作為傳統(tǒng)國憲基本理念的“天下為公,立君為民”
——兼及“公天下”與“家天下”之辨

吳 歡

(南京師范大學(xué)法學(xué)院,南京210023)

作為傳統(tǒng)國憲基本理念的“天下為公,立君為民”
——兼及“公天下”與“家天下”之辨

吳 歡

(南京師范大學(xué)法學(xué)院,南京210023)

憲法實(shí)為政治共同體“安身立命”的根本依據(jù),華夏文化政治共同體“安身立命”的根本依據(jù)就是傳統(tǒng)中國的國憲。傳統(tǒng)國憲的一項(xiàng)基本理念就是“天下為公,立君為民”,這一理念是華夏賢哲對(duì)政治共同體的起源與目的、共同體治理者及其治理權(quán)的來源與宗旨這一重大問題的回答,堪稱傳統(tǒng)中國的國制靈魂與精神憲法。這一理念所體現(xiàn)的“公天下”主張與夏禹傳子開創(chuàng)的“家天下”體制之間并非尖銳對(duì)立,而是辯證統(tǒng)一的?！肮煜隆笔抢硐氲闹卫砝砟?“家天下”是現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治思維,“公天下”的理想涵蓋了“家天下”的現(xiàn)實(shí),并對(duì)其進(jìn)行論證、解釋,或者批判、校正,使傳統(tǒng)政治實(shí)踐不致過分偏離華夏治道。

天下為公;立君為民;傳統(tǒng)國憲;公天下;家天下

近年來,隨著憲法學(xué)、法史學(xué)乃至政治學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換和中國問題意識(shí)覺醒,越來越多學(xué)者認(rèn)為,“限制國家權(quán)力,保障公民權(quán)利”的近現(xiàn)代經(jīng)典憲法定義并不能確當(dāng)解釋人類有政治生活以來所有“國憲”或“憲法”現(xiàn)象[1]11。學(xué)者們或是提出了“憲法就是組織共同體的規(guī)則”等新觀點(diǎn),或是形成了與“規(guī)范憲法學(xué)”分庭抗禮的“政治憲法學(xué)”流派,或是旗幟鮮明地提出“儒家憲政論”的主張,進(jìn)而開展華夏治理秩序史研究[2]～[10]。①無獨(dú)有偶,同處東亞文明圈的韓國學(xué)者咸在鶴和越南學(xué)者Bui Ngoc Son也先后提出并論證了“作為憲政主義的儒家”和“儒家憲政的古典基礎(chǔ)”等觀點(diǎn)[11],國際著名儒學(xué)家杜維明先生也一直倡導(dǎo)從憲法和國家根本治理秩序的角度認(rèn)識(shí)儒家禮法[12]。②在此背景與氛圍下,筆者提出了“憲法就是政治共同體‘安身立命’的根本依據(jù),華夏文化政治共同體‘安身立命’的根本依據(jù)就是傳統(tǒng)中國的國憲”的命題,并對(duì)傳統(tǒng)中國國憲(以下簡(jiǎn)稱“傳統(tǒng)國憲”)的形態(tài)與運(yùn)行進(jìn)行了較為系統(tǒng)的論證。①“安身立命”這個(gè)中國固有的詞語蘊(yùn)含著華夏文化政治共同體最重要的政治密碼和憲法智慧。這里的“安身”就是維護(hù)政治共同體的穩(wěn)定與延續(xù),“立命”就是賦予政治共同體正當(dāng)性與合法性。這兩個(gè)方面的憲法訴求是古今中外任何政治共同體都不能回避而必須進(jìn)行回應(yīng)的。參見吳歡《安身立命:傳統(tǒng)中國國憲的形態(tài)與運(yùn)行——憲法學(xué)視角的闡釋》,中國政法大學(xué)出版社2013年版。筆者的研究指出,傳統(tǒng)國憲是一個(gè)由基本理念、憲制及其規(guī)范構(gòu)成的意義綜合體,在華夏文化政治共同體的政治法律治理實(shí)踐中有著豐富的淵源表現(xiàn)形式和特殊的實(shí)施保障機(jī)制。

但是,傳統(tǒng)國憲在中國古代并非以成文法典形式呈現(xiàn),作為傳統(tǒng)國憲基本價(jià)值取向和指導(dǎo)思想的傳統(tǒng)國憲理念也主要蘊(yùn)含于作為華夏治道本源的先秦經(jīng)典之中。先秦經(jīng)典作為華夏文化政治共同體的文化原典和歷代欽定政治教科書,對(duì)政治共同體治理活動(dòng)中涉及的諸多“安身立命”性質(zhì)的根本性問題進(jìn)行了回應(yīng)和解答。后世儒家知識(shí)分子則在“祖述堯舜,憲章文武”的思想指引下,不斷總結(jié)和發(fā)明“先王之教”,作為現(xiàn)實(shí)治理活動(dòng)的合法性來源或者批判現(xiàn)實(shí)治理活動(dòng)的思想武器,由此形成了一個(gè)較為系統(tǒng)的傳統(tǒng)國憲理念體系。②這些理念基本上都是先秦政治家和思想家針對(duì)政治共同體生活中的根本性問題做出的思考與回應(yīng),后世余響不絕也在于這些理念及其針對(duì)的問題具有超越時(shí)空的意義。在以往的政治思想史、法律思想史研究中,論者往往忽略了這些思想觀念所依賴的歷史背景和所解決的時(shí)代問題,本文試圖對(duì)此傾向稍做反撥。本文即主要探討這一體系中“天下為公,立君為民”理念的基本意涵與治理智慧,及其在華夏治理秩序史上的地位與意義,并對(duì)與之相關(guān)的“公天下”與“家天下”之辨做出新的詮釋。本研究具有繼承與弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)治理智慧的重要理論與現(xiàn)實(shí)意義。

一、“天下為公,立君為民”的治理意涵

“天下為公,立君為民”理念是華夏賢者對(duì)政治共同體的起源與目的、共同體治理者與治理權(quán)的來源與宗旨這一古今中西基本憲法問題的睿智回答。

“天下為公”語出《禮記·禮運(yùn)》:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子;使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng);男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己。力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同?！薄疤煜聻楣崩砟钍侨A夏先民對(duì)自身所處的共同體及其治理活動(dòng)所應(yīng)當(dāng)具有的基本屬性與基本狀態(tài)的認(rèn)識(shí),是先民對(duì)政治生活的美好追求和期待。欲理解這一理念的內(nèi)涵,首先需要理解先民的“天下”觀念。

“天下”,首先是華夏先民對(duì)他們生活于其中的外部物理世界的一種描述和解釋。在與殘酷的自然條件作斗爭(zhēng)以求取生存的過程中,華夏先民逐漸觀察到了頭頂?shù)奶?、腳下的地,注意到了日月星辰、山川河流、風(fēng)雨雷電、花草樹木等自然現(xiàn)象。為了解釋天地萬物的起源和斗轉(zhuǎn)星移、大江東去等自然現(xiàn)象,他們創(chuàng)造了“盤古開天辟地”等神話故事。他們樸素地認(rèn)為自己是生活在“天”之“下”的“地”上,而斗轉(zhuǎn)星移風(fēng)霜雨雪的天,生長(zhǎng)萬物承載眾生的地,亙古不變巋然不動(dòng)的天與地,成為他們最先敬畏和崇拜的對(duì)象。堯舜以降,隨著華夏文化政治共同體的形成與治理活動(dòng)的展開,生活在不同地域的居民開始成為共同體的內(nèi)部成員,先民們又將他們所生活于其中的共同體世界稱為“天下”。又由于共同體治理范圍的拓展和先民認(rèn)識(shí)能力的提高,中國、四夷、四海、萬邦、萬國等詞語也作為共同體意義上的“天下”概念的同位語或下位詞頻繁出現(xiàn)。這一空間認(rèn)識(shí)上的拓展帶來的是共同體生活的自覺,先民們不僅注意到了自身所處的部落氏族的治理活動(dòng),也關(guān)注到了處于四夷、八荒的其他共同體。他們開始思考共同體存在的意義,或者說是重申和強(qiáng)調(diào)他們組成共同體生活的用意,以及共同體生活的應(yīng)然狀態(tài),于是發(fā)展出“天下為公”的理念。

沿著“天下”的思路,先民們至少發(fā)展出兩點(diǎn)關(guān)于“天下為公”的重要認(rèn)識(shí):其一,他們作為天地之間生活的“人”,在自然的偉力面前雖然是渺小的,但同時(shí)也是天下最為高貴的。人是天地陰陽鬼神交會(huì)而孕育的靈秀之物:“人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會(huì),五行之秀氣也?！?《禮記·禮運(yùn)》)人之所以高貴就在于有智慧、有情義:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知且有義,故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)因此,人是天地特別關(guān)照、眷顧的造物,天行云布雨,地載育萬物,天之日月星辰,地之山川河流,都是天地賜予全人類的,任何單個(gè)個(gè)體或者單個(gè)共同體都沒有資格將其據(jù)為私有。這就是天下之地理、天下之資源層面的“天下為公”。其二,人雖然是天地之間最貴者,是天地特別眷顧的對(duì)象,但是為了生存還是迫不得已組成了共同體。共同體為了治理活動(dòng)的需要更進(jìn)一步建立起國家政權(quán)和暴力機(jī)器,以便行使治理權(quán)。這本無可厚非,但是這種共同體、治理權(quán)本身卻不是屬于私人的,而是為了組成共同體的人類成員的共同利益、公共福祉而存在的。換言之,政治共同體之“天下”,并不專屬于任何人類個(gè)體或者治理者群體,而是屬于全體共同體成員,這就是天下之治理、天下之權(quán)力層面的“天下為公”。故有學(xué)者總結(jié),“在政治史上,‘公’本是一種君主稱謂。后來它演變成含有公共、公益、公義、公正、公平等意蘊(yùn)的政治概念?！煜隆畛跏且环N常用的國家稱謂,特指天子統(tǒng)轄的區(qū)域。用現(xiàn)代的概念詮釋,所謂‘天下為公’的主旨就是國家為公。”[13]

政治共同體治理權(quán)層面的“天下為公”是“天下為公”理念的核心內(nèi)容,這種主張頻繁見于先秦典籍?！渡袝匪d堯舜“傳賢不傳子”的禪讓故事,已說明堯舜之天下非堯舜私人之天下,而后世將此引為美德也說明“天下為公”是華夏政治哲學(xué)的基本追求。帝舜不獨(dú)于臨老死之際才將共同體治理權(quán)公之于眾,其在位時(shí)期就鼓勵(lì)大臣舉薦賢能,并主動(dòng)與四岳十二牧、大禹皋陶等九人和高陽氏、高辛氏才子十六人分享治理權(quán),共治天下。成湯有伊尹,武丁有傅說,文王有姜尚,武王有周公,皆是不以天下治理權(quán)為一人之私。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,不獨(dú)儒家懷念堯舜大同之世,就連法家也在積極呼吁“天下為公”。如商鞅曰:“故堯舜之位天下也,非私天下之利也,為天下位天下也?！?《商君書·修權(quán)》)《呂氏春秋》堪稱先秦“天下為公”理念之集大成者,其《貴公》、《去私》、《恃君覽》篇曰:“天下非一人之天下也,天下之天下也”。“天無私覆也,地?zé)o私載也,日月無私燭也,四時(shí)無私行也?！薄爸镁且园⒕?置天子非以阿天子也”。法家主張國家公利至上,尤其主張通過嚴(yán)明法度來維護(hù)國家公利。任德還是任法是儒法的差異,但二者都強(qiáng)調(diào)“天下為公”,都將其視為政治共同體的根本屬性。

“天下為公”理念解決的是華夏文化政治共同體自身的基本屬性與任務(wù)的問題,但是在華夏文化政治共同體及其治理權(quán)究竟如何起源,以及治理權(quán)行使的根本目的與任務(wù)的問題上,還需要“立君為民”理念加以補(bǔ)充。

欲了解先民為何結(jié)成“天下”共同體,需要回顧前“天下”狀態(tài)。恩格斯曾熱情地贊美前“天下”狀態(tài)為“黃金時(shí)代”[14]。華夏先賢也有類似的表達(dá),如《禮記》之“大同世界”,老子之“小國寡民”。但這樣的追憶更多是一種美麗的幻想,先民們所身處的更有可能是一個(gè)“恐怖時(shí)代”?！翱植馈笔紫葋碓从谏a(chǎn)力低下、人口增殖和物資匱乏。韓非子即指出:“人民眾而貨財(cái)寡,事力勞而供養(yǎng)薄,故民爭(zhēng)?！?《韓非子·五蠹》)更深的“恐怖”則是由于沒有規(guī)則和秩序。管子指出:“古者未有君臣上下之別,未有夫婦妃配之合,獸處群居,以力相征。于是智者詐愚,強(qiáng)者凌弱;老幼孤獨(dú)不得其所?！?《管子·君臣下》)商鞅也說:“當(dāng)此之時(shí),民務(wù)勝而力征,務(wù)勝則爭(zhēng),力征則訟;訟而無正,則莫得其性也?！?《商君書·開塞》)身處惡劣的自然環(huán)境和恐怖的人際環(huán)境中的先民,如果不能盡快建立起有效的治理秩序,即使不被自然界的野獸吞噬,也會(huì)被內(nèi)心的欲望所毀滅。

幸而先民不愧是天地間最貴者,他們找到了擺脫叢林狀態(tài)的辦法,那就是“群”,即組成共同體,過有規(guī)則、有秩序、有尊嚴(yán)的生活,這就是華夏文化政治共同體的來源?！秴问洗呵铩吩?“凡人之性,爪牙不足以自守衛(wèi),肌膚不足以捍寒暑,筋骨不足以從利辟害,勇敢不足以卻猛禁悍。然且猶裁萬物,制禽獸,服狡蟲,寒暑燥濕弗能害,不唯先有其備,而以群聚邪!群之可聚也,相與利之也。利之出于群也,君道立也。故君道立則利出于群,而人備可完矣?！?《呂氏春秋·恃君覽》)先民“群聚”,即組成共同體共同生活,是為了抵御來自自然界和生物界的危險(xiǎn),享受合作和集體帶來的利益。所以,政治共同體的正當(dāng)性與合法性依據(jù)就在于其能夠保護(hù)人類生存延續(xù),提供一種安全和安定的生活環(huán)境,因?yàn)檫@是一種最大的公共利益和公共產(chǎn)品。漢人班固更加強(qiáng)調(diào)人類結(jié)成共同體是因?yàn)榫哂小叭蕫邸钡谋拘?“故不仁愛則不能群,不能群則不勝物,不勝物則養(yǎng)不足?！?《漢書·刑法志》)這樣的強(qiáng)調(diào)也是非常必要和符合實(shí)際的,因?yàn)槿绻话l(fā)揮人類本性中的仁愛因素,先民們是無法結(jié)成共同體的,或者即使結(jié)成共同體,也無法通過互助與合作,享受共同體的福利,也就無法擺脫“以力相征”的爭(zhēng)斗狀態(tài)。有了政治共同體之后,先民們還必須繼續(xù)維持共同體的生存和延續(xù),因?yàn)檫@決定著人類種族和文明的延續(xù)。共同體所具有的功能是人類個(gè)體無法企及的,,所以要建立起整套的國家制度和法律制度來保證共同體的有序治理,從而形成治理活動(dòng)及其規(guī)則以及治理權(quán)的擁有者——君主。故商鞅曰:“民眾而無制,久而相出為道則有亂,故圣人承之,作為土地貨財(cái)男女之分。分定而無制不可,故立禁;立禁而莫之司不可,故立官;官設(shè)而莫之一不可,故立君。”(《商君書·開塞》)既然政治共同體及其治理權(quán)、享有治理權(quán)的君主以及為行使治理權(quán)而創(chuàng)設(shè)的各種國家機(jī)器均是先民出于自己拯救自己于水深火熱之中的動(dòng)因,那么順理成章地,先民建立政治共同體、設(shè)立君長(zhǎng)的根本目的與用意就是“立君為民”。

“立君為民”的理念在先秦典籍中俯拾皆是。如《尚書·泰誓》曰:“天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方?！薄盾髯印ば詯骸吩?“故古者圣人以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也?！薄蹲髠鳌の墓辍酚涊d的一則史事更能說明“民”與“君”熟為目的,熟為手段。史載邾文公為遷都之事而占卜,結(jié)果是“利于民而不利于君”。邾文公認(rèn)為:“茍利于民,孤之利也。天生民而樹之君,以利之也。民既利矣,孤必與焉?！彼J(rèn)為君主的職責(zé)就是利民,如能利民,有害于君也在所不惜。左右大臣勸諫,認(rèn)為不遷都可以延長(zhǎng)君主的壽命,邾文公回應(yīng)說:“命在養(yǎng)民。死之短長(zhǎng),時(shí)也。民茍利矣,遷也,吉莫如之!”于是毅然遷都,不久邾文公就去世。當(dāng)時(shí)的君子評(píng)價(jià)此事說:“知命!”就是指邾文公深刻地懂得自己作為君主必須利民的使命。盡管各家觀點(diǎn)基于不同的人性假設(shè),但是都強(qiáng)調(diào)設(shè)立君主的目的是為了民眾的福祉,故孟子有“民貴君輕”之比,荀子有“君舟民水”之喻。

雖然筆者在此將“天下為公”與“立君為民”分別論述,但并不意味著二者是相互獨(dú)立的。事實(shí)上,二者是緊密相連的,“天下為公”必然要求“立君為民”,“立君為民”也充分說明“天下為公”,二者是一體兩面、相輔相成的?！疤煜聻楣眰?cè)重于政治共同體的起源和根本任務(wù),“立君為民”側(cè)重于共同體最高治理者及其治理權(quán)的起源與宗旨。盡管無法求證二者孰先孰后,但分而敘之也有強(qiáng)調(diào)政治共同體本身高于共同體治理權(quán)的潛在用意,這也是明末黃宗羲明辨“亡國”與“亡天下”之意。黃氏曰:“明亡于闖賊,乃亡國也;亡于滿清,則亡天下”,“亡天下者,衣冠易改,披發(fā)左衽矣?！?《黃宗羲全集·留書》)這就是認(rèn)為,華夏文化政治共同體本身的生死存亡,要高于共同體治理者治理權(quán)的得失授受。

二、國制靈魂:“天下為公,立君為民”的地位與意義

政治共同體猶如生命體,有其生老病死,有其傳承、延續(xù)、裂變甚至消亡。許多古老的政治共同體已經(jīng)成為歷史的灰燼,但華夏文化政治共同體卻能在人類歷史長(zhǎng)河中傲然傳承并延續(xù)發(fā)展數(shù)千年,其中必有維持和支撐其生命力的特殊“精神氣韻”。人與人之間的區(qū)別在很大程度上體現(xiàn)在各自的精神氣質(zhì)差異,政治共同體之間的區(qū)別也在很大程度上取決于各自的精神氣韻。這種“精神氣韻”,就是一個(gè)政治共同體的精神憲法,就是一個(gè)政治共同體的憲法靈魂,決定了共同體政治生活和政治法律體制的基本面貌和基本走向?！疤煜聻楣?立君為民”理念就是華夏文化政治共同體的精神憲法之一,就是華夏文化政治共同體政治法律制度的靈魂,或曰“國制靈魂”。對(duì)此可以從以下三個(gè)方面來理解和把握:

首先,“天下為公,立君為民”理念回答了政治共同體的起源與目的、政治共同體治理者及其治理權(quán)的來源與宗旨這一根本性問題。人類自有政治共同體生活以來,就必須在政治神學(xué)、政治哲學(xué)或者憲法學(xué)層面解決共同體的起源與目的、共同體治理者及其治理權(quán)的來源與宗旨問題。而且,在人類早期的思想觀念中,神學(xué)、哲學(xué)和法學(xué)并沒有嚴(yán)格的區(qū)分和明顯的界限,所以這一問題既是一個(gè)政治共同體借以“安身立命”的根本憲法問題,也是任何政治共同體都不能回避而必須予以解答的根本政治問題[1]16-17。古埃及法老宣稱自己的治理權(quán)來自太陽神的授予,基督教神學(xué)認(rèn)為世俗權(quán)力來自上帝的旨意,近代啟蒙思想家將國家治理權(quán)的正當(dāng)性與合法性歸結(jié)于“社會(huì)契約”,當(dāng)代中國執(zhí)政黨對(duì)此問題的回答則是“中國人民歷史地選擇了中國共產(chǎn)黨”,共產(chǎn)黨執(zhí)政的宗旨則是“為人民服務(wù)”。這些回答盡管基于不同的歷史文化背景、社會(huì)發(fā)展階段乃至階級(jí)斗爭(zhēng)立場(chǎng),但都是在以一種說理的方式論證共同體的起源與目的和治理權(quán)的來源與宗旨問題,而不是簡(jiǎn)單訴諸赤裸裸的暴力和鎮(zhèn)壓。從暴力走向說理,既是人類文明的發(fā)展和進(jìn)步,也是人類文明的共同文化遺產(chǎn)?！疤煜聻楣?立君為民”理念回答了政治共同體的起源與目的、政治共同體治理者及其治理權(quán)的來源與宗旨這一根本性憲法問題和政治問題,從而在思想和理念層面實(shí)現(xiàn)了華夏政治共同體的“安身立命”,并為其開創(chuàng)和奠定了獨(dú)特的政治法律傳統(tǒng)和治理秩序。

其次,“天下為公,立君為民”理念蘊(yùn)含或者指引了華夏文化政治共同體治理活動(dòng)的一系列基本政治制度和法律制度,為共同體的治理權(quán)及其行使預(yù)設(shè)了基本方向。華夏文化政治共同體的基本憲制或曰基本政治制度是指從制度上解決華夏文化政治共同體根本性憲法問題的基礎(chǔ)性制度構(gòu)架[15]。此處僅以傳統(tǒng)“禪讓”憲制為例說明“天下為公,立君為民”理念對(duì)其所具有的指導(dǎo)性意義。傳統(tǒng)“禪讓”憲制是中國古代政權(quán)危機(jī)和平化解的基本政制。堯舜時(shí)代最高治理權(quán)并不固屬于一家一姓,而是依據(jù)“天下為公,立君為民”的傳統(tǒng)國憲理念在不同家族的治理者之間傳遞。這種最高治理權(quán)和平轉(zhuǎn)移模式體現(xiàn)了原始氏族民主制的遺風(fēng),也對(duì)先秦以降的政權(quán)危機(jī)化解提供了積極啟發(fā)。秦漢以來歷代王朝的更替幾乎都是通過暴力或者以暴力相威脅的方式進(jìn)行。如何對(duì)這種“暴力奪權(quán)”的“打天下”行為進(jìn)行正當(dāng)性與合法性論證,成為擺在歷代開國君臣面前的一道難題。他們一方面繼續(xù)編造“君權(quán)神授”的神話,宣稱自己是“天命所歸”的“真命天子”;另一方面,大部分開國君臣在奪權(quán)形式上選擇被視為堯舜良法美政的“禪讓制”,宣稱自己取代前一政權(quán)是依據(jù)天命接受禪讓,以掩飾暴力奪權(quán)的事實(shí)。據(jù)黃曉平博士研究,在傳統(tǒng)中國王朝更替方式中,以“禪讓制”模式進(jìn)行的竟占54%,“禪讓制”因此成為與“暴力奪權(quán)”相并列的傳統(tǒng)政權(quán)危機(jī)化解的重要機(jī)制,“天下為公,立君為民”也成為異姓奪取最高治理權(quán)最為冠冕堂皇的理由與說辭[16]45。在歷代“禪讓”實(shí)踐中,禪位之君、勸進(jìn)群臣和受禪之君之間,也都一而再、再而三地進(jìn)行著“讓賢—?jiǎng)襁M(jìn)—辭讓—接受”的程序性“表演”。這樣的反復(fù)過程,也增加了新政權(quán)和新君主的正當(dāng)性與合法性,消解了其以武力相威脅的奪權(quán)色彩。總之,“天下為公,立君為民”理念是傳統(tǒng)“禪讓”憲制的重要理論基礎(chǔ),指引和規(guī)范了傳統(tǒng)“禪讓”憲制的歷史運(yùn)行,也為華夏文化政治共同體政權(quán)危機(jī)的和平化解和優(yōu)良治理秩序的生成創(chuàng)造了條件。

最后,“天下為公,立君為民”理念在中國傳統(tǒng)政治生活中發(fā)揮了精神憲法的作用。這一理念自先秦以來就存在于華夏文化政治共同體的文化原典之中,是堯舜先王的不言之教和良法美政。在秦漢以降又得到儒家知識(shí)分子的不斷總結(jié)與闡發(fā),成為評(píng)判后世政權(quán)立國精神和執(zhí)政理念的基本標(biāo)準(zhǔn),也是儒家士大夫評(píng)判共同體治理狀況和治理權(quán)運(yùn)用之得失的重要思想武器。西漢谷永批評(píng)漢成帝“違道縱欲”,建議其“遷命賢圣”、禪讓帝位,其理由就是“垂三統(tǒng),列三正,去無道,開有德,不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下”。(《漢書·谷永傳》)朱熹也主張“天下者,天下之天下,非一人之私有?！?《四書章句集注》)黃宗羲更是提出了“天下為主君為客”的理論(《明夷待訪錄·原君》),這就是將天下視為君主應(yīng)當(dāng)畢生經(jīng)營的事業(yè),如天下有不安寧,君主則是罪魁禍?zhǔn)?。這一理念也得到歷代君王甚至是外族君主的認(rèn)同與支持。隋煬帝曰:“非以天下奉一人,乃以一人主天下也。”(《隋書·煬帝紀(jì)》)唐太宗曰:“君人者,以天下為公,無私于物?！?《貞觀政要·公平》)這就是將公正作為君主治理共同體的基本要求。清初多爾袞攻占北京后所出安民告示亦曰:“天下者非一人之天下,有德者居之;軍民非一人之軍民,有德者主之?！?《明季南略》卷八)不論士大夫的批判是否真的有效,帝王的認(rèn)同是否真的發(fā)自內(nèi)心,至少在官方政治法律哲學(xué)和主流政治話語中,“天下為公,立君為民”理念都是正統(tǒng)且正當(dāng)?shù)?。如果公然違背這一觀念體系,不僅會(huì)遭受政治倫理和社會(huì)輿論的譴責(zé)和非議,還會(huì)受到現(xiàn)實(shí)政治博弈中各種政治角色的限制甚至制裁。因此,“天下為公,立君為民”理念能夠在傳統(tǒng)政治生活中發(fā)揮根本性的“國制靈魂”作用,具有重要的精神憲法意義。

三、“公天下”與“家天下”的辯證關(guān)系

一般認(rèn)為,三皇五帝時(shí)代政治權(quán)力轉(zhuǎn)移方式屬于“禪讓制”,夏商以后屬于“世襲制”,“家天下”始自夏朝。夏禹之前是“大道之行也,天下為公”,夏禹之后則是“大道既隱,天下為家”。二者最大區(qū)別在于后者選拔繼承人、分配治理權(quán)力的唯一標(biāo)準(zhǔn)在于是否具有血緣關(guān)系以及血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近?！肮煜隆奔础斑x賢與能”的“禪讓制”,“家天下”即獨(dú)家壟斷的“世襲制”。正因?yàn)槿A夏文化政治共同體的治理者在實(shí)際上將整個(gè)國家視為一家一姓之私產(chǎn)進(jìn)行私相授受,其治理國家的基本原理也是家族式的,所以馬克斯·韋伯將古代中華帝國類型化為“家產(chǎn)制國家”[17]。古代中國作為“家產(chǎn)制國家”,其典型特征就是將家族統(tǒng)治的倫理與規(guī)則當(dāng)作整個(gè)國家的施政方略,而“家天下”理念作為這一套倫理與規(guī)則體系的核心,則當(dāng)之無愧地成為傳統(tǒng)政治哲學(xué)的基本理念之一。

在傳統(tǒng)國憲理念的研究中,“家天下”理念也是一個(gè)不容回避的問題。近世學(xué)人基本認(rèn)為“公天下”理念只存在于堯舜禪讓的美好傳說之中,真正在中國傳統(tǒng)政治運(yùn)行中發(fā)揮作用的是“家天下”理念,由此也造成了中國傳統(tǒng)政治治亂循環(huán)的死結(jié),因此“家天下”理念是傳統(tǒng)政治哲學(xué)最黑暗、最腐朽的余毒。這樣的認(rèn)識(shí)不可謂不深刻,但也可能存在一些誤解。筆者并不否認(rèn)“家天下”理念對(duì)中國傳統(tǒng)政治之實(shí)際負(fù)面影響,也并無意為“家天下”理念招魂復(fù)辟,只是試圖對(duì)“家天下”理念與“公天下”理念之關(guān)系做一番新的解讀,試圖澄清并闡明二者之間其實(shí)并非水火不容、非此即彼,而是存在一種辯證的關(guān)系,“家天下”其實(shí)可以被“公天下”所容納。換言之,筆者認(rèn)為“家天下”理念沒有超出“天下為公,立君為民”的范疇,“家天下”與“公天下”是一種辯證關(guān)系。

首先,從歷史來看,堯舜“公天下”之前華夏先民的家庭財(cái)產(chǎn)和公共權(quán)力傳承模式基本上是“家天下”模式。人類歷史上絕大多數(shù)民族的幼年時(shí)期都經(jīng)歷了從母系社會(huì)到父系社會(huì)的過渡,這種過渡就是為了適應(yīng)在父系家族內(nèi)部傳遞“家產(chǎn)”的需要。只是中國古代走得更深更遠(yuǎn),不僅創(chuàng)造了“家產(chǎn)”在父子兄弟之間傳承的財(cái)產(chǎn)繼承模式,也創(chuàng)造了治理權(quán)力在父子兄弟之間傳承的治理權(quán)轉(zhuǎn)移模式。從某種意義上講,三皇五帝時(shí)代的治理權(quán)傳承模式,既是“家天下”的,也是“公天下”的。先秦以降“家天下”成為主流,但也沒有思想家或者學(xué)者從本質(zhì)上反對(duì)“父死子繼”的治理權(quán)轉(zhuǎn)移模式,他們只是秉持“天下為公”的理想,批判治理權(quán)的濫用和私用,呼吁以民眾福祉為重。也許在他們看來,治理權(quán)的轉(zhuǎn)移模式并不重要,關(guān)鍵是治理權(quán)的行使必須具有正當(dāng)性與合法性。不能因?yàn)槿A夏先民選擇了“家天下”的治理權(quán)轉(zhuǎn)移模式,而這一轉(zhuǎn)移模式又存在著無法解決的“治亂循環(huán)”的弊病,就因此輕視和嘲笑古人。須知在中國古代社會(huì)生產(chǎn)條件以及由此決定的傳統(tǒng)政治哲學(xué)范圍內(nèi),古人已經(jīng)盡力在追求優(yōu)良治理之道,他們達(dá)到的思想高度固然在今人看來有所局限,但是這已經(jīng)是他們所能達(dá)到的極致。事實(shí)上,在西方法律傳統(tǒng)中直到近代資產(chǎn)階級(jí)革命以前,甚至直到今天,實(shí)質(zhì)上或者名義上的最高治理權(quán)的傳承模式也都是“家天下”模式,這可以說是人類政治發(fā)展的基本規(guī)律和必經(jīng)階段。對(duì)此切不可以今人標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)是非優(yōu)劣。

其次,“家天下”理念在傳統(tǒng)政治哲學(xué)中可以做兩種理解。正面意義上的“家天下”就是治理者以天下為家,治理者作為家長(zhǎng),人民作為子民,家長(zhǎng)要像父母一樣愛護(hù)子女、撫育萬民,以民眾的福祉作為執(zhí)政的追求。這就是先秦典籍中的“以天下為一家,以中國為一人”(《禮記·禮運(yùn)》)?！疤熳幼髅窀改?以為天下王”(《尚書·洪范》)的要求,也是董仲舒“天子父母事天,而子孫畜萬民”(《春秋繁露·郊義》)的含義?！凹姨煜隆崩砟畹倪@些正面內(nèi)涵絕大部分可以為“公天下”理念所包容。如“家天下”理念所宣稱的天子受命于天、所要求的天子作民父母行政、所設(shè)計(jì)的天子封建諸侯士大夫、所鼓勵(lì)的天下臣民對(duì)天子盡忠盡孝、所追求的“王道大一統(tǒng)”等內(nèi)涵,均可在“公天下”理論中找到對(duì)應(yīng)的支撐和資源。所以,“家天下”理念雖然也是影響華夏文化政治共同體基本治理權(quán)力運(yùn)行的核心理念,但其所借以構(gòu)建和論證的理論資源仍沒有超出“公天下”理論體系的范疇。就這些正面含義而言,“家天下”理念與“公天下”理念并不矛盾。

最后,負(fù)面意義上的“家天下”理念,即認(rèn)為天下所有權(quán)力和資源歸于一家一姓,治理者及其家族專有天下并不容外人染指。這可能是歷代帝王內(nèi)心的真實(shí)想法,如劉邦向其父炫耀:“始大人常以臣亡賴,不能治產(chǎn)業(yè),不如仲力。今某之業(yè)所就熟與仲多?”(《史記·高祖本紀(jì)》)其他守成之君輒稱天下為“祖宗家業(yè)”者不勝枚舉。但即便如此,歷代帝王也不敢公然宣稱自己治理天下就是為了一家一姓之私利,而是普遍宣稱天下是萬民公有的,治理天下是為了黎民百姓的福祉。因此,“公天下”才是傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主流和正統(tǒng),不能因?yàn)闅v代君主沒有真正做到“公天下”,就認(rèn)為“公天下”并非傳統(tǒng)國憲的基本理念,這樣的道理在今日亦然。從極端角度看,即使中國古代帝王真的視“天下”為一家一姓之私產(chǎn),“家天下”也有可能反而更有利于督促君主重視并追求共同體的優(yōu)良治理。因?yàn)殚_國帝王既然視“天下”為私產(chǎn),是付出了流血犧牲才爭(zhēng)奪到手的巨大財(cái)產(chǎn),那么作為產(chǎn)權(quán)所有人,他們反而更加重視這份財(cái)產(chǎn)的“保值增值”,他們還要為了家族利益將這份家業(yè)“做大做強(qiáng)”,并將其作為“遺產(chǎn)”留給后世子孫。而后世嗣君既然繼承了父祖創(chuàng)立的“祖宗家產(chǎn)”,自然心懷敬畏,不敢任由“家產(chǎn)”在自己手中荒廢,其治理活動(dòng)也存在著謹(jǐn)慎、克制的可能。也就是說,“天下”之權(quán)屬確定,至少能夠督促君主認(rèn)真對(duì)待自己的“家業(yè)”,追求優(yōu)良治理。

總之,“家天下”與“公天下”并不矛盾,而是一種辯證關(guān)系?！霸谀骋恍站龣?quán)運(yùn)行正常時(shí),人民可以得到基本的秩序與福祉時(shí),臣民是認(rèn)同‘家天下’觀念的……但是當(dāng)某一姓君權(quán)運(yùn)行乖舛時(shí),人民的基本生存受到威脅時(shí),‘天下為公’觀念既是警醒君主的重要觀念,也是改朝換代最為正當(dāng)?shù)睦碛芍?。”[16]56大致而言,“公天下”是理想的治理理念,“家天下”是現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治思維?！肮煜隆钡睦硐牒w了“家天下”的現(xiàn)實(shí),并對(duì)其進(jìn)行論證、解釋,或者批判、校正,使傳統(tǒng)政治實(shí)踐不致過分偏離華夏治道。作為“公天下”理想的核心表述,“天下為公”和“立君為民”也因其所蘊(yùn)含的對(duì)治理權(quán)正當(dāng)性與合法性的要求,而在華夏治理秩序史上具有重要的地位與意義,構(gòu)成了傳統(tǒng)國憲的基本理念之一。

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“Tian Xia Wei Gong,Li Jun Wei Min”as a Basic Concept of the Traditional Constitution of China—Also on the Debate about“Gong Tian Xia”and“Jia Tian Xia”

WU Huan
(School of Law,Nanjing Normal University,Nanjing 210023,China)

Constitution is actually the fundamental rules to“An Shen Li Ming”for a political community.The fundamental rules to“An Shen Li Ming”for ancient China was the traditional Chinese constitution whose basic concept was“Tian Xia Wei Gong,Li Jun Wei Min”as an answer to the very important question that what was the origin and purpose of a political community and its governance. It could be seen as the soul of state institution and the spirit constitution of ancient China.The“Gong Tian Xia”claim from this concept was not really sharply opposed to the“Jia Tian Xia”system.They were dialectical unification.The former was an ideal governance concept while the latter was a realistic ruling thinking.The ideal of“Gong Tian Xia”covered the reality of“Jia Tian Xia”,and the former carried on to demonstrating and explaining,or criticizing and correcting the latter,in order to keep the traditional political practice being good governance.

Tian Xia Wei Gong;Li Jun Wei Min;the traditional constitutional concept;Gong Tian Xia;Jia Tian Xia

D69;D909.2

A

1009-1971(2015)03-0039-07

[責(zé)任編輯:張蓮英]

2014-10-15;

2015-04-02

杭州師范大學(xué)“法治中國化研究”基金項(xiàng)目(乙A04)

吳歡(1986—),男,湖北紅安人,講師,法學(xué)博士,從事憲法與行政法學(xué)、法律史學(xué)研究。