民族’的我們提供了在實(shí)際歷史變化莫測(cè)的分化和沉浮之下的一個(gè)穩(wěn)定的、不變的和連續(xù)的指涉和意義框架”(霍爾，2000:209)。也就是說，本質(zhì)主義的身份認(rèn)同模式認(rèn)為某一特定民族或族裔群體的所有個(gè)體由于有相同的“歷史經(jīng)驗(yàn)和文化符碼”，因此他們都共享一些超驗(yàn)的、獨(dú)立于具體歷史語境之外的本質(zhì)特征，并且這些特征體現(xiàn)于所有擁有該民族或族裔標(biāo)簽的個(gè)體之上。小說《群山淡景》的第一人稱敘事者悅子，一位旅居英國的中年日裔婦女，對(duì)上述換喻式邏輯進(jìn)行了諷刺和批判。

開篇伊始，當(dāng)悅子得知自己的女兒慶子在公寓上吊自殺后，在報(bào)紙上也讀到了相關(guān)報(bào)道。當(dāng)?shù)孛襟w故意將“慶子”這個(gè)日本人的名字和“自殺”這一事件并置。對(duì)此感到極為不滿的悅子以諷刺的方式揭示了該報(bào)道的動(dòng)機(jī):“英國人很喜歡自己的這個(gè)想法:他們認(rèn)為我們的民族有著自殺的天性，似乎更多的解釋都是不必要的;這就是他們所報(bào)道的——她是日本人，所以她在自己的房間上吊自殺了”(Ishiguro，1990:11)。也就是說，在當(dāng)?shù)孛襟w看來:日本人有自殺的天性;“慶子”是日本人;因此她自殺了。這個(gè)三段論邏輯的背后隱藏著前文提到的那種身份認(rèn)同思維模式。這種觀點(diǎn)認(rèn)為慶子作為一個(gè)日本人的民族身份是一個(gè)在過去就被決定的、穩(wěn)定連續(xù)的實(shí)質(zhì)，它超然于社會(huì)歷史語境之外，成為一種歷史的沉淀。而“自殺”的傾向則是這種實(shí)質(zhì)的組成部分，它是所有被貼上“日本人”標(biāo)簽的個(gè)體所共享的特征。英國文化研究學(xué)者霍爾指出，這種“共享的”自我身份僅具有一種“想象的一致性”，其真實(shí)性值得懷疑(霍爾，2000:212)。而另一方面，如果真如英國媒體所言，“日本人的身份”就是慶子自殺的唯一原因的話，那么作為文化“他者”的慶子就沒有必要被英國主流社會(huì)的“自我”所了解。正如有學(xué)者指出的那樣，“亞洲或遠(yuǎn)東的他者總是被一種絕對(duì)化的話語所表征，這使得這個(gè)他者成了一個(gè)完全無法理解、令人恐懼抑或讓人著迷的奇觀”(Chow，1993:33)。在小說中，不僅是英國媒體，就連慶子的繼父、英國人謝林漢姆也將慶子視作一個(gè)不可理解的文化他者。他偏執(zhí)地認(rèn)為，“慶子天性就是一個(gè)難以相處的人，因此我們對(duì)她無可奈何”(Ishiguro，1990:94)。在他看來，既然這個(gè)日本女兒天性如此孤僻乖戾，那就沒有必要給予她應(yīng)有的關(guān)愛和照顧，其結(jié)果便是慶子在家庭里遭受孤立。同理，在代表主流文化的大眾媒體看來，慶子自殺的“唯一”原因就是她的日本血統(tǒng)，那么社會(huì)就沒有必要把她的行為作為一種有代表性的現(xiàn)象來進(jìn)行反思。

對(duì)于上述偏見，主人公悅子堅(jiān)決予以反擊。關(guān)于媒體對(duì)自己女兒自殺的種族主義歸因，她極具反諷意味地說道:“英國人很喜歡自己的這個(gè)想法?！?Ishiguro，1990:11)顯然，這種“日本人具有自殺的天性”的族裔偏見只不過是那些趾高氣揚(yáng)的英國人自大而無知的想法。而對(duì)于丈夫的偏見，悅子也一針見血地指出其深層原因:“他(謝林漢姆)暗示慶子是從她父親那里繼承到了這種品性……次郎應(yīng)該為此負(fù)責(zé)，而不是我們”(Ishiguro，1990:94)。與謝林漢姆的文過飾非、逃避責(zé)任不同，悅子承擔(dān)起了自己的責(zé)任。悅子對(duì)于女兒的過世深感內(nèi)疚，她試圖通過回憶往事來探究慶子悲劇的內(nèi)在成因。因此“對(duì)于悅子來講，慶子是她理解自己的母親角色的關(guān)鍵。作為一個(gè)母親，……［悅子卻變成了］她女兒的不幸和死亡的肇因。為了試圖理解女兒的死因以及自己作為母親的角色，悅子對(duì)自己的過去進(jìn)行審視”(Forsythe，2005:101)。除此之外，作者石黑一雄本人對(duì)這種僵化的族裔偏見也進(jìn)行了批判性思考。1989年，在與諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主大江健三郎的對(duì)話中，石黑一雄就談到了因切腹自殺而廣受西方關(guān)注的日本作家三島由紀(jì)夫。石黑一雄說，“三島在英國十分有名，這多半要取決于他辭世的方式……問題是三島在西方的形象并沒有幫助人們形成一個(gè)關(guān)于日本文化和日本人民的理性的理解……許多人似乎把三島看作是一個(gè)日本人的典型”(Shaffer＆Wong，2008:56)?？梢妼?duì)于日裔族群的偏見在社會(huì)主流思想中業(yè)已扎根。或許在很多英國人看來，日本人就是有著自殺天性的民族，即便他們對(duì)真實(shí)的日本一無所知。這正如薩義德所言，東方是被表述、被編碼、被東方化了的東方(2011:85－86)。對(duì)此“東方主義”觀念，石黑一雄和小說中的悅子一樣，果斷予以回?fù)?“在西方，他［三島］被用來強(qiáng)化一些固有的負(fù)面成見?！?Shaffer＆ Wong，2008:56)

2.2 對(duì)民族神話的顛覆

小說在反擊族裔偏見的同時(shí)，還以獨(dú)特的敘事結(jié)構(gòu)顛覆了關(guān)于日本的民族神話。民族神話是指“我們?yōu)榱藢⒁粋€(gè)社會(huì)與另一個(gè)社會(huì)區(qū)分開，特別是將本族與異族區(qū)分開來，而創(chuàng)造的虛構(gòu)故事”(Sim，2010:75)。這些虛構(gòu)的民族神話通常是關(guān)于文化他者的概括性描述，雖然并不具有普遍真實(shí)性，但卻作為不斷流通的社會(huì)話語，“在歷史中沉淀下來”(Sim，2010:75)。最終這些神話在不斷重復(fù)中被建構(gòu)為真理。處于西方社會(huì)凝視之下的東方女性通常呈現(xiàn)的是一個(gè)柔弱無助、逆來順受的家庭主婦形象。在小說《群山淡景》中，悅子的小女兒、在英國出生長(zhǎng)大的尼基對(duì)母親的理解正暗合西方社會(huì)對(duì)日本女性的解讀。在尼基眼里，母親悅子和所有的日本女性一樣，都是屈從于丈夫、為家庭無私奉獻(xiàn)、自我犧牲的家庭主婦。母親是一場(chǎng)不幸婚姻的受害者，處于無奈才最終選擇移民英國。因此尼基不止一次地安慰母親，和謝林漢姆結(jié)婚并移居英國是正確的選擇(Ishiguro，1990:176)。尼基甚至希望讓自己的朋友為母親寫一首詩(Ishiguro，1990:90)。尼基對(duì)母親的認(rèn)識(shí)完全符合一個(gè)根深蒂固的西方幻象:絕望而弱小的東方女性等待來自西方的騎士的解救;而其父親、英國人謝林漢姆則扮演了將悅子從不幸婚姻的深淵中解救出來的勇士的角色。

然而，小說獨(dú)特的敘事結(jié)構(gòu)卻悄然逆轉(zhuǎn)了“西方男性作為欲望主體，東方女性作為幻想客體”這一關(guān)系，顛覆了關(guān)于日本女性的民族神話。挑戰(zhàn)這一東方主義幻想的是出現(xiàn)在悅子回憶敘事中的另一位母親幸子，一位叛逆、獨(dú)立、勇敢的女性。根據(jù)悅子的回憶，生活貧困的幸子拒絕叔叔和堂姐的收容和資助，獨(dú)自帶著女兒真理子住在河邊的一處破敗的木屋中(Ishiguro，1990:12);作為單親母親，她常常成為其他婦女閑言碎語的對(duì)象，但她卻對(duì)此毫不在乎(Ishiguro，1990:13);為了生存，出身大戶人家的她不辭辛勞在拉面店打工(Ishiguro，1990:37)。除此之外，幸子頗具雄心，用盡一切辦法完成自己的人生目標(biāo)。她和美國大兵弗蘭克交往，希望以此為跳板，最終達(dá)成心愿，移民美國(87)。悅子對(duì)幸子的描述使得一個(gè)獨(dú)立自主、甚至是為了達(dá)成目的不擇手段的女性形象躍然紙上。然而，如果我們以為作為敘事者的悅子和被講述的角色幸子是兩個(gè)完全不同的人的話，那么我們就低估了石黑一雄的藝術(shù)創(chuàng)造力。

作為第一人稱敘事者的悅子講述了自己和前夫次郎的婚姻生活，但并未提及自己是如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)任丈夫謝林漢姆以及又是如何離開故土移居英國的。然而讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，悅子和幸子這兩位女性之間存在諸多可疑的平行之處:兩人均有一段不幸的婚姻以及一個(gè)性情孤僻的女兒;幸子希冀美國大兵弗蘭克將自己帶到美國，而悅子最終和現(xiàn)任丈夫結(jié)婚并移民英國。作為敘事者的悅子似乎在暗示所謂的“幸子”其實(shí)就是自己。而在接近小說結(jié)尾的一處場(chǎng)景中，敘事者對(duì)人稱代詞毫無邏輯的切換更加突出了關(guān)于幸子這一人物真實(shí)性的疑點(diǎn)。當(dāng)時(shí)悅子試圖勸說幸子的女兒真理子跟隨母親移民去美國，但她最后一句話中的主語人稱代詞從“你們”變換成“我們”:“如果你不喜歡那里的話，我們可以隨時(shí)回來?！?Ishiguro，1990:173)稱謂的轉(zhuǎn)變讓人感覺悅子并不是在對(duì)別人的女兒講話，而是在向自己的女兒慶子做出承諾:如果你不喜歡那里(英國)，我們可以隨時(shí)回來。從小說開篇的介紹讀者得知，正是由于無法融入異國的生活，慶子最終選擇了結(jié)束自己年輕的生命。有學(xué)者認(rèn)為，幸子是悅子內(nèi)心創(chuàng)傷的“投射”，通過把自己的內(nèi)疚投射到幸子身上，悅子“試圖通過尋找借口來避免受到責(zé)備和自我懲罰”(Shaffer，1998:24)。也有評(píng)論者指出，正如石黑一雄其他作品里的敘事者一樣，悅子“通過講述別人的故事來講述自己”(Walkowitz，2001:1068)。因此，幸子的故事填補(bǔ)了悅子關(guān)于自己的敘事中的空白，還原了被省略的信息，并揭示了被敘事者刻意隱藏的秘密。從這個(gè)角度來看，上述幸子堅(jiān)強(qiáng)獨(dú)立、敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)道德的行為，在很大程度上折射出敘事者悅子本人的所作所為。悅子的女兒尼基把母親解讀為一個(gè)溫柔順從的“典型”東方女性的形象，而作為敘事者的悅子平靜、內(nèi)斂的敘事語言風(fēng)格也似乎印證并且強(qiáng)化了這個(gè)東方主義的想象。然而小說卻以獨(dú)特的敘事結(jié)構(gòu)質(zhì)疑了這一民族神話。悅子的雄心抱負(fù)體現(xiàn)于幸子對(duì)命運(yùn)的不屈抗?fàn)幹?。與此同時(shí)，在這兩位女性難分彼此的故事之中，西方男性(悅子的英國丈夫謝林漢姆以及幸子的美國男友弗蘭克)不再扮演拯救者的角色，而是淪為女性為達(dá)成目標(biāo)所使用的工具。被西方所凝視的客體(東方女性)逆轉(zhuǎn)成為能動(dòng)的主體，而欲望的主體(西方男性)則被徹底顛覆。

2.3 對(duì)“日本”意象的建構(gòu)

除了回?fù)舯举|(zhì)主義的族裔偏見以及挑戰(zhàn)關(guān)于文化他者的民族神話，《群山淡景》還通過情節(jié)的互文特點(diǎn)消解了“日本”的真實(shí)性，從而建構(gòu)了一個(gè)“非真實(shí)的”日本的意象。在悅子對(duì)日本長(zhǎng)崎生活的敘事中出現(xiàn)了大量真實(shí)地點(diǎn)的日文名字，再加上敘事者對(duì)日常生活細(xì)節(jié)的全景式描述，作為讀者的我們很容易產(chǎn)生誤解，認(rèn)為石黑一雄所寫的是一部關(guān)于他的故鄉(xiāng)——日本長(zhǎng)崎的現(xiàn)實(shí)主義作品。但如果剝開這些“日本元素”的外殼，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)崎故事中幸子、真理子母女的情節(jié)和經(jīng)典西方文本的互文性關(guān)系。幸子不顧一切地希望和自己的情人、美國水兵弗蘭克去美國定居生活，為此目標(biāo)不惜犧牲女兒真理子的幸福。幸子對(duì)弗蘭克一片癡情，但悅子的敘述表明弗蘭克只不過是騙取女人芳心的無恥之徒。有學(xué)者指出，長(zhǎng)崎故事中幸子、真理子母女的情節(jié)和意大利音樂家普契尼的歌劇《蝴蝶夫人》形成了互文關(guān)系(Sim，2010:34);此敘事結(jié)構(gòu)也同喬伊斯的《都柏林人》中的《伊芙琳》有十分類似之處(Shaffer，1998:18－19)。學(xué)者劉易斯對(duì)該情節(jié)的互文性研究更加透徹。他認(rèn)為此部分是對(duì)《蝴蝶夫人》的回應(yīng)，同時(shí)對(duì)普契尼的作品進(jìn)行了系譜考察，發(fā)現(xiàn)《蝴蝶夫人》的故事可以更早追溯到19世紀(jì)中葉，西方剛剛開始較大規(guī)模地接觸日本之時(shí)。這個(gè)西方經(jīng)典歌劇“展現(xiàn)了一個(gè)完全虛構(gòu)的日本……滿足了西方對(duì)一個(gè)異域的、純審美化的遠(yuǎn)東意象的需求”(Lewis，2000:22－23)。

與《蝴蝶夫人》的互文關(guān)系揭示了小說對(duì)日本社會(huì)歷史再現(xiàn)的虛構(gòu)性，消解了小說現(xiàn)實(shí)主義的權(quán)威性。這種互文性使得小說“在其核心的相似性上不斷以反諷的方式指涉差異性……挑戰(zhàn)了任何天真的現(xiàn)實(shí)主義再現(xiàn)觀”(Hutcheon，2000:214－215)。如果說《蝴蝶夫人》中所建構(gòu)的“日本”是一個(gè)為了滿足西方幻想而被虛構(gòu)出來的產(chǎn)物，那么作者對(duì)《群山淡景》在敘事情節(jié)上與上述文本的互文關(guān)系的刻意凸顯則表明，雖然小說采用現(xiàn)實(shí)主義的手法對(duì)日本社會(huì)的生活細(xì)節(jié)進(jìn)行全景式描寫，但此“日本”依然是虛構(gòu)之物，“是一個(gè)錯(cuò)位的日本，一個(gè)對(duì)根本不存在之物的重建”(Lewis，2000:23)。事實(shí)上，石黑一雄本人也十分反感自己的作品被理解為一種向西方讀者介紹真實(shí)的日本社會(huì)的社會(huì)學(xué)資料。他曾極具諷刺性地回應(yīng)某些評(píng)論:“如果我寫了一部類似于卡夫卡的《審判》一樣的作品，他們一定會(huì)說，日本的司法制度真奇怪啊。”(Shaffer＆ Wong，2008:97)

霍爾認(rèn)為身份認(rèn)同是通過話語實(shí)踐進(jìn)行的動(dòng)態(tài)的建構(gòu)。在分析加勒比人建構(gòu)身份的文化話語實(shí)踐時(shí)，他引入了德里達(dá)的語言延異觀。他指出，意義總是被延宕，并不存在一個(gè)終極的意義，但這種能指和所指的“嬉戲”過程并不會(huì)抹除其他意義的“蹤跡”。因此意義雖永不完結(jié)，卻連續(xù)不斷地包容在這個(gè)動(dòng)態(tài)過程中附加的其他意義。因此，在加勒比人的身份中，存在著三個(gè)“在場(chǎng)”:被永遠(yuǎn)延宕的、但卻留下蹤跡的非洲的在場(chǎng)，無休止地言說著的歐洲的在場(chǎng)，以及作為前兩者不斷交匯的場(chǎng)所的新美洲的在場(chǎng)。而當(dāng)下的各種加勒比的黑人電影、音樂、文本等話語實(shí)踐便是按上述方式對(duì)加勒比人文化身份的言說和建構(gòu)(霍爾，2000:215－222)。這一概念也可用于理解《群山淡景》。小說里的“日本”并不是對(duì)某一孤立存在的世界的再現(xiàn)，這個(gè)“日本”本身就是一個(gè)由符號(hào)組成的世界。這些指意符號(hào)又在一個(gè)更大的文本網(wǎng)絡(luò)中作為能指而指向新的所指——其他互文性的文本。在能指與所指不斷轉(zhuǎn)化、永不停歇的“嬉戲”過程中，我們能夠看到和“日本”相關(guān)的意義的“蹤跡”，但卻并不存在一個(gè)終極意義上的“日本”。由此可以認(rèn)為，小說中的“日本”是一個(gè)永遠(yuǎn)缺場(chǎng)的在場(chǎng)，一個(gè)始終被“延宕”的意義。正如作者本人所言，書中的日本僅僅是一個(gè)“想象中的日本”，一個(gè)“我與之有著強(qiáng)烈情感紐帶的國家”，但實(shí)際上僅“存在于我想象之中……再也無法回去”(Shaffer＆Wong，2008:53)。此外，這種話語實(shí)踐的意義還在于它使得身份成了一個(gè)永遠(yuǎn)在被言說、被建構(gòu)的過程，而不是一種僵化不變的實(shí)體。在此視角下，我們不難理解作者所說的“我不是一個(gè)很‘英國’的英國人，我也不是一個(gè)很‘日本’的日本人”(Shaffer＆Wong，2008:58)。于這并不代表他沒有自己的文化身份，只不過他的身份永遠(yuǎn)處于建構(gòu)過程中，而其作品便是他言說自我身份的實(shí)踐過程。

3.結(jié)語

霍爾以自己的加勒比移民經(jīng)歷為出發(fā)點(diǎn)，闡述了一種動(dòng)態(tài)的、以話語實(shí)踐為基礎(chǔ)的族裔身份模式。他認(rèn)為這種族裔身份使得旅居英國的牙買加非洲人成為一個(gè)新的族群，但這里的“族群”不是指那些“只能通過不惜一切代價(jià)回歸某一神圣家園才能夠獲得身份的族群”，而是“通過改造和差異不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)以更新自身身份”的族群(霍爾，2000:221－222)。反觀石黑一雄這位移民作家，他也總是在公開場(chǎng)合回避自己的族裔身份，稱自己既不是英國人，又不是日本人，而是一個(gè)“國際作家”?；蛟S他所追求的正是這種通過“不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)”而得以更新的、不斷被建構(gòu)的族裔文化身份。從此種意義上講，作為處女作的《群山淡景》也是作者言說和建構(gòu)自己身份的開端。

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