西方道德運(yùn)氣觀的三種理論表現(xiàn)形態(tài)

趙靜波，李樹燕

(1.中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872；2.昆明學(xué)院 發(fā)展研究院， 云南 昆明 650214 )

西方道德運(yùn)氣觀的三種理論表現(xiàn)形態(tài)

趙靜波1，李樹燕2

(1.中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872；2.昆明學(xué)院 發(fā)展研究院， 云南 昆明 650214 )

德性均衡論的運(yùn)氣觀、理性至上主義的運(yùn)氣觀和經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的運(yùn)氣觀分別代表了西方倫理思想史上道德運(yùn)氣觀的三種理論表現(xiàn)形態(tài)。均衡論者既以開放和包容的胸懷直面和應(yīng)對(duì)運(yùn)氣的變化無常給生活帶來的刁難，又堅(jiān)信德性自我的內(nèi)在品質(zhì)對(duì)不確定因素的調(diào)控和選擇；理性至上論者視道德為純粹理性的領(lǐng)域，將運(yùn)氣從具有普遍必然性的概念中剝離開來、剔除出去。經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的運(yùn)氣觀將運(yùn)氣納入倫理學(xué)范疇進(jìn)行考慮，肯定了運(yùn)氣在人類生活中的重要角色。對(duì)三種各異的運(yùn)氣觀及其相關(guān)問題的討論，無疑有助于深入反思運(yùn)氣的時(shí)代內(nèi)涵及其對(duì)人類的意義。

道德運(yùn)氣；德性均衡；理性至上；經(jīng)驗(yàn)論

運(yùn)氣因和人們的生活如影隨形、如膠似漆而越來越成為當(dāng)代倫理學(xué)家爭(zhēng)論的熱門話題。在蘇格拉底和柏拉圖那里，運(yùn)氣完全被驅(qū)散甚或被拒斥在道德領(lǐng)域之外；亞里士多德的德性論，則既強(qiáng)調(diào)德性是幸福的重要條件，也重視運(yùn)氣對(duì)好生活的影響。近代以來，隨著德性倫理學(xué)的衰落，以康德為代表的理性主義倫理學(xué)成為主導(dǎo)的規(guī)范倫理學(xué)?？档抡J(rèn)為，人們的意志自主和能動(dòng)性不應(yīng)受到運(yùn)氣的奴役，理性的可普遍化法則是衡量行為道德與否的標(biāo)準(zhǔn)所在。當(dāng)代倫理學(xué)家伯納德·威廉斯、內(nèi)格爾等人反思康德的理性論，重新正視運(yùn)氣對(duì)道德的影響，提出道德運(yùn)氣的概念、關(guān)注運(yùn)氣與道德評(píng)價(jià)、道德責(zé)任之間的關(guān)聯(lián)，豐富了運(yùn)氣的道德內(nèi)涵。

一、以亞里士多德為代表的均衡論的道德運(yùn)氣觀

在亞里士多德的意義上，幸福的本質(zhì)就是靈魂合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。在他看來，幸福是一個(gè)復(fù)合的概念，內(nèi)含著許多成分，僅有德性的活動(dòng)是不夠的。善有三種存在樣態(tài)：一類是靈魂的善，即合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)；一類是身體的善，如英俊的長(zhǎng)相、健康的體魄；一類是外在于人的善，如朋友、權(quán)勢(shì)、金錢、榮譽(yù)，相對(duì)于靈魂的善，身體的善通常也被歸為外在的善。在他看來，外在的善也可叫做運(yùn)氣，德性的實(shí)現(xiàn)不僅取決于內(nèi)在善的活動(dòng)，也常常取決于外在的因素和條件，包括諸多不確定的成分在其中。亞里士多德從以下幾個(gè)方面把運(yùn)氣當(dāng)作一個(gè)重要主題加以論述：

第一，幸福需要以好運(yùn)的存在為背景。亞里士多德認(rèn)為，外在善對(duì)幸福有兩個(gè)作用。第一是作為必要的工具或手段。如果沒有這些外在的善，人就無法做成他想做的事?！皼]有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事。許多高尚的活動(dòng)都需要有朋友、財(cái)富或權(quán)力這些手段。”[1]這是因?yàn)樾腋Ｊ堑滦耘c現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的結(jié)合，而不僅僅是德性，必須讓德性的品質(zhì)體現(xiàn)出來，才會(huì)有幸福，如果缺少這些外在的善，德性的活動(dòng)就會(huì)受到阻礙。但這種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)不是一次就完成的，而是具有實(shí)踐智慧和理智智慧的人通過一次次的行為逐步實(shí)現(xiàn)的，在這個(gè)過程中，實(shí)踐智慧和理智智慧都會(huì)受到運(yùn)氣的影響。缺少外在善推波助瀾、如虎添翼的作用，做高貴的事情是艱難的，甚至是不可能的。在這種情況下，外在善就不僅是工具，而是使德性活動(dòng)充分運(yùn)用成為可能的背景或機(jī)會(huì)，沒有它們，德性的活動(dòng)就會(huì)受到牽制，得不到展開。

外在善的第二個(gè)作用表現(xiàn)在，個(gè)體缺少了某些外在的善，幸福就不會(huì)是完滿的。飛來橫禍?zhǔn)购⒆踊蛴H人夭亡、大自然的莫測(cè)風(fēng)云使其無家可歸、人際間的互相傾軋讓其丟了工作，都會(huì)損害或破壞其幸福。他例舉了《荷馬史詩》中特洛伊國王普里阿莫的故事：他一輩子享盡榮華富貴，但到年老時(shí)卻遭到希臘入侵，他的兒子被殺，妻妾被擄去做奴隸，最后連他自己也被殺掉。如果一個(gè)人遭受了這類不幸，落得這樣悲慘的結(jié)局，沒有人會(huì)認(rèn)為他是幸福的。在這里，亞里士多德既強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在善對(duì)幸福的重要性，也凸顯了運(yùn)氣作為外在善對(duì)好生活的實(shí)質(zhì)性價(jià)值和意義。

第二，運(yùn)氣不能摧毀德性的實(shí)現(xiàn)?？隙ㄐ腋２荒塥?dú)立于外在的運(yùn)氣，并不等于德性倫理學(xué)不看重行為者的能動(dòng)性，更不意味著行為者必須服從運(yùn)氣的任意捉弄，在運(yùn)氣面前脆弱得不堪一擊。運(yùn)氣雖會(huì)給行為者帶來困擾，將其置于逆境的沼澤，但它不會(huì)構(gòu)成對(duì)德性的毀滅性打擊，而是從一個(gè)全新的角度豐富了它的內(nèi)涵，賦予了它生機(jī)勃勃的活力。亞里士多德是把運(yùn)氣對(duì)幸福生活的影響，內(nèi)含于個(gè)體的德性實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，只有通過努力培養(yǎng)理智德性和倫理德性才是通達(dá)幸福的途徑。穩(wěn)固的好品質(zhì)是建立幸福觀的前提和基礎(chǔ)，讓靈魂做合乎德性的實(shí)踐活動(dòng)才是具有最高價(jià)值的活動(dòng)。幸福的最終獲得還是要由合乎德性的活動(dòng)來決定，只有這部分才是可以控制、可以發(fā)展的，它們才是幸福生活的主要成分。

正是因?yàn)槿藗兊男袆?dòng)會(huì)受到諸多意想不到的因素干擾，才更需要強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的主體性，強(qiáng)調(diào)道德自我的內(nèi)在品質(zhì)和對(duì)不確定性因素的調(diào)控和選擇。如果不能把運(yùn)氣懸置起來或剔除出去，那么降低壞運(yùn)氣對(duì)好生活影響的唯一辦法就是在承認(rèn)運(yùn)氣存在的同時(shí)還堅(jiān)信有一個(gè)能夠戰(zhàn)勝運(yùn)氣的宏大力量。在他看來，只有讓人的自主性變得堅(jiān)韌雄厚，才有強(qiáng)大的實(shí)力來應(yīng)對(duì)和控制瞬息萬變的事故，才有足夠的實(shí)踐智慧來引導(dǎo)人在厄運(yùn)面前通達(dá)幸福的星光大道。

第三，運(yùn)氣和德性的結(jié)合才是幸福的應(yīng)有之義。關(guān)于外在的善，有兩種不同的觀點(diǎn)。一種認(rèn)為幸福完全是一種機(jī)遇與運(yùn)氣的結(jié)合。對(duì)于這種觀點(diǎn)，亞里士多德批評(píng)道，運(yùn)氣不是人自身中自然就能生成的，也不是通過實(shí)踐理性就能掌控的，將幸福這樣最高尚、最偉大的東西寄托于運(yùn)氣是令人難以接受的。如果僅僅依靠道德運(yùn)氣就能得到幸福，那么，傳統(tǒng)道德在增進(jìn)人的幸福方面就毫無用處，如此一來，人們努力修煉自己的德性品質(zhì)就失去了現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的意義。另一種認(rèn)為幸福等同于德性活動(dòng)本身，與幸福無關(guān)。亞里士多德在糾正這種觀點(diǎn)時(shí)指出，這樣的說法是沒有道理的，一個(gè)被五馬分尸的人，或者是像普里阿莫那樣國破家亡的人，不管其德性如何，都不能算是活得好的，不會(huì)成為他人效法或羨慕的對(duì)象，運(yùn)氣雖不在行為者的控制內(nèi)，卻也時(shí)常地干擾著行為者行動(dòng)的意向和結(jié)果。在亞里士多德看來，幸福應(yīng)該包含這樣三個(gè)要素：(1)體現(xiàn)德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)；(2)充足的外在善作輔助；(3)以上兩種要素的結(jié)合完整地持續(xù)一生。

從上述的分析可以得出，一方面，亞里士多德并沒有完全否定柏拉圖的理性主義，而是肯定了理性的主導(dǎo)作用，強(qiáng)調(diào)靈魂的德性是幸福的主要方面；另一方面，他也沒有回避和消解那些不確定因素給生活帶來的痛苦和挫折，而是以一種開放和包容的胸懷直面和應(yīng)對(duì)運(yùn)氣的變化無常給生活帶來的刁難。在對(duì)待德性與運(yùn)氣的關(guān)系問題上，與其糾纏于運(yùn)氣給人們帶來的不公，不如采取積極的態(tài)度直面可能的道德活動(dòng)本身，既坦然正視人類生活的脆弱性，又堅(jiān)信理性蘊(yùn)含的巨大力量。亞里士多德的運(yùn)氣觀體現(xiàn)了均衡論的理論特質(zhì)。

二、以康德為代表的理性至上論的道德運(yùn)氣觀

在運(yùn)氣觀問題上，康德又回到了柏拉圖的理性主義，強(qiáng)調(diào)理性的價(jià)值和作用，主張倫理學(xué)須以理性為出發(fā)和歸屬點(diǎn)?？档抡J(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)論的東西是主觀和巧合的，不具有必然性，不能成為道德法則的基礎(chǔ)，只有清除外在經(jīng)驗(yàn)和偶然性干擾的雜質(zhì)而在能動(dòng)范圍內(nèi)的行動(dòng)，德性的真實(shí)面目才會(huì)顯露出來，而運(yùn)氣的擾動(dòng)只會(huì)違背倫理的普遍有效性。自然地，康德的理性原則從一開始就沒有將運(yùn)氣作為一個(gè)值得認(rèn)真對(duì)待的因素置入其理論框架。

意志和理性作為康德意義上同一個(gè)實(shí)踐理性的兩個(gè)方面，自然成為康德倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。善良意志具有超越于其他一切價(jià)值的至高無上性，“就它自身來看，它自為地就是無比高貴。任何為了滿足一種愛好而產(chǎn)生的東西，甚至所有愛好的總和，都不能望其項(xiàng)背。如果由于生不逢時(shí)，或者由于無情自然的苛待，這樣的意志完全喪失了實(shí)現(xiàn)其意圖的能力……它仍然如一顆寶石一樣，自身就發(fā)射著耀目的光芒，自身就具有價(jià)值。”[2] 9-10這段話包含這樣兩層意思：第一，人作為自由意志的理性存在者，必須為其行動(dòng)履行義務(wù)、承擔(dān)責(zé)任。第二，“道德價(jià)值是不受支配的，偶然性的東西不管是幸或不幸，都不被認(rèn)為是道德評(píng)價(jià)的恰當(dāng)對(duì)象或因素，因?yàn)樵谒鼈兿嗷リP(guān)聯(lián)的互動(dòng)中，二者都是那個(gè)無條件的意志的產(chǎn)物?！盵2]20即運(yùn)氣是善良意志以外的東西，道德評(píng)價(jià)不應(yīng)受到無法控制因素的影響，康德的這一定見，也因此被認(rèn)為責(zé)任的承擔(dān)無需考慮道德運(yùn)氣的影響而廣受批判。

在康德看來，要進(jìn)入純粹的理性領(lǐng)域，還要找出它的普遍性法則，這樣的道德法則就是“絕對(duì)命令”。絕對(duì)命令出自客觀必然的“應(yīng)當(dāng)”，其自身就是自為的，不以任何東西為推理前提，是一切具有自由意志的理性存在物的行為依據(jù)?？档聦⒔^對(duì)命令置于道德哲學(xué)的核心地位并以此作為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，已表明運(yùn)氣在他那里被完全地排除在了道德領(lǐng)域之外。

因循這樣的理路，人們可以追問：為什么只能按照絕對(duì)命令的準(zhǔn)則來行動(dòng)？康德知道會(huì)有這樣的疑問，所以他提出了“人是目的”的最高實(shí)踐原則，每個(gè)有理性的東西都是有尊嚴(yán)的存在者，都應(yīng)得到人之為人的尊重。如果不按照普遍必然性來行動(dòng)，那就是把他人放在了不平等的位置，把他人當(dāng)作了工具，而這在道德上是不允許的。但是，人為什么必須為自己的行為承擔(dān)責(zé)任？康德思想中預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)前提：人作為理性存在物都能給自身立法，既是立法者又是守法者。因此，道德法則的“應(yīng)當(dāng)”就成了人們自覺自愿，發(fā)自內(nèi)心的堅(jiān)守，每個(gè)人按照自己理性的行為準(zhǔn)則同時(shí)也就成為一條普遍的立法原則。人們樂意使自己欲求的東西服從絕對(duì)命令的“應(yīng)當(dāng)”，人的守法并不是被動(dòng)地作為手段“必須遵守”，而是自覺自為的“我愿意如此”。由此，人也就不是被迫去服從責(zé)任，而是“我立法，我守法”的雙向互動(dòng)，責(zé)任根源于法則制定者自身的自由意志。“行為者之所以應(yīng)該為自己的行為負(fù)責(zé)，恰恰是因?yàn)樾袨檎咭獮橹?fù)責(zé)的那個(gè)行為，要么是由行為者自己選擇并完成的，要么是由他原則上能夠加以控制的。”[3]

通過這樣的層層推理，在責(zé)任與控制的關(guān)系上，康德論證了“我應(yīng)該”蘊(yùn)涵“我能夠”，能動(dòng)性與道德評(píng)價(jià)、道德責(zé)任之間存在等價(jià)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，作為理性的存在者應(yīng)該做的，就是他能夠做到的，能夠加以控制的。這一觀點(diǎn)意味著，“如果一個(gè)行為者應(yīng)當(dāng)按照一定的方式行事為真，那么他能夠以那種方式行為行事也必為真，換句話說，行為者能夠履行責(zé)任是成為道德上負(fù)責(zé)的人的一個(gè)條件?！盵4]這意味著，康德把能動(dòng)性放在了道德的唯一合理位置，把道德討論的重心和焦點(diǎn)固定在了行為者的主體性和自我之本質(zhì)基礎(chǔ)之上，把行為者預(yù)設(shè)成了一個(gè)獨(dú)立于外圍世界、具有本體性意義的存在。

依照這樣的邏輯，可以推導(dǎo)出：如果一個(gè)行為者不可能履行一種道德責(zé)任，把責(zé)任歸屬給他就是不正當(dāng)?shù)摹！拔覒?yīng)該”蘊(yùn)涵“我能夠”實(shí)際暗含了行為者能夠?qū)π袨榧右钥刂茷榍疤?，具備這種控制力是道德責(zé)任的先決條件，沒有這種控制則不存在行為者的道德責(zé)任問題。威廉斯正是在此對(duì)康德提出批評(píng)，認(rèn)為他忽視了生活的復(fù)雜性和偶然性，“我應(yīng)當(dāng)”去做的事情，并不意味著“我就能夠”去行動(dòng)。

透過理性、善良意志、絕對(duì)命令，可以看到康德對(duì)運(yùn)氣的態(tài)度：只要有足夠的理性，人就有能力承載自己的任何決定，以及這些決定所帶來的任何失??；只要意志足夠堅(jiān)定，即使是在苦了心志、勞了筋骨、餓了體膚之后，仍然能站立在前進(jìn)的路上，做著堅(jiān)韌上進(jìn)的自己；只要按照成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)，以同等的態(tài)度對(duì)等他人，人就能為自己的行為承擔(dān)責(zé)任。這樣一來，康德就在理論上*在現(xiàn)實(shí)生活中，康德也承認(rèn)道德會(huì)受到情感、運(yùn)氣等方面的影響。對(duì)道德與非道德劃出了涇渭分明的界限，既然道德是純粹理性的領(lǐng)域，運(yùn)氣也就被完全地從具有普遍必然性的概念中剝離開來、剔除出去。

三、以威廉斯、內(nèi)格爾為代表的經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的道德運(yùn)氣觀

康德試圖制定出一個(gè)不受任何非理性因素影響的道德領(lǐng)域，人置身于其中為自己立法，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)。但眾所周知，道德規(guī)范僅是就正常生活的一般情境而言，對(duì)于那些非常規(guī)的境況，理想化的規(guī)范無法指導(dǎo)人們的行動(dòng)。顯然，運(yùn)氣對(duì)生活的驚擾就屬于這樣的非常規(guī)境況，而排除運(yùn)氣干擾的社會(huì)道德必然會(huì)離遠(yuǎn)人們的日常感性生活，無視人的特殊訴求和人本身的復(fù)雜性，當(dāng)時(shí)勢(shì)變化，更多的決策必須由個(gè)體作出時(shí)，他們會(huì)因難以找到行為的道德支點(diǎn)而無所適從。威廉斯和內(nèi)格爾正是從這一觀點(diǎn)對(duì)康德提出挑戰(zhàn)，認(rèn)為先天論的德性論，宛如斷了線的氣球，雖傳頌千古，卻如風(fēng)聲月影落不到實(shí)處，只有將運(yùn)氣納入倫理學(xué)的考慮，才能正視生活的多樣性。從威廉斯正式提出“道德運(yùn)氣”的概念開始，對(duì)運(yùn)氣問題的討論集中于其帶來的善惡性質(zhì)及以“行為”為中心的現(xiàn)代道德哲學(xué)的范圍之內(nèi)，運(yùn)氣也因此帶有較濃的“道德味”而受到倫理學(xué)家的關(guān)注。

在康德那里，由偶然性引起的任何東西都不能成為道德評(píng)價(jià)的因素和理由，只有出于責(zé)任的動(dòng)機(jī)，才有道德價(jià)值，相應(yīng)地，決定行為道德價(jià)值的東西也不是運(yùn)氣或目的，而是動(dòng)機(jī)。但威廉斯認(rèn)為，僅憑動(dòng)機(jī)難以為所有的行為提供辯護(hù)。為了論證他的觀點(diǎn)，他構(gòu)造了藝術(shù)家高更的例子。高更是一位自認(rèn)為有創(chuàng)作天賦的藝術(shù)家，他堅(jiān)信只有逃離家庭的瑣碎和紛憂，才能實(shí)現(xiàn)他作為一位畫家的理想和抱負(fù)。為此，他背棄對(duì)家庭的義務(wù)和責(zé)任，離開妻子和孩子孤身一人來到南太平洋的一個(gè)小島上追求他的藝術(shù)生活。無論高更成功與否，人們不得不回答的問題是：高更的決定和選擇是否有正當(dāng)性？按照康德理性主義的觀點(diǎn)，我們必須先形成一個(gè)在結(jié)果出現(xiàn)之前就能辯護(hù)的規(guī)則，以此來框定選擇，那個(gè)證明高更選擇正當(dāng)性依據(jù)的準(zhǔn)則是什么呢？如果高更對(duì)家庭的責(zé)任是唯一的準(zhǔn)則，那么他拋棄妻子兒女，將未來建基于不確定因素上的選擇就是不正當(dāng)?shù)?；如果高更是個(gè)有天賦的藝術(shù)家，我們?yōu)樗麡?gòu)建一個(gè)應(yīng)為藝術(shù)事業(yè)作貢獻(xiàn)的準(zhǔn)則，那么他只為著自己的理想而忽視照顧家庭的責(zé)任在道德上同樣是不正當(dāng)?shù)?。所以，在理性主義的準(zhǔn)則范圍內(nèi)為高更尋求辯護(hù)的企圖無疑是荒謬的，這樣來看，唯一能夠證明高更最初選擇正當(dāng)?shù)睦碛芍挥谐晒Ρ旧怼?/p>

但高更能否取得成功是一件事先無法預(yù)料的事，這個(gè)成功不能完全由他自己來控制，因?yàn)椴还芤庵径嗝磮?jiān)強(qiáng)，光憑意志本身并不足以保證一個(gè)人的成功，高更在選擇時(shí)必須依賴一些他自身無法控制的因素，由此，高更為自己行為的辯護(hù)也就離不開運(yùn)氣的使然。

為了回答運(yùn)氣如何影響高更對(duì)其行為的辯護(hù)，威廉斯區(qū)分了內(nèi)在運(yùn)氣和外在運(yùn)氣，內(nèi)在運(yùn)氣是處于考慮中、計(jì)劃內(nèi)的運(yùn)氣，表現(xiàn)為高更在繪畫方面的天賦、獨(dú)創(chuàng)性和意志力；外在運(yùn)氣是外在于行為者的運(yùn)氣，包括他在到達(dá)小島前可能會(huì)遇到的各種偶然情況、良好的繪畫條件。在這里，威廉斯采取了一種回顧式(retrospective)辯護(hù)，認(rèn)為如果高更得不到辯護(hù)，并不是因?yàn)樗挠?jì)劃由于外在的原因而失敗，而是因?yàn)樗约旱氖?dǎo)致他的選擇無正當(dāng)性可言。對(duì)于外在的失敗，可能還會(huì)存有另外一種成功的境況，這會(huì)讓行為者無法分辨當(dāng)初的決定是不是正當(dāng)，即不能證明高更當(dāng)初的決定是錯(cuò)誤的，只有高更在藝術(shù)上取得成功，才能合理地辯護(hù)他當(dāng)初對(duì)家庭的背叛。但是，即使他的動(dòng)機(jī)足夠單純、人自身的有限性卻使之難以避免現(xiàn)實(shí)中如影相隨的偶然性，“主體的意志部分取決于其處境和性格，這是其不能完全控制的?！盵5]高更的選擇是在不確定的條件下作出的，他的選擇最終正當(dāng)與否，指責(zé)或稱贊在他進(jìn)行選擇的時(shí)候都是得不到辯護(hù)的，準(zhǔn)確公正的評(píng)價(jià)只能在結(jié)果發(fā)生之后依靠回顧性的敘述才能得出。威廉斯在這里所要表達(dá)的是：意圖和結(jié)果都會(huì)受到運(yùn)氣的影響，道德與運(yùn)氣具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，盡管這是一個(gè)“苦澀”的真理，企圖指望道德免疫運(yùn)氣的動(dòng)機(jī)觀會(huì)嚴(yán)重?fù)p傷真實(shí)的生活狀態(tài)。

如果接受了威廉斯的觀念，那么接下來需要回答的問題就是：高更的成功為什么在倫理上就是有意義的呢？人們可能會(huì)說，高更在離家時(shí)冒犯了一個(gè)成年人應(yīng)該對(duì)家庭負(fù)有的責(zé)任和義務(wù)。為規(guī)避這樣的質(zhì)疑，威廉斯采用了第一人稱視角的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為只有“自我”才是一切行動(dòng)的決定者和責(zé)任的承擔(dān)者。高更選擇所引起的后果支配了他對(duì)“什么是我生活中最有意義的事情”這一問題的自我評(píng)價(jià)立場(chǎng)，一個(gè)人被規(guī)定有義務(wù)去做什么并不等于他應(yīng)該如何生活，對(duì)這個(gè)問題的恰當(dāng)回答需要回到具體的生活語境中來加以看待。如果高更取得成功，他會(huì)把藝術(shù)上的成就視為他生活的意義所在，他為藝術(shù)留下的豐碩成果會(huì)超過他遺棄家庭受到的責(zé)備，由此，他就會(huì)認(rèn)為他當(dāng)時(shí)的選擇已經(jīng)得到了辯護(hù)。換言之，高更要獲得他離家出走的有效性辯護(hù)，不必依賴于外部觀點(diǎn)的支持，而只需立足于是否有足夠的理由來讓自己信服此決定是正當(dāng)?shù)?。威廉斯?duì)“道德運(yùn)氣”的分析也暗含了這樣的思想：“即使存在著康德意義上的道德價(jià)值，但是，若不考慮道德價(jià)值與其他人類價(jià)值的關(guān)系，我們就無法恰當(dāng)?shù)乩斫獾赖聝r(jià)值，因此恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)有關(guān)的道德行動(dòng)?！盵6]因?yàn)槿绻赖虏皇苓\(yùn)氣的影響，那它就該具有最高的價(jià)值，不受任何東西的支配?！鞍凑者@個(gè)要求，如果一個(gè)人欣賞、喜歡或者享受運(yùn)氣帶來的好處，那么他似乎就是在背叛道德的價(jià)值?！盵7]高更激勵(lì)人們對(duì)康德不偏不倚的觀點(diǎn)提出限制，康德試圖預(yù)設(shè)人人都是具有實(shí)踐理性的，能夠控制自己的行為或事件的發(fā)生，從而也是能夠免疫運(yùn)氣的，以此來凸顯為自己的意愿性行為負(fù)責(zé)任的主體性。然而道德的實(shí)踐活動(dòng)是不能與現(xiàn)實(shí)生活的其他方面相分離的，道德價(jià)值不能獨(dú)樹一幟，“如果道德價(jià)值只是眾多價(jià)值當(dāng)中的一種，那么說它不受運(yùn)氣影響就變得沒有多大的意義了?！盵8]

威廉斯承認(rèn)運(yùn)氣是一個(gè)實(shí)在的道德概念，并不意味著就此消除道德責(zé)任。與康德認(rèn)為獨(dú)立于意志的運(yùn)氣與道德特性的歸屬無關(guān)的命題相反，他強(qiáng)調(diào)行為者為之負(fù)責(zé)的不只是那些受意志力支配的行為，也包括那些超越于控制能力的事情，他通過“行為者遺憾”來論證這一觀點(diǎn)。行為者遺憾不限于行為者的過錯(cuò)行為本身，它也要求將責(zé)任擴(kuò)展到行為者有意識(shí)過錯(cuò)行為所產(chǎn)生的后果上，這也就是說即使后果常常是難以預(yù)見的，但行為者在為后果感到遺憾的同時(shí)，也要為那些非自愿、不可控制的行為感到遺憾并承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。例如將孩子撞倒的卡車司機(jī)，即使自始至終他都沒有錯(cuò)，但他仍然要比沒有撞到孩子的司機(jī)表現(xiàn)出更深的遺憾、承受更多的責(zé)任。承擔(dān)責(zé)任的方式不僅體現(xiàn)在外在的、單純的物質(zhì)補(bǔ)償上，而且要求行為者出于內(nèi)心的自責(zé)、懊悔、遺憾的情感動(dòng)機(jī)以便形成對(duì)受害者進(jìn)行補(bǔ)償?shù)囊庾R(shí)。他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，如果損失可以由保險(xiǎn)或單純的外在物質(zhì)補(bǔ)償來解決，行為者內(nèi)心缺少不同于旁觀者的自我反醒，那責(zé)任就有被消解的危險(xiǎn)，而責(zé)任不能被理解為僅靠賠償就能解決的淺薄概念。因?yàn)橹挥挟?dāng)行為者為無心造成的傷害感到深深自責(zé)，并激勵(lì)自己在實(shí)施自愿行為方面為受害者做出更多積極的努力，才是“行為者遺憾”的應(yīng)有之義。

和威廉斯一樣，認(rèn)為道德不可能離開經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的還有內(nèi)格爾。按照他的觀點(diǎn)，運(yùn)氣以四種方式影響人們的道德評(píng)價(jià)：構(gòu)成性運(yùn)氣、境況的運(yùn)氣、原因的運(yùn)氣和結(jié)果的運(yùn)氣。內(nèi)格爾通過描述這四種不同的運(yùn)氣旨在表明：無法控制的因素或不可預(yù)料的不確定性都會(huì)影響對(duì)一個(gè)人的道德評(píng)價(jià)，決策上的合理性并不足以保證道德上的可辯護(hù)性，對(duì)行動(dòng)者的評(píng)價(jià)必須結(jié)合實(shí)際的結(jié)果來考慮，而不僅僅是按照他的意圖或動(dòng)機(jī)的好壞來判定。

與威廉斯不同的是，“內(nèi)格爾將那些曾被清除出去的東西重新引進(jìn)了道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域，并賦予他們重要的道德影響力?！盵9]既堅(jiān)持了康德式道德概念的約束力，又柔化了道德絕對(duì)主義的主張。雖然他承認(rèn)道德評(píng)價(jià)存在悖論的可能，但他仍堅(jiān)持了康德的意愿原則，認(rèn)為如果卡車司機(jī)不存在主觀上的過錯(cuò)，撞倒小孩這一結(jié)果就不能影響對(duì)他的道德辯護(hù)。他認(rèn)為威廉斯僅從第一人稱角度作出道德評(píng)價(jià)不足以證明道德辯護(hù)的合理性，“如果成功不能讓高更向他人證明自己的正當(dāng)性，卻仍然決定他的最基本情感，這只表明他的最基本情感未必是道德的，而沒有表明道德是受運(yùn)氣影響的。”[10]也就是說，可普遍化(universalizability)原則是道德評(píng)判的必要條件，它必須兼具內(nèi)在視角(internal view)和外在視角(esternal view)的雙重維度，既不完全離開個(gè)人的視野，又不被個(gè)人的偏好、經(jīng)驗(yàn)和欲望所束縛。合理性辯護(hù)面對(duì)的不只是高更自己，也包括其他人，高更決定或選擇的正當(dāng)性只有在包括自己在內(nèi)的任何其他人都認(rèn)為是正當(dāng)?shù)那闆r下才能得到辯護(hù)。因?yàn)楦鶕?jù)道德辯護(hù)的特征，一個(gè)選擇或行動(dòng)要成為道德上可辯護(hù)的，必須對(duì)于所有處于類似境況的人來說都是正確的。在這里，內(nèi)格爾對(duì)威廉斯的批評(píng)和質(zhì)疑實(shí)際上是指出了“道德”與“非常道德”的區(qū)分，而威廉斯認(rèn)為，道德運(yùn)氣的實(shí)存使人們有理由拒斥那個(gè)區(qū)分。在他看來，植根于康德式意愿性的道德概念把一切外在的、非意愿性的東西都排除在道德特性之外，要求建立超運(yùn)氣的領(lǐng)域，但既已證明運(yùn)氣在判斷和評(píng)價(jià)中是不可能免除的，企圖超越于運(yùn)氣的道德也是不可能被成功地確立起來的，因此，“道德”和“非道德”之間也就沒有截然可分的界限。

盡管亞里士多德已對(duì)運(yùn)氣問題有著深刻的洞見，并以不卑不亢的態(tài)度面對(duì)之，使得人們不至于在面對(duì)壞運(yùn)或好運(yùn)時(shí)變得束手無策或是得意忘形，但它的運(yùn)氣觀并沒有得到進(jìn)一步的發(fā)展和深化。隨著人類生活的改變極大地強(qiáng)化了對(duì)規(guī)則的需要，規(guī)范倫理學(xué)的興起逐漸取代德性倫理而居主導(dǎo)地位，對(duì)運(yùn)氣的態(tài)度和立場(chǎng)也就走向了和德性倫理學(xué)截然不同的反面。為彌補(bǔ)運(yùn)氣與真實(shí)生活之間所存在著的鴻溝，威廉斯和內(nèi)格爾試圖將運(yùn)氣重新納入倫理學(xué)的框架，反映生活中真實(shí)存在和難以規(guī)避的運(yùn)氣問題，這不僅挑戰(zhàn)了道德基于不偏不倚立場(chǎng)之上的絕對(duì)主義和道德免于運(yùn)氣的論斷，而且也回應(yīng)和發(fā)展了亞里士多德的運(yùn)氣觀。他們對(duì)運(yùn)氣的價(jià)值和地位的重新肯定使得道德的理想性、至上性因植根于現(xiàn)實(shí)生活而具有了強(qiáng)大的生命力。

[1] 亞里士多德．尼各馬克倫理學(xué)[M]．廖申白，譯．北京：商務(wù)印書館，2003：24.

[2] 康德．道德形而上學(xué)[M] ．苗力田，譯．上海：上海世紀(jì)出版社，2005.

[3] 張繼選．道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題[DB/OL].[2012-03-31].http:∥wenku.baidu.com/view/38b5bafc700abb68a982fbbd.html.

[4] 約翰·凱克斯．反對(duì)自由主義[M]．應(yīng)奇，譯．南京：江蘇人民出版社，2008：65.

[5] Brynmor Browne．A Solution to the Problem of Moral Luck[J] ．The Philosophical Quarterly，1992(5)：351.

[6] 徐向東．自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：商務(wù)印書館，2007：560.

[7] Bernard Williams．Moral Luck[M]. Cambridge:Cambridge University Press，1981:21.

[8] 伯納德·威廉斯．道德運(yùn)氣[M]．徐向東，譯．上海：上海譯文出版社，2007：31.

[9] 姜良紅．道德運(yùn)氣與社會(huì)建構(gòu)[D] ．濟(jì)南：山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，2013.

[10] Thomas Nagel．Moral Luck[M]．New York:State University of New York Press,1993：69-70.

[責(zé)任編輯：張文光]

Three Theoretical Manifestations of Western Moral Luck View

ZHAO Jing-bo1, LI Shu-yan2

(1. School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 1008722, China;2. Institute of Development, Kunming College, Kunming 650214, China)

The luck views in the Equilibrium Theory of Virtue, the Rational Supremacy and the Empirical School respectively represent the three theoretical manifestations of moral luck view in the history of Western ethical thought. While recognizing and coping with the difficulties that the changeable luck has brought to life with an attitude of openness and inclusiveness, the Equilibrium theorists believe in the regulation and choice of the inner quality of virtue for the uncertain factors, which is guided by the intrinsic quality of virtue. The theorists of Rational Supremacy regard moral as part of the pure rationality, separating and removing luck from the concept with the universal inevitability. The Empirical School includes luck into the category of ethics, affirming the critical role of luck in human life. The discussion on the three distinct views of luck and their related issues will undoubtedly help reflect on the contemporary connotations of luck and their significance to mankind.

moral luck; equilibrium of virtue; rational supremacy; empiricism

2014-12-25

國家社科基金項(xiàng)目(13CSH014)

趙靜波(1977-)，女，云南石屏人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院2012級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)檎握軐W(xué)、倫理學(xué)。

B82-054

A

1004-1710(2015)05-0057-06