湯林森《文化帝國(guó)主義》的解讀

張藝騰

(福州大學(xué) 軍事教研室，福州　350108)

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湯林森《文化帝國(guó)主義》的解讀

張藝騰

(福州大學(xué) 軍事教研室，福州350108)

摘要：英國(guó)學(xué)者湯林森的《文化帝國(guó)主義》一書，從媒介帝國(guó)主義、民族國(guó)家的話語(yǔ)、批判全球資本主義的話語(yǔ)和對(duì)現(xiàn)代性的批判等四個(gè)方面對(duì)“文化帝國(guó)主義”和相關(guān)理論進(jìn)行了批判性的分析。由于無(wú)法擺脫西方中心論的影響，湯林森否認(rèn)“文化帝國(guó)主義”的概念，認(rèn)為“全球化”是影響民族國(guó)家文化認(rèn)同和碰撞的重要因素。文章認(rèn)為，該書為跨國(guó)文化研究提供了新的視角，可以幫助處于弱勢(shì)文化的現(xiàn)代文化研究者對(duì)全球化進(jìn)行過(guò)程中的文化政治現(xiàn)象進(jìn)行很好的反思。

關(guān)鍵詞：媒介;資本主義;民族;現(xiàn)代性;文化自覺(jué)

文化帝國(guó)主義早在1960年代就成為學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)。作為英國(guó)諾丁漢大學(xué)文學(xué)與社會(huì)學(xué)中心負(fù)責(zé)人、利物浦全球化與邊緣文化研究中心的學(xué)術(shù)顧問(wèn)，湯林森是在1990年代的全球經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、媒介高度發(fā)展及跨國(guó)公司在全球叱咤風(fēng)云的背景下開始《文化帝國(guó)主義》 這本書的論述的。全書章節(jié)清晰明了，作者主要從媒介、民族、資本主義、現(xiàn)代性四個(gè)方面展開討論。

一、誰(shuí)在媒介背后說(shuō)話

在整個(gè)文化帝國(guó)主義的語(yǔ)境中，湯林森認(rèn)為媒介應(yīng)該是中性的、平等的，他不同意媒介在跨國(guó)傳播中通過(guò)大量的影視節(jié)目的傳播把自己的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加于他人。如對(duì)《豪門恩怨》、《唐老鴨》等文本的分析，持批判態(tài)度的學(xué)者們認(rèn)為高的收視率及觀眾的普遍歡迎本質(zhì)上是西方尤其是美國(guó)意識(shí)形態(tài)的勝利，湯林森認(rèn)為這樣就把文本的意識(shí)形態(tài)解讀草率地等同于文本的實(shí)際文化效果，而未充分考慮觀眾的實(shí)際收看過(guò)程，低估了受眾的自我理解能力。湯林森運(yùn)用解釋學(xué)的方法，認(rèn)為文本的解讀過(guò)程應(yīng)該是文本與解讀者之間的交互作用，而不是一種文化文本單向度地影響聽閱者的過(guò)程。文化產(chǎn)品的聽閱者，一方面受到本身的文化傳統(tǒng)的制約，有一定的閱讀背景，不是白紙一張；另一方面，解讀者本身又是主動(dòng)而有選擇的，對(duì)同樣的文本，不同的解讀者會(huì)有不一樣的理解。因此湯林森認(rèn)為學(xué)者不能一味地以“為人師”的高姿態(tài)，來(lái)片面地看待這些影視作品的文化內(nèi)涵，而是應(yīng)該充分考慮觀眾的理解。他在文本分析的過(guò)程中充分考慮解讀者的立場(chǎng)，把受眾和文本放在平等的位置去看問(wèn)題，并認(rèn)識(shí)到文本的意識(shí)形態(tài)并不等同于文本的實(shí)際文化效果，因此較之大多數(shù)文化評(píng)論者只看文本而忽視受眾，湯林森自有其高明之處。但他卻忽視了媒介背后站的是誰(shuí)，是誰(shuí)在支配它說(shuō)話？在任何社會(huì)中媒介都不可能沒(méi)有依賴地以獨(dú)立的姿態(tài)出現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)因素是制約媒介表達(dá)的顯著因素，但商業(yè)背后更大的威脅則是政治的左右。就如同永遠(yuǎn)沒(méi)有徹底而完全的新聞自由一樣，媒介也只能徘徊在左與右之間，而永遠(yuǎn)不存在一個(gè)所謂的中間點(diǎn)，媒介完全客觀中性的立場(chǎng)很難實(shí)現(xiàn)。

湯林森在論述過(guò)程中所采用的文本幾乎全是影視作品之類，從影視作品看媒介似乎是中性的，他沒(méi)有考慮帶有更多意識(shí)形態(tài)色彩的新聞?lì)惞?jié)目，實(shí)際在媒介所呈現(xiàn)的世界中，占主流起決定作用的是新聞之類的文本。媒體在關(guān)鍵時(shí)刻總是服務(wù)于其所隸屬的政治經(jīng)濟(jì)利益集團(tuán)，無(wú)論哪一家媒體都擺脫不了背后強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)的左右。在此類的文本中，受眾的解讀相對(duì)于媒介的控制就顯得微不足道了。這是湯林森所忽視的極其重要的一點(diǎn)。

此外湯林森還提到了媒介的擬態(tài)環(huán)境對(duì)人們生活的影響。當(dāng)代文化在大眾媒介的徹底滲透下，已無(wú)法分辨獨(dú)立的生活現(xiàn)實(shí)與媒體中立化的現(xiàn)實(shí)，無(wú)法區(qū)分當(dāng)下的真實(shí)文化經(jīng)驗(yàn)與從電視中獲得的經(jīng)驗(yàn)，真實(shí)已經(jīng)讓位于媒介制造的仿真。“‘實(shí)體的生活經(jīng)驗(yàn)’與文化的(媒介)再現(xiàn)現(xiàn)象二者的關(guān)系相互辯證而不能拆開各自分析?！盵1]124尤其是伴隨著移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展，微博、微信等社交平臺(tái)的廣泛應(yīng)用，使更加個(gè)人式體驗(yàn)式的信息傳播沖擊著傳統(tǒng)的互聯(lián)網(wǎng)世界。媒介的迅速發(fā)展，無(wú)孔不入、無(wú)時(shí)無(wú)刻地深入人們的生活，左右人們的選擇。但在享受信息便捷與豐富的同時(shí)，現(xiàn)代人類也就必然付出一定的代價(jià)，沒(méi)有人可以在信息日益更新的時(shí)代還能保持遠(yuǎn)古時(shí)代的單純與浪漫。深陷其中的人會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)發(fā)表和傳播變得容易時(shí)，理解和接受就變得困難了。

因此就這個(gè)層次講，媒介的擬態(tài)環(huán)境有其意識(shí)形態(tài)的人為制造的原因，也有很大一部分來(lái)自于無(wú)意識(shí)的副效果，無(wú)論多么公正與客觀的媒體都無(wú)法做到與真實(shí)世界完美的貼近。對(duì)此受眾應(yīng)該清醒，但又不必太過(guò)悲觀，從積極受眾論看來(lái)，電視等媒介管理著人們的生活，而人們的生活經(jīng)驗(yàn)同時(shí)也在管理著媒介信息，對(duì)于媒介信息進(jìn)行著自我個(gè)性化的選擇和理解。

二、資本主義消費(fèi)文化的強(qiáng)勢(shì)表達(dá)

很大程度上，商業(yè)利益的制約是現(xiàn)代跨國(guó)媒介所面臨的共同問(wèn)題，可以這樣理解，媒介傳播是資本主義經(jīng)濟(jì)的前鋒。全球范圍內(nèi)，媒介意識(shí)形態(tài)的霸權(quán)傳播和聯(lián)盟，其重要影響即是文化帝國(guó)主義的形成，而其宣傳的核心點(diǎn)則是消費(fèi)文化價(jià)值觀的存在。

批評(píng)者認(rèn)為，文化帝國(guó)主義是為資本主義服務(wù)的[1]198，是促進(jìn)作為經(jīng)濟(jì)體系的資本主義向外擴(kuò)散的工具，而資本主義的高度物質(zhì)發(fā)展及量化的商品化模式，勢(shì)必導(dǎo)致其語(yǔ)境中的關(guān)鍵詞“消費(fèi)至上”的出現(xiàn)，于是眾多批判的矛頭不約而同地指向了“消費(fèi)文化”，并通過(guò)手中所控制的媒介對(duì)“消費(fèi)文化”進(jìn)行強(qiáng)勢(shì)的宣傳與意識(shí)表達(dá)。湯林森認(rèn)為上述的分析與批判陷入了功能主義者的框架中，把文化視作工具，誤解了資本主義過(guò)程本身的動(dòng)態(tài)發(fā)展，誤解了文化行為與過(guò)程的本質(zhì)。因此不能簡(jiǎn)單地?cái)喽ㄙY本主義的商品及廣告，以及伴隨著“可口可樂(lè)”、“好萊塢”而來(lái)的快餐式的消費(fèi)文化在思想上“殖民了”第三國(guó)家的文化認(rèn)同及文化的歸屬，因?yàn)檫@既是文明高度發(fā)展的結(jié)果，也是發(fā)展中國(guó)家人民的自主判斷力及其自愿選擇的結(jié)果。

文化不能脫離經(jīng)濟(jì)而存在。在全球化的驅(qū)使下，跨國(guó)公司的發(fā)展與壯大、物質(zhì)的高度發(fā)展、消費(fèi)的行為過(guò)程與經(jīng)驗(yàn)的商品化，使資本主義的文化更外在地表現(xiàn)為淺顯而浮躁的消費(fèi)文化，因此要找到消費(fèi)文化的本質(zhì)成因，應(yīng)該從資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的模式出發(fā)。

高度富裕的經(jīng)濟(jì)能力為消費(fèi)提供了強(qiáng)大的動(dòng)力和發(fā)展的空間，世界任何民族、任何人都無(wú)法排斥物質(zhì)水平的提高與富足，這也包括那些批判的學(xué)者。大多數(shù)情況下他們和普通人一樣有著基本的物質(zhì)享受與受益，而不是寡欲的清教徒，但矛盾的陷阱正處于此；人們不想拒絕物質(zhì)的富裕但卻排斥相伴而生的消費(fèi)文化，并喜歡用反物質(zhì)的理由作為批判消費(fèi)文化的道德基礎(chǔ)。湯林森一針見(jiàn)血地指出其相互矛盾的兩面:一方面排斥消費(fèi)文化，另一方面卻又捍衛(wèi)造成這種文化的經(jīng)濟(jì)體系[1]233。這些文化批判家常常專橫地認(rèn)定西方世界所提供的東西都是不值得擁有的，言下之意應(yīng)該批判現(xiàn)存于西方資本主義的文化，似乎資本主義經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張所帶來(lái)的現(xiàn)代的高度精良的好東西，在一定程度上奴役和誘惑了第三世界國(guó)家民眾質(zhì)樸而單純的思想文化體系。順次邏輯往下推斷，第三世界的國(guó)家自有其薄荷茶和哺乳的“天然”文化行為[1]227，他們必須有責(zé)任也有勇氣抵抗一個(gè)劣質(zhì)的商品文化的誘惑，他們應(yīng)該捍衛(wèi)他們傳統(tǒng)無(wú)邪的自然價(jià)值觀，以避免受到西方“物質(zhì)主義”的腐化。稍加動(dòng)腦就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這樣的觀點(diǎn)容易把那些“未發(fā)展”的“不文明”的甚至有些落后和野蠻的詩(shī)情和行為浪漫化。似乎第三世界國(guó)家的人民有義務(wù)更有責(zé)任為了保持原有文明的天然質(zhì)樸而拒絕發(fā)達(dá)先進(jìn)的現(xiàn)代工業(yè)革命的結(jié)果。這樣不顧第三世界國(guó)家人民的真實(shí)的意愿與感受，擅自主張捍衛(wèi)這樣的第三世界而不考慮他們追求物質(zhì)變革的實(shí)際需要，反映了部分學(xué)者作為局外者的冷漠與自私。不難發(fā)現(xiàn)在文化批評(píng)界出現(xiàn)了這樣一種現(xiàn)象，反對(duì)消費(fèi)文化的人更多的是 “失落于富裕之中的”文化人。

誠(chéng)然在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，對(duì)于物質(zhì)的過(guò)重追求及依賴會(huì)導(dǎo)致精神家園的衰弱與畸形發(fā)展。但卻不能由此推斷保持清教徒式的反物質(zhì)的高姿態(tài)就一定能維持精神家園的富足與道德的健全。一個(gè)著名的“自私文化”的例子告訴我們，正是富裕消費(fèi)主義的對(duì)立面，也就是極端的物質(zhì)貧乏，才更可能導(dǎo)致自私的存在。這個(gè)例子是人類學(xué)家蒲藤研究烏干達(dá)與肯尼亞交界的埃克人之后發(fā)現(xiàn):處于饑餓邊緣的?？巳损B(yǎng)成的極端自私行為與態(tài)度對(duì)于生長(zhǎng)在富裕的資本主義文化中的人來(lái)說(shuō)都是不可想象的。認(rèn)定富裕的消費(fèi)文化一定比任何其他文化更為自私，仿佛物質(zhì)與精神處于蹺蹺板的兩極，不是你上就是我下，兩者不能共贏，這樣缺乏實(shí)證的推論是不值得提倡的。無(wú)論是持哪一種聲音的研究者都應(yīng)該有這樣的清醒與理智。

李維史陀的“文明的自相矛盾”可以恰當(dāng)?shù)乇扔鬟@樣的困境，社會(huì)要發(fā)展似乎一定要損失一些天然的令我們忘懷的東西?，F(xiàn)代人在享受汽車帶來(lái)的便利時(shí)，會(huì)不禁感嘆它沒(méi)有原始步行時(shí)的風(fēng)味與浪漫，但卻有幾個(gè)人肯于為了保持原始的浪漫而放棄汽車去步行呢？這樣的矛盾的確很難逃脫，這是物質(zhì)社會(huì)發(fā)展的必然代價(jià)。但這并不代表要為消費(fèi)文化辯護(hù)，而是應(yīng)該看到片面的物質(zhì)享受以及不適當(dāng)?shù)某跋M(fèi)所帶來(lái)的奢靡的生活方式與作風(fēng)，而一旦這種風(fēng)氣從個(gè)人層面蔓延到社會(huì)層面，從物質(zhì)生活蔓延到學(xué)術(shù)、政治等精神層面，勢(shì)必導(dǎo)致種種社會(huì)問(wèn)題的出現(xiàn)及思想危機(jī)。這不僅存在于發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)，在物質(zhì)仍很貧乏的第三世界仍應(yīng)引起高度警惕。

三、“同、異”博弈中的民族文化

談到文化帝國(guó)權(quán)，“民族”和“民族主義”成為文化帝國(guó)主義視閾下逃離不開的話題。湯林森援引第三世界的學(xué)者常有的觀點(diǎn)是：西方發(fā)達(dá)國(guó)家運(yùn)用強(qiáng)大的政治與經(jīng)濟(jì)權(quán)力宣揚(yáng)并普及外來(lái)文化的種種價(jià)值及習(xí)慣，犧牲的卻是本土文化。因此，第三世界的很多學(xué)者強(qiáng)烈反對(duì)全球化帶來(lái)的文化同一與文化霸權(quán)，主張維護(hù)各民族文化的多樣性與自主性。而湯林森卻認(rèn)為民族國(guó)家是一個(gè)虛構(gòu)的想象中的概念，民族認(rèn)同在很大程度上被誤認(rèn)為是地域認(rèn)同。提到民族文化，在全球官方舞臺(tái)上，聯(lián)合國(guó)教科文組織的地位不容忽視，現(xiàn)在幾乎所有關(guān)于文化議題的圓桌對(duì)話都沒(méi)有超越它所設(shè)定的尺度，值得注意的是目前就民族國(guó)家認(rèn)同是否一定就是文化認(rèn)同，該組織內(nèi)部存在很大的分歧。此外還有一股多元化的傾向，認(rèn)為所有的文化都具有平等的地位。

尊重所有人的文化認(rèn)同，這里的主體是“人”而不是出于曖昧地位的“民族國(guó)家”。大而化之的民族認(rèn)同是否真的能代表文化的多樣性，是否有一個(gè)統(tǒng)一的、獨(dú)一無(wú)二的民族文化，當(dāng)各國(guó)代表在教科文組織發(fā)言的時(shí)候他所代表的是本國(guó)處于優(yōu)勢(shì)的占主流的文化發(fā)言還是代表了該國(guó)內(nèi)所有的類型豐富的文化呢？黎巴嫩的基督教文化與伊斯蘭教文化該由誰(shuí)來(lái)代表其民族文化的認(rèn)同呢？到底“誰(shuí)在說(shuō)話”？“誰(shuí)賦予他們權(quán)利說(shuō)話”？在談?wù)撌澜缥幕亩鄻有?，談?wù)摫緡?guó)文化怎樣抵制他國(guó)文化的入侵時(shí)候，文化被冠以“國(guó)家”為單位，從而忽視了民族國(guó)家內(nèi)部處于弱勢(shì)甚至劣勢(shì)的文化群體的呼聲。文化屬于全人類，在大而化之地談民族認(rèn)同的同時(shí)也應(yīng)該小而細(xì)之地考慮民族內(nèi)部的文化的共存性。聯(lián)合國(guó)教科文組織所處的境地極為尷尬，一方面它必須全方位地在任何一個(gè)層面上強(qiáng)調(diào)多元精神的必要，另一方面它又必須以現(xiàn)有的民族國(guó)家的格局作為捍衛(wèi)文化的依據(jù)。兩者處理不當(dāng)極易把文化認(rèn)同草率地等同于民族認(rèn)同，忽視了民族國(guó)家內(nèi)部的文化抗?fàn)?，在頭腦里留下一個(gè)原本不存在的文化同一體，仿佛拿出地圖畫個(gè)圈就圈定了某一特定的文化認(rèn)同。實(shí)際上，無(wú)論是在發(fā)展中國(guó)家還是在發(fā)達(dá)國(guó)家都不存在統(tǒng)一的文化，必須小心地對(duì)待“民族認(rèn)同”這個(gè)話語(yǔ)。

湯林森接著提到了另一個(gè)有趣的問(wèn)題：為什么不同的文化應(yīng)該相互容忍？答案似乎很明顯：人類在深層次上存在著一些共通的東西，比如人性中的寬容、善良、民主、自由等。由此往下推斷，那么在不同的文化之間理智的選擇應(yīng)該不是關(guān)起門來(lái)為保持獨(dú)特個(gè)性而全然拒絕他者的異端性，也不應(yīng)該是苛求所有文化大一統(tǒng)的大而化之的做法，更為清醒的做法是“求同存異”，即肯定人類文化中共通的文化因素的存在，這是不同文化相互交流的基礎(chǔ)，但在相互的融合中又要保存自身的獨(dú)特文化特性。

如何把握“同與異”的尺度，人類該如何在這兩端行走，以留給后人一個(gè)沒(méi)有遺憾的多元的文化歷史？民族國(guó)家內(nèi)部又該怎樣兼顧弱勢(shì)邊緣團(tuán)體的話語(yǔ)權(quán)呢？在移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，各國(guó)文化的相互兼容與碰撞，如此大規(guī)模的文化交流與融合究竟是歷史的慶幸還是悲哀，處在當(dāng)下的人們誰(shuí)都沒(méi)有發(fā)言權(quán)。

地域認(rèn)同涉及民族群內(nèi)部的支配與壓抑，一個(gè)典型的例子就是地域語(yǔ)言的使用。回到當(dāng)下的中國(guó)，幾年前方言類電視節(jié)目異軍突起，以方言為代表的地方語(yǔ)言很大程度上代表的是民族國(guó)家內(nèi)部的地方認(rèn)同，有人認(rèn)為狹隘的地域文化觀會(huì)排拒對(duì)國(guó)家和民族的認(rèn)同。普通話作為中華民族的官方語(yǔ)言有自己的政治地位，并承擔(dān)著意識(shí)形態(tài)價(jià)值，但是在現(xiàn)代性的發(fā)展過(guò)程中，是不是為了形成一個(gè)國(guó)家的民族的同一向心力及所謂的民族認(rèn)同，民族國(guó)家內(nèi)部的“文化帝國(guó)主義”就成為理所當(dāng)然的呢？實(shí)際上，民族國(guó)家內(nèi)部的文化多樣性值得重視。

在全球化的格局下，典型的文化霸權(quán)的口號(hào)是“美國(guó)佬滾出去”。對(duì)于“美國(guó)佬滾出去”的口號(hào)，湯林森認(rèn)為反對(duì)者忽視了美國(guó)文化內(nèi)部的細(xì)致差別，無(wú)論是“可口可樂(lè)”還是“麥當(dāng)娜”都只是美國(guó)國(guó)內(nèi)占優(yōu)勢(shì)的文化行為與作風(fēng)的負(fù)載者，而不是美國(guó)文化的全部。如同民族文化的認(rèn)同一樣曖昧，遭遇抵制的文化內(nèi)部認(rèn)同也出現(xiàn)了許多微妙細(xì)微的模糊點(diǎn)，我們應(yīng)該謹(jǐn)慎對(duì)待。

湯林森提出，如果完全用“想象出來(lái)的社群”來(lái)定義民族國(guó)家，那么又如何理解一個(gè)國(guó)家整體的向心力呢？民族情緒不一定盤踞在人們心中的最前哨，但在危機(jī)發(fā)生時(shí)民眾表現(xiàn)出來(lái)的民族情緒很大程度上就是一種民族認(rèn)同的表現(xiàn)形式，民族主義成為鼓動(dòng)政治運(yùn)動(dòng)的響亮號(hào)角。在平靜的日常生活中，民族國(guó)家會(huì)游離于個(gè)人生活之外，但并不能否認(rèn)其真實(shí)的存在。典型的例子是在汶川地震發(fā)生的時(shí)候國(guó)人表現(xiàn)出的民族國(guó)家概念，都不是能用“想象”這一術(shù)語(yǔ)一言以蔽之的。

對(duì)此季定思有很好地論述：“大多數(shù)時(shí)候的現(xiàn)代社會(huì)，本位安全感根本就是脆弱的，事實(shí)上只有在民族國(guó)家將崩潰之際，民族國(guó)家的情緒才容易找到最堅(jiān)強(qiáng)的突出點(diǎn)?！盵1]但是值得注意的是，在危機(jī)來(lái)臨時(shí)，這樣的民族情緒又極易演變成失去理性的“非我族類”的排斥他族的民族極端主義。這里又涉及另一個(gè)問(wèn)題：極端的民族主義是否等同于民族認(rèn)同。人們對(duì)私人現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)懷，雖有其文化含義，但與民族國(guó)家認(rèn)同相去甚遠(yuǎn)，在更普通人的日常生活中，它是隱現(xiàn)于后的背景，只有在社會(huì)情緒不穩(wěn)定，出現(xiàn)異端意見(jiàn)時(shí)，民族認(rèn)同甚至民族威脅論才會(huì)出現(xiàn)。

湯林森在談?wù)撐幕蹏?guó)主義對(duì)民族國(guó)家的攻擊時(shí)，更多的批評(píng)話語(yǔ)都停留在“我們與他們”的“共時(shí)的空間”層面上。把民族文化看成是靜態(tài)的，忽視了其動(dòng)態(tài)發(fā)展的本質(zhì)，及自古以來(lái)的文化互動(dòng)。其實(shí)每一種文化本質(zhì)上都是“動(dòng)態(tài)發(fā)展的混血兒”。文化本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的同化與異化的過(guò)程，在互動(dòng)中如何保持文化的自主性就尤為重要。如何處理同化與異化的關(guān)系及在兩者之間怎樣保持一個(gè)平衡點(diǎn)，并在此過(guò)程中培養(yǎng)國(guó)民的文化自覺(jué)呢？刻意地追逐西方，模仿美國(guó)風(fēng)格的文化統(tǒng)一性，或者為了所謂的古老的傳統(tǒng)而盲目排外都是不理智的做法。對(duì)此韓國(guó)人的做法值得我們學(xué)習(xí)，基督教傳入韓國(guó)不足200年，但如今很多韓國(guó)人卻在美國(guó)傳教，韓國(guó)是一個(gè)善于學(xué)習(xí)他者并迅速吸收為自我的民族，其深層的原因是其具有很強(qiáng)的文化自主性。湯林森認(rèn)為自主性原則并不適用于整體，而適合于個(gè)人，但韓國(guó)的例子恰恰相反。韓國(guó)從1960年代開始，從上到下，從學(xué)界、政界、企業(yè)界和民間就開始全方位打造自己的民族文化，今天韓劇的風(fēng)靡并不僅僅是影視界的成果，而是與這個(gè)民族整體的民族自主性有很大的關(guān)系。近年來(lái)國(guó)內(nèi)高校國(guó)學(xué)院紛紛興建，引起了新一輪的文化研究熱潮，但應(yīng)該認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的復(fù)興絕不僅僅是身居書院的幾個(gè)專家學(xué)者的筆下議題，而是應(yīng)該讓國(guó)學(xué)傳統(tǒng)走向民間大眾，從上到下形成文化的自主性，這樣在全球化的大背景下展現(xiàn)的是國(guó)人自信的微笑，而不是現(xiàn)階段學(xué)者們危言聳聽的論述。

四、文化自覺(jué)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性

對(duì)于民族和文化來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性是一個(gè)時(shí)髦的但卻模糊的概念，19世紀(jì)的古典社會(huì)理論家認(rèn)為“伴隨現(xiàn)代社會(huì)而來(lái)的種種吸引人之處是五花八門的威脅”[1]268，即現(xiàn)代性并沒(méi)有帶來(lái)完整的解放結(jié)果。在追求現(xiàn)代性的過(guò)程中付出的“文化病態(tài)的成本”與工具理性的鐵籠，這樣就把問(wèn)題的核心引向了對(duì)于理性的重新思考。雷克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證》中認(rèn)為“完全接受啟蒙的大地，輻射出災(zāi)難的兇光”[1]273。法蘭克福學(xué)派的基本論點(diǎn)是“制度化的理性帶來(lái)了高度的物質(zhì)生活標(biāo)準(zhǔn)，但緊隨而來(lái)的是貧窮”[1]274，所有這一切的根源在于現(xiàn)代性發(fā)展過(guò)程中過(guò)于偏重“工具理性”。概括而言，無(wú)論現(xiàn)代性沉淪的根源在那里，所有的觀點(diǎn)都看到了現(xiàn)代性的兩面性。湯林森試圖看到現(xiàn)代性的種種不盡如人意時(shí)，對(duì)于其帶來(lái)的收益不可視而不見(jiàn)。對(duì)于傳統(tǒng)不可過(guò)于浪漫，尤其是對(duì)于第三世界的國(guó)家而言，既不能完全摒棄現(xiàn)代性又不可過(guò)于美化“生產(chǎn)力并不發(fā)達(dá)”的傳統(tǒng)。

湯林森并不急于分析現(xiàn)代化的準(zhǔn)確含義，而是保留其概念的模糊之處，直接面對(duì)當(dāng)下具體的課題：現(xiàn)代性在文化帝國(guó)主義的語(yǔ)境中的意義。移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代媒介技術(shù)的日新月異，全球化背景下經(jīng)濟(jì)往來(lái)的你中有我，政治博弈中的各國(guó)唇齒相關(guān)，使歷史出現(xiàn)某個(gè)定點(diǎn)的刺激性轉(zhuǎn)變成為一種可能，而轉(zhuǎn)變的方向即是現(xiàn)代性。

但湯林森否認(rèn)現(xiàn)代性的擴(kuò)散與文化帝國(guó)主義有關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為“所謂的現(xiàn)代性變成了文化變遷乃是一種文化的宿命”，即他認(rèn)為是這樣的過(guò)程在歷史上是不可避免的。但他又著重指出不可放棄理性文化批判的力量，不可將文化的不盡如人意簡(jiǎn)化為文化本身的一種無(wú)法逃脫的宿命，從而推脫人文知識(shí)分子的責(zé)任?？ㄋ纪尤鸬宜颊J(rèn)為“雖然現(xiàn)代性之內(nèi)運(yùn)作這種種的制度性的力量，個(gè)人相對(duì)無(wú)力，但在文化的驅(qū)動(dòng)席位上人性精神依然存在”。文化永遠(yuǎn)不可能是宿命的，而是由人類決定的，是人在主宰文化。從人性的創(chuàng)造力即自主性看待現(xiàn)代性，對(duì)發(fā)展中國(guó)家具有重要的意義。與西方社會(huì)現(xiàn)代性文化的接觸在一定程度上導(dǎo)致了種種傳統(tǒng)世界觀的敗壞，但卻不能用 “強(qiáng)加于”這樣的詞語(yǔ)來(lái)界定兩者的關(guān)系。第三世界國(guó)家人民的自主選擇，和文化自覺(jué)也應(yīng)得到充分的尊重。無(wú)論現(xiàn)代化過(guò)程擴(kuò)散至全球時(shí)出現(xiàn)怎樣的文化缺陷及不足，要想引導(dǎo)一個(gè)社會(huì)向理想的方向發(fā)展，“唯有行動(dòng)者的意志才是依靠”，無(wú)論是精英的知識(shí)分子還是普通的民間大眾，都有責(zé)任重新回到“民眾意志的考慮”。唯有如此才能肩負(fù)自己的命運(yùn)，不至于被現(xiàn)代性所奴役，也不會(huì)沉溺于所謂的文化宿命論而隨波逐流。每一個(gè)個(gè)體都應(yīng)維護(hù)這樣一個(gè)待定的文化需求：“在最寬闊，最可能的集體意志上，決定我們?nèi)绾紊?，我們珍惜的價(jià)值是什么，我們的信仰是什么，對(duì)于我們的日常生活我們?nèi)绾钨x予意義。”[1]319

著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通一直強(qiáng)調(diào)文化自覺(jué)的重要性,文化自覺(jué)只是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有“自知之明”，明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程所具有的特色和它的發(fā)展去向，不帶任何“文化回歸”的意思，不是要復(fù)歸，同時(shí)也不主張“全盤西化”或“堅(jiān)守傳統(tǒng)”，自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇時(shí)的自主地位[2]3。 認(rèn)為缺乏基本的文化自主和精神自覺(jué)都不可能生發(fā)出自己的問(wèn)題意識(shí)和對(duì)問(wèn)題的深刻理解與闡釋。在現(xiàn)代性的討論中，作為被侵入方，應(yīng)在堅(jiān)守民族國(guó)家的根本利益的基礎(chǔ)上，理性地對(duì)待“敵人”兼為“老師”的西方先進(jìn)者。

五、結(jié)束語(yǔ)

縱觀全書，湯林森試圖以一種游牧者的心態(tài)光顧這些話語(yǔ)的“殖墾地”，并反復(fù)提醒“誰(shuí)在說(shuō)話”和“誰(shuí)有權(quán)說(shuō)話”?？v然如此，湯林森亦坦承我們根本不可能在話語(yǔ)之過(guò)程長(zhǎng)期極富自覺(jué)意識(shí)的一直提醒自己，代表與再現(xiàn)的多重性。美國(guó)紐約州立大學(xué)教授卡普蘭曾經(jīng)坦言：跨文化分析是很難的，也是充滿危險(xiǎn)的，我們被迫在閱讀別人的作品時(shí)又受到自己觀念、準(zhǔn)則、理論和思想的限制。對(duì)于湯林森而言，他無(wú)法擺脫這樣的困境；同樣，對(duì)于閱讀者而言，也不可避免地受到自身文化背景的制約。

無(wú)論從媒介、民族、資本主義及現(xiàn)代性的角度看，湯林森的《文化帝國(guó)主義》對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)都有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義?！叭魏我粋€(gè)國(guó)家要發(fā)展，孤立起來(lái)，閉關(guān)自守是不可能的?！盵3]為了發(fā)展，實(shí)現(xiàn)振興大業(yè)，學(xué)西方，與西方融合接軌的做法無(wú)可厚非，但對(duì)于有著深厚傳統(tǒng)與歷史的民族來(lái)說(shuō)，在處理過(guò)去與現(xiàn)代關(guān)系時(shí)更應(yīng)該小心慎重，不能為了現(xiàn)代而現(xiàn)代，也不能為了傳統(tǒng)而傳統(tǒng)。美國(guó)賓州州立大學(xué)教授劉康在一次關(guān)于中西文化的交流的訪談節(jié)目中曾說(shuō)：“我們呼喚中國(guó)的法蘭克福學(xué)派”，即能站在批判理性的立場(chǎng)為中國(guó)尋求富有建設(shè)性的現(xiàn)代化方案。馬克思主義基本原理告訴我們，“隨時(shí)隨地都要以當(dāng)時(shí)的歷史條件為轉(zhuǎn)移?！盵4]知識(shí)精英的思想與理論實(shí)踐的宗旨，應(yīng)該是結(jié)合歷史現(xiàn)實(shí)的冷靜與理性的批判。

參考文獻(xiàn)：

[1]約翰·湯林森.文化帝國(guó)主義[M].馮建三,譯;郭英劍,校.上海：上海人民出版社，1999.

[2]費(fèi)孝通.反思對(duì)話文化自覺(jué)[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1997，(3)：18-23.

[3]中共中央文獻(xiàn)編輯委員會(huì).鄧小平文選:第三卷[M].北京:人民出版社，1993：117.

[4]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社，1995：248.

Interpretation ofCulturalImperialismby John Tomlinson

ZHANG Yi-teng

(Military Theory Teaching and Research Section， Fuzhou University, Fuzhou 350108, China)

Abstract:In his book Cultural Imperialism, John Tomlinson, a British scholar, conducts a critical analysis on the “cultural imperialism” and the relevant theories from the perspectives of media imperialism, discourse of nation-state, discourse of criticism of global capitalism and criticism of modernity. Because the discussion is rooted in cultural clusters of western developed countries, Tomlinson denies the concept of “cultural imperialism” and holds that the “globalization” is the important factor influencing the nation-state cultural recognition and impact. This paper points out that this book provides a new perspective for the research on multinational culture, and is helpful for the modern culture researchers in weaker culture to rethink the cultural and political phenomena in the process of globalization.

Key words:media; capitalism; nation; modernity; cultural consciousness

作者簡(jiǎn)介：張藝騰(1980-),男,遼寧沈陽(yáng)人，講師，碩士。

收稿日期：2015-07-24；修回日期：2015-10-22

中圖分類號(hào)：G115

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1008-3634(2015)06-0045-06