論齊澤克的新馬克思主義理論

何李新

(1．四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都610065;2．綿陽(yáng)師范學(xué)院 新聞與傳媒學(xué)院，四川 綿陽(yáng)621000)

斯拉沃熱·齊澤克被特里·伊格爾頓譽(yù)為歐洲近10年來(lái)最重要的思想家之一。他在黑格爾哲學(xué)、精神分析理論、神學(xué)和文化研究等諸多領(lǐng)域留下了令人印象深刻的足跡。國(guó)內(nèi)自2002年季廣茂翻譯《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》(1989)以來(lái)，陸續(xù)出版了齊澤克的大量著作，為中國(guó)的齊澤克研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。以吳冠軍、季廣茂為代表的年輕學(xué)者掀起了一股不小的齊澤克熱潮。齊澤克的著作混雜(hybridity)了大量的德國(guó)唯心主義、拉康精神分析的理論術(shù)語(yǔ)以及大眾文化的通俗文本，呈現(xiàn)出一種典型的后現(xiàn)代狂歡化風(fēng)格。但齊澤克本人一直拒絕這種指認(rèn)，始終強(qiáng)調(diào)自己是一個(gè)“毫不畏懼的馬克思主義者”，只有在馬克思主義的發(fā)展譜系下，才能真正理解齊澤克的理論定位?！皩?duì)于后現(xiàn)代主義的種種征候，西方馬克思主義者及時(shí)做出了理論上的回應(yīng)”［1］，尤爾根·哈貝馬斯和弗雷德里克·杰姆遜都是其中的典范，齊澤克則是代表了西方馬克思主義對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其文化邏輯的最新思考與回應(yīng)。

現(xiàn)在的問(wèn)題是:他的理論建構(gòu)到底屬于一種后馬克思主義還是新馬克思主義。盡管在很多時(shí)候這兩個(gè)名詞經(jīng)常被混用，指稱當(dāng)代西方左派理論的發(fā)展現(xiàn)實(shí)。后馬克思主義的代表人物歐內(nèi)斯特·拉克勞在為齊澤克《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》所寫的序言中，毫不吝惜溢美之詞;沃倫·布萊克曼在《象征的冒險(xiǎn):后馬克思主義與激進(jìn)民主》(2013)中，直接將齊澤克歸于激進(jìn)民主一脈。但實(shí)際上，自《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》之后，齊澤克與拉克勞等人已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)，尤其是在《偶然性、霸權(quán)和普遍性——關(guān)于左派的當(dāng)代對(duì)話》(2000)一書中，齊澤克絲毫沒(méi)有隱瞞對(duì)后馬克思主義的不滿。在他看來(lái)，后馬克思主義者所推崇的激進(jìn)民主并沒(méi)有其宣揚(yáng)的那般激進(jìn)，仍然是一種局限在資本主義意識(shí)形態(tài)坐標(biāo)下的有限抵抗，無(wú)力產(chǎn)生真正革命性的政治行動(dòng)。在這一點(diǎn)上，齊澤克明顯傾向于阿蘭·巴迪歐激進(jìn)的毛主義(Maoist)，并一再回到馬克思、列寧的經(jīng)典文本中去尋找革命的靈感和動(dòng)力，重鑄唯物主義、階級(jí)斗爭(zhēng)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、共產(chǎn)主義等一系列概念和話題。就此而言，齊澤克與開創(chuàng)“歷史—地理唯物主義”的大衛(wèi)·哈維不無(wú)相同之處，兩者都避開了“后馬克思主義話語(yǔ)/文化建構(gòu)”的陷阱，從一種內(nèi)在批判的角度堅(jiān)持并發(fā)展了馬克思主義未竟的潛力。具體來(lái)說(shuō)，針對(duì)當(dāng)代資本主義發(fā)展的全球化、虛擬化現(xiàn)狀，齊澤克通過(guò)融合黑格爾唯心主義、拉康精神分析學(xué)和馬克思主義經(jīng)典傳統(tǒng)，致力于建構(gòu)一種革命的新馬克思主義理論。

一、是否存在真正的資本主義或社會(huì)主義

無(wú)論承認(rèn)與否，資本主義霸權(quán)的存在都是當(dāng)今所有人無(wú)法回避的最大現(xiàn)實(shí)。正如齊澤克所言，馬克思在1848年《共產(chǎn)黨宣言》中對(duì)資本主義社會(huì)繁榮發(fā)展的預(yù)言性描述，似乎前所未有地契合這個(gè)時(shí)代?！敖裉斓娜蛸Y本主義是一種否定之否定?！保?］在經(jīng)歷了民族資本主義、跨國(guó)資本主義/殖民主義階段之后，現(xiàn)在面對(duì)的是一種沒(méi)有殖民國(guó)家的殖民——掌握權(quán)力的是全球化的公司。毫不夸張地說(shuō)，齊澤克最深刻的洞見都源于對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)癥狀的診斷。這種激進(jìn)理論志趣的形成，與齊澤克復(fù)雜的人生經(jīng)歷和獨(dú)特的身份背景密切相關(guān)。

“在聚集齊澤克著作的基本的理論結(jié)點(diǎn)上，我們遇到了身份的問(wèn)題?！保?］齊澤克成長(zhǎng)于彼時(shí)還屬于南斯拉夫的斯洛文尼亞，少年時(shí)酷愛(ài)好萊塢電影和英語(yǔ)偵探小說(shuō)。當(dāng)他選擇哲學(xué)作為終身志趣的時(shí)候，已經(jīng)完全不滿足于當(dāng)時(shí)共產(chǎn)黨僵硬的意識(shí)形態(tài)和右翼保守的民族主義，而轉(zhuǎn)向海德格爾以及法國(guó)結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義理論。齊澤克1981年來(lái)到巴黎，師從拉康的女婿讓-阿蘭·米勒，研究拉康的精神分析理論、并發(fā)展了其對(duì)拉康晚期著作的理解。20 世紀(jì)80年代末，齊澤克經(jīng)歷了前南斯拉夫的解體，出于政治策略的考慮，他參加了1990年斯洛文尼亞獨(dú)立后的4 人總統(tǒng)選舉。齊澤克此時(shí)已成為斯洛文尼亞拉康學(xué)派的領(lǐng)軍人物，隨著他1989年第一部英語(yǔ)專著《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》的出版，齊澤克逐漸從西方學(xué)術(shù)的邊緣走向中心，在其后數(shù)年間發(fā)表了大量著作、文章，廣及哲學(xué)、神學(xué)、精神分析、文化批評(píng)等各個(gè)領(lǐng)域，并通過(guò)遍布世界各地的演講，迅速成長(zhǎng)為一顆耀眼的學(xué)術(shù)明星，以至于杰姆遜不得不說(shuō)他“發(fā)出了一種不平常的聲音，我們將在今后數(shù)年內(nèi)反復(fù)聆聽?！?/p>

從出身于前東歐社會(huì)主義國(guó)家的學(xué)人到被西方主流學(xué)術(shù)所接納，乃至如今成為暢行全球的理論大師，齊澤克的經(jīng)歷可以視為一種資本主義全球勝利的鏡像。不同于齊格蒙特·鮑曼等前社會(huì)主義陣營(yíng)的知識(shí)分子徹底倒向資本主義意識(shí)形態(tài)，齊澤克并沒(méi)有因?yàn)榍皷|歐、蘇聯(lián)社會(huì)主義實(shí)踐的失敗，而非此即彼地放棄馬克思主義。毋庸說(shuō)，這種身經(jīng)社會(huì)轉(zhuǎn)型的獨(dú)特體驗(yàn)使他能夠辯證地理解馬克思關(guān)注的核心問(wèn)題——資本主義的發(fā)展。在齊澤克看來(lái)，首要的問(wèn)題是祛除對(duì)社會(huì)主義與資本主義二元對(duì)立的理解，而認(rèn)識(shí)到二者實(shí)際上是一體兩面的。他認(rèn)為馬克思最大的問(wèn)題是構(gòu)想了一種能夠超越資本主義弊端、同時(shí)又保留其發(fā)達(dá)生產(chǎn)力的社會(huì)主義形態(tài)。問(wèn)題在于，社會(huì)主義恰恰是對(duì)資本主義僵局的一種結(jié)構(gòu)性幻想，它以其“例外”(exception)的身份維持了資本主義的“普遍”(universal)現(xiàn)實(shí)。前東歐社會(huì)主義陣營(yíng)的瓦解與其說(shuō)宣告了社會(huì)主義實(shí)踐的破產(chǎn)，不如說(shuō)是資本主義嘗試超越自身的失敗。隨之面對(duì)的是福山所斷言的“歷史的終結(jié)”——一個(gè)所謂后意識(shí)形態(tài)社會(huì)的來(lái)臨，議會(huì)民主的協(xié)商政治與多元文化主義互為表里。但是這種“非/后”意識(shí)形態(tài)的姿態(tài)難道不正是最典型的意識(shí)形態(tài)嗎?

當(dāng)代資本主義社會(huì)允許女權(quán)主義、反種族歧視、生態(tài)批評(píng)、同性戀合法化等各類風(fēng)起云涌的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，條件是資本主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不得觸碰，任何集體化或普遍性的訴求都被斥為集權(quán)主義傾向。齊澤克面對(duì)的現(xiàn)實(shí)困境是，如何克服這種資本主義意識(shí)形態(tài)的敲詐，使犬儒的左派理論與實(shí)踐重新激進(jìn)化，以此催生出真正改變社會(huì)的政治行動(dòng)。安東尼·吉登斯等人的“第三條道路”在他看來(lái)，不僅在實(shí)踐上是一種倒退，而且典型地體現(xiàn)了當(dāng)代左派對(duì)未來(lái)變革想象的無(wú)能。真正需要的不是第三條道路，而是第二條道路——沖破資本主義囚籠的道路。正是在這種意義上，雅克·德里達(dá)所談到的“馬克思的幽靈”今天仍然飄蕩在世界的上空。

那么，未來(lái)如何避免被資本主義意識(shí)形態(tài)捕獲的同時(shí)、又不落入傳統(tǒng)社會(huì)主義理論的烏托邦?齊澤克迄今為止最為人詬病的就是缺乏一種具體的政治行動(dòng)規(guī)劃，他那些諸如占領(lǐng)華爾街運(yùn)動(dòng)中的演講更像是媒體參與下的表演，而不是一項(xiàng)嚴(yán)肅的政治實(shí)踐。甚至許多西方左派知識(shí)分子紛紛指責(zé)他對(duì)前東歐社會(huì)主義的背叛，其個(gè)人的成功恰恰是在西方資本主義勝利的背景之下獲得的。這種述行與所述的自相矛盾，一定程度上削弱了齊澤克理論的可信性。齊澤克對(duì)此的回應(yīng)是——這一切都來(lái)自于西方對(duì)東歐的欲望凝視。他略顯諷刺地談及，西方大學(xué)里的教授們?cè)诿阑澳纤估蜃灾紊鐣?huì)主義的同時(shí)，心安理得地繼續(xù)自己舒適安全的生活。而齊澤克真正令他們煩心的是:拒絕這種被凝視的地位。在摒棄多元文化主義VS 極端民族主義的基本框架后，他選擇了對(duì)馬克思主義的堅(jiān)守。難怪他會(huì)在不同場(chǎng)合略顯夸張卻不無(wú)挑釁地宣揚(yáng)對(duì)斯大林的崇拜。

既然存在真正的資本主義，那么是否會(huì)產(chǎn)生一種真正的社會(huì)主義?這當(dāng)然不是哀悼懷念歷史上已失敗的前東歐、蘇聯(lián)的社會(huì)主義實(shí)踐。準(zhǔn)確地說(shuō)，齊澤克在前南斯拉夫僵硬的馬克思主義向斯洛文尼亞的民族主義的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)了革命的潛力。借用杰姆遜的術(shù)語(yǔ)，這是一個(gè)“消失的中介者”(vanishing mediator)。東歐那些拒絕正統(tǒng)馬克思主義的異見者，在對(duì)接踵而至的資本主義產(chǎn)生失望之前，的確通過(guò)抵抗行動(dòng)開辟了一種開放的空間，充滿了對(duì)全新生活的想象與規(guī)劃——這也是為什么齊澤克一再?gòu)?qiáng)調(diào)要區(qū)分德國(guó)納粹主義和斯大林主義的原因。不管兩者造成的災(zāi)難性惡果有多么相似，相對(duì)于前者，斯大林主義在本質(zhì)上是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的徹底革新;同時(shí)，也只有后者才是巴迪歐意義上的“事件”(event)?，F(xiàn)在需要做的就是通過(guò)“行動(dòng)”(act)重新抓住這種“事件”，哪怕其不可避免地伴隨著對(duì)現(xiàn)存秩序的暴力沖擊。齊澤克用本雅明的“神圣暴力”(divine violence)來(lái)形容這一動(dòng)蕩過(guò)程，“超越了善與惡，以一種政治—信仰懸置了倫理。”［4］這種激進(jìn)的否定性在齊澤克最近的一系列著作中暴露無(wú)疑，難怪亞當(dāng)·柯什稱齊澤克為“西方最危險(xiǎn)的哲學(xué)家”。

二、作為征兆的齊澤克

齊澤克的新馬克思主義，在某種程度上是法蘭克福學(xué)派開啟的西方馬克思主義的延續(xù)與更新。它與傳統(tǒng)馬克思主義最明顯的不同是——在堅(jiān)持政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)文化政治對(duì)意義的爭(zhēng)奪。齊澤克由此逆轉(zhuǎn)了馬克思的批判策略:現(xiàn)在關(guān)鍵的不是盲目投身于各類偽激進(jìn)的社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)，而是更加深刻地思考限定行動(dòng)意義的資本主義意識(shí)形態(tài)框架。理論本身已經(jīng)是一種行動(dòng)。因此，考察齊澤克的理論資源成為理解其政治訴求的重要一環(huán)。

盡管齊澤克首先是作為一個(gè)哲學(xué)家出現(xiàn)在世人面前的，但其復(fù)雜多變的思想脈絡(luò)顯然是哲學(xué)所無(wú)法囊括的。不少研究者已經(jīng)注意并抨擊齊澤克著作并沒(méi)有形成一套邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，其寫作更多的是圍繞一個(gè)主題，從不同角度、語(yǔ)境一再重復(fù)介入論說(shuō)對(duì)象。這種方式恰恰表明當(dāng)代學(xué)術(shù)研究從哲學(xué)到理論的范式轉(zhuǎn)變。其實(shí)齊澤克倚為屏障的拉康正是反哲學(xué)的典型。在拉康看來(lái)，哲學(xué)預(yù)設(shè)了對(duì)理性、知識(shí)的絕對(duì)信任，而這些都被拉康斥為偏執(zhí)狂而極力反對(duì)，他反其道而行之，提出“真理產(chǎn)生于誤認(rèn)?！饼R澤克對(duì)黑格爾、拉康和馬克思的援引挪用難道不正是這一姿態(tài)的體現(xiàn)嗎?伊恩·帕克指責(zé)“齊澤克以一種強(qiáng)力的方式整合眾多分散的理論資源。雖然這是一種錯(cuò)誤的方式，但在此過(guò)程中他迫使我們?nèi)ニ伎伎赡軕?yīng)該去做什么以使其變得正確?！保?］9就知識(shí)本身而言，伊恩·帕克對(duì)齊澤克的批評(píng)無(wú)可厚非。但假如產(chǎn)生這種誤讀恰恰是齊澤克有意為之的呢?吳冠軍在齊澤克《暴力:六個(gè)側(cè)面的反思》(2008)一書的中文版序言中為此作了辯護(hù):回歸也是一種重復(fù)，在重復(fù)中產(chǎn)生差異。

所以對(duì)于齊澤克更為有益的閱讀策略，不是從系譜學(xué)的角度追溯他與黑格爾、拉康以及馬克思等理論根源的種種偏差，而應(yīng)遵循拉康解讀喬伊斯的方式，將齊澤克本身視為一種征兆(sinthom)——固結(jié)了快感核心的能指叢。由此齊澤克著作中的“黑格爾—拉康—馬克思”構(gòu)成了一個(gè)博洛米尼結(jié)(Borromean knot)，解開任何一環(huán)，都會(huì)導(dǎo)致整體的崩潰。換句話說(shuō)，離開其中的任何一個(gè)人，都無(wú)法真正理解齊澤克。也正是在這種互釋的能指叢中，齊澤克總是能發(fā)現(xiàn)黑格爾之中又多于黑格爾、拉康之中又多于拉康、馬克思之中又多于馬克思的剩余(excess)。

(一)回到黑格爾

齊澤克之所以能夠迅速吸引西方學(xué)者的眼球，很大一部分源于其早期運(yùn)用好萊塢電影、偵探小說(shuō)等通俗文化對(duì)拉康理論的普及，包括《斜目而視:通過(guò)通俗文化看拉康》(1991)、《享受你的癥狀:好萊塢內(nèi)外的拉康》(1992)和《不敢問(wèn)希區(qū)柯克的，就問(wèn)拉康吧》(1992)。這種討巧的寫作策略不可避免地給世人留下了一種錯(cuò)覺(jué)，齊澤克更多是作為一個(gè)文化批評(píng)家為人所提及。這恰恰錯(cuò)失了齊澤克理論的底色——黑格爾。實(shí)際上，在齊澤克其后的寫作中關(guān)于黑格爾乃至整個(gè)德國(guó)唯心主義傳統(tǒng)的論述越來(lái)越多，例如《延遲的否定:康德、黑格爾和意識(shí)形態(tài)批判》(1993)、《除不盡的剩余》(1996)、《自由的深淵/世界的年代》(1997)、《神話、瘋癲與狂笑的人:德國(guó)唯心主義的主體性》(2009)，乃至最近的煌煌巨著《少甚于無(wú):黑格爾與辯證唯物主義的陰影》(2012)。在2003年一次采訪的結(jié)尾，齊澤克宣稱“如果最終我只能選擇一位思想家，那就是黑格爾。他對(duì)我來(lái)說(shuō)就是全部?！保?］

即使就拉康而言，經(jīng)過(guò)伊波利特和科耶夫轉(zhuǎn)譯的黑格爾(尤其是《精神現(xiàn)象學(xué)》)，已經(jīng)在其關(guān)于主體、他者、欲望等內(nèi)容中打下了深深的烙印。因此齊澤克一直以來(lái)用黑格爾解釋拉康、用拉康解釋黑格爾的策略，絲毫不顯得唐突。進(jìn)一步說(shuō)，馬克思本人的理論就有濃厚的黑格爾色彩。因此當(dāng)傳統(tǒng)馬克思主義理論在20 世紀(jì)受挫后，整個(gè)西方馬克思主義都有一種回到黑格爾的傾向，去檢視問(wèn)題的源頭。從盧卡奇、阿爾多諾到哈貝馬斯，他們都開具了各自不同的解決良方。齊澤克也不例外。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，齊澤克對(duì)黑格爾的持續(xù)關(guān)注(包括上溯到康德、謝林，下延至海德格爾)是為了更新激活德國(guó)唯心主義傳統(tǒng)，以重釋辯證唯物主義來(lái)為新馬克思主義理論奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。阿德里安·瓊斯通已經(jīng)在《齊澤克的本體論:一種主體的超驗(yàn)唯物主義理論》(2008)中，對(duì)德國(guó)唯心主義在齊澤克理論中的重要地位給予了充分的肯定。

與流行的觀點(diǎn)截然不同，在齊澤克的筆下，黑格爾遠(yuǎn)比那個(gè)以絕對(duì)精神綜合一切的形象表現(xiàn)得更為激進(jìn)。黑格爾的顛覆性舉動(dòng)，在于把康德先驗(yàn)之物(the thing)放置到主體的內(nèi)在(immanence)中?！皩?shí)際上完成的僅僅是一種自反性的倒置，由此將康德認(rèn)為是認(rèn)識(shí)論的障礙翻轉(zhuǎn)為一種正面的本體論狀況?！保?］所以他才會(huì)提到“埃及人的秘密不僅僅對(duì)于我們，而且對(duì)于埃及人自身也是秘密?！闭f(shuō)到底，黑格爾其實(shí)是一個(gè)堅(jiān)持否定性差異的哲學(xué)家。黑格爾的辯證法并不是要產(chǎn)生一種綜合性的觀點(diǎn)，而是承認(rèn)否定性差異是任何同一性的內(nèi)在條件。通俗來(lái)講，總是存在一種被壓抑的例外(exception)，來(lái)證明/維系規(guī)則(rule)。而后者永遠(yuǎn)面臨因?yàn)榍罢叨怏w的危險(xiǎn)，因此“否定之否定”的辯證過(guò)程獲得了新的理解，最終的結(jié)果并不是對(duì)于正題、反題的調(diào)停性綜合。當(dāng)反題否定正題時(shí)，僅僅是對(duì)所述(statement)內(nèi)容的反駁，而“否定之否定”才是對(duì)于言述(enunciation)行為本身的超越，由此產(chǎn)生了一種全新的局面。這種內(nèi)在的否定性也是黑格爾所說(shuō)的“世界的黑夜”(the night of the world)，它常常被齊澤克用來(lái)說(shuō)明從自然到文化的過(guò)渡之中，主體致命的一躍。

(二)回到拉康

當(dāng)瑞克斯·巴特勒和斯科特·斯蒂芬斯在2006年編撰出版兩卷本齊澤克文集的時(shí)候，他們把其中的一本命名為《實(shí)在的質(zhì)詢》。誠(chéng)如斯言，齊澤克被很多人稱為“實(shí)在的哲學(xué)家”(philosopher of the real)。這不僅是指他在寫作中舍棄抽象嚴(yán)肅的哲學(xué)主題，喜歡以討論諸如歐洲廁所的設(shè)計(jì)、大衛(wèi)·林奇的電影之類具體真實(shí)的對(duì)象。更重要的是，這是他對(duì)拉康的“實(shí)在界”(the Real)概念的闡釋與擴(kuò)展。

齊澤克著作最直觀的特征是充斥著大量拉康精神分析學(xué)的名詞:凝視、快感、幻想、性差異……為其具體的分析提供基本的術(shù)語(yǔ)和概念框架。國(guó)內(nèi)學(xué)界介紹他“是拉康之后最成功、最多產(chǎn)的精神分析理論家”并不為過(guò)。但若仔細(xì)追溯齊澤克20 世紀(jì)80年代的理論轉(zhuǎn)向，可發(fā)現(xiàn)他是經(jīng)由拉康的女婿和繼承人讓-阿蘭·米勒回到拉康的，讓-阿蘭·米勒甚至成為齊澤克的精神分析師。盡管兩人很快就分道揚(yáng)鑣，但齊澤克在不同場(chǎng)合都承認(rèn)，當(dāng)初正是讓-阿蘭·米勒教會(huì)他如何去閱讀拉康。讓-阿蘭·米勒關(guān)于能指鏈的“縫合”(suture)、“快感的竊賊”(theft of enjoyment)等問(wèn)題的獨(dú)到見解，都深刻第影響了齊澤克的寫作。值得注意的是，讓-阿蘭·米勒早年曾是阿爾都塞的學(xué)生，也是激進(jìn)的毛主義者，加上齊澤克自身的馬克思主義背景，也就不難理解他回歸拉康的真正理論旨趣了。對(duì)他來(lái)說(shuō)，馬克思主義與精神分析學(xué)雖然是兩種不同的闡釋方法，但它們都致力于改變各自的研究對(duì)象(世界和個(gè)體)。從20 世紀(jì)20年代的赫爾施到60年代的馬爾庫(kù)塞、再到80年代的杰姆遜，西方馬克思主義者從沒(méi)有停止溝通兩者的嘗試。齊澤克的理論，只是這一脈絡(luò)的最新版本。換言之，齊澤克努力挖掘的是一種政治性的拉康，以便為新馬克思主義理論及實(shí)踐注入新的活力。

當(dāng)然這種研究理路在當(dāng)今左派中并不陌生。歐內(nèi)斯特·拉克勞及其學(xué)生亞尼斯·斯塔維拉卡基斯已經(jīng)在話語(yǔ)理論與激進(jìn)民主的框架內(nèi)作了有益的嘗試，尤其是后者著有《拉康與政治》(1999)、《拉康左派》(2007)。但在齊澤克看來(lái)，他們還不夠激進(jìn)，一個(gè)關(guān)鍵性的原因就是，這些研究者還停留在對(duì)拉康前中期理論的理解上。齊澤克高出同儕的理論視野就在于，他回到的不是20 世紀(jì)30年代提出鏡像階段的拉康，也不是40—50年代以能指理論為主的結(jié)構(gòu)主義階段的拉康，而是60—70年代晚期思考實(shí)在界的拉康。實(shí)在界在不同文本語(yǔ)境中有著各種化身:缺失(lack)、空隙(void)、快感(enjoyment)、客體a(object a)、創(chuàng)傷(trauma)、性差異(sexual difference)……直接導(dǎo)致后人很難準(zhǔn)確把握這個(gè)拉康理論中的核心概念，這也恰恰是齊澤克矢志不渝研究的命題。

對(duì)實(shí)在界的理解，必須聯(lián)系到想象界(the Imaginary)和象征界(the Symbolic)。拉康把三者的關(guān)系形象化為一種糾繞在一起的結(jié)(knot)，割裂其中任何一個(gè)，其他兩個(gè)都會(huì)脫離開來(lái)。而實(shí)在界是先驗(yàn)的、不可能的，這不僅是說(shuō)它是不可能遭遇到的，而且直面實(shí)在界的后果是毀滅性的。齊澤克在《論信仰》(2001)中對(duì)拉康的實(shí)在界進(jìn)行了重新解讀。他認(rèn)為“這種實(shí)在、象征和想象的三分，以某種方式映射或投射到實(shí)在界本身?！保?］隨之可以得到實(shí)在的實(shí)在界(例如深淵、怪物)、象征的實(shí)在界(例如無(wú)法納入意義范疇的科學(xué)公式)和想象的實(shí)在界(例如種族主義者的幻覺(jué))。關(guān)于實(shí)在界的悖論地位，齊澤克同樣有自己的看法，一方面，實(shí)在界的確是先驗(yàn)的、不可能的，它開啟了想象界和象征界的實(shí)踐，但實(shí)在界與康德的“物”之根本區(qū)別在于，實(shí)在界的身份同時(shí)也是由后兩者回溯性產(chǎn)生的;另一方面，實(shí)在界是不斷抵御象征界的剩余(excess)產(chǎn)物，即實(shí)在界同時(shí)是先于和后于象征秩序的。這種看似矛盾的悖論性存在，被拉康命名為“外隱”(ex-timate)。而齊澤克對(duì)實(shí)在界的偏愛(ài)，很大程度上是因?yàn)橄啾绕渌麅山?，?shí)在界的沖突是無(wú)法抹去的。這一點(diǎn)對(duì)于齊澤克重新解讀馬克思具有舉足輕重的作用，階級(jí)斗爭(zhēng)不應(yīng)被看作是一種天真的社會(huì)現(xiàn)實(shí)或者文化研究中話語(yǔ)縫合的主人能指(master－signifier)，“階級(jí)斗爭(zhēng)是嚴(yán)格的拉康意義上的實(shí)在。”［9］

(三)回到馬克思

齊澤克經(jīng)由黑格爾、拉康和馬克思搭建的新馬克思主義理論，在邏輯上具有種屬關(guān)系。其中馬克思占據(jù)了一個(gè)特殊的具體普遍性的地位。即它在作為一個(gè)屬的同時(shí)，也是自身的種。馬克思主義不僅僅是平行于黑格爾哲學(xué)、拉康精神分析學(xué)的理論，它同時(shí)也是一種包容其他兩者的普遍性。雖然齊澤克始終堅(jiān)持自己的馬克思主義者身份，但很多研究者并不這么看。歐內(nèi)斯特·拉克勞、伊恩·帕克和馬修·夏普等人都認(rèn)為齊澤克的馬克思主義是復(fù)雜的，甚至是表演性、欺騙性的。“他試圖超越馬克思主義的元政治，朝向一種政治正確(politics proper)以適應(yīng)全球虛擬資本主義，他的馬克思僅僅是這種企圖的一種陪襯罷了。”［5］117但他們忘了，齊澤克在很多地方對(duì)這種政治正確恰恰是大加伐撻的。這些爭(zhēng)議反過(guò)來(lái)恰好說(shuō)明，齊澤克并不是一個(gè)正統(tǒng)的馬克思主義者。通過(guò)回到黑格爾和拉康，他渴望“通過(guò)一種本體論來(lái)拯救革命”［10］，盡管這項(xiàng)計(jì)劃更多地具有深刻的哲學(xué)價(jià)值，而未能導(dǎo)向有效的批判性社會(huì)理論，但這些絲毫不妨礙對(duì)其新馬克思主義者身份的肯定。

馬克思主義是齊澤克著作背后的深層動(dòng)機(jī)和推動(dòng)力，其理論的推進(jìn)和演變直接源于對(duì)當(dāng)代馬克思主義發(fā)展的反思。他的書中充滿了與各類當(dāng)代激進(jìn)思潮和左翼思想家的對(duì)話和交鋒，并由此擴(kuò)展出一條獨(dú)特的回歸馬克思的道路。一個(gè)普遍的共識(shí)是，早期的齊澤克是一個(gè)深受歐內(nèi)斯特·拉克勞、克勞德·勒夫特激進(jìn)民主影響的后馬克思主義者，其表現(xiàn)為對(duì)意識(shí)形態(tài)的激進(jìn)批判，民主的空位、減法政治等概念往往是其論述的重點(diǎn)。但隨著思考的深入，他逐漸發(fā)現(xiàn)激進(jìn)民主中對(duì)霸權(quán)的爭(zhēng)奪并不能激發(fā)一種真正破壞全球資本主義秩序的普遍性政治行為?；陬愃频脑?，他拒絕了麥克爾·哈特和安東尼奧·奈格里在《帝國(guó):全球化的政治秩序》中所構(gòu)想的出路，雖然齊澤克贊同兩人關(guān)于當(dāng)代嚴(yán)肅的政治空間因?yàn)槿蚧M(jìn)程而面臨消解威脅的論斷，但并不認(rèn)同他們過(guò)于樂(lè)觀的結(jié)論，他們從這種政治自主權(quán)的喪失中看到的是可以從任何地點(diǎn)、時(shí)間發(fā)起斗爭(zhēng)的機(jī)遇。相反，齊澤克意識(shí)到這種喪失正是一種去政治化的傾向，“準(zhǔn)確地說(shuō)，全球化是正在興起的后政治邏輯的代名詞”［11］，它封閉了任何對(duì)全球化的真正政治性挑戰(zhàn)。這促使齊澤克退而思考西方馬克思主義的局限，敏銳地指出阿爾多諾、霍克海默等人集中批判德國(guó)納粹主義和美國(guó)文化工業(yè)的同時(shí)，卻不約而同對(duì)當(dāng)時(shí)的斯大林主義保持沉默。這種耐人尋味的姿態(tài)，恰恰是其深刻的理論困境，掩蓋了與西方自由主義思想的潛在共謀。哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派第二代的領(lǐng)軍人物，同樣逃脫不了齊澤克的指責(zé)，他所推崇的主體間交往理性在今天看來(lái)，正是當(dāng)代資本主義社會(huì)協(xié)商政治的理論基礎(chǔ)，其理論框架的僵硬與協(xié)商政治的保守，有異曲同工之處。

因此，晚近齊澤克的思想進(jìn)一步回歸源頭的經(jīng)典馬克思主義，特別是通過(guò)重復(fù)列寧來(lái)強(qiáng)調(diào)暴力革命的重要性，從塑造新社會(huì)的角度，積極拯救斯大林主義和毛澤東文化大革命中的烏托邦潛力。歷史、總體性、階級(jí)斗爭(zhēng)、烏托邦等似乎早已過(guò)時(shí)的主題和概念，在齊澤克的著作中被賦予了更多正面的價(jià)值，由此，呼喚在一個(gè)后政治時(shí)代重塑政治行動(dòng)。為此，他甚至回溯到神學(xué)中的圣保羅，以尋求一種可行的政治倫理。沿著馬克思與神學(xué)的思考傳統(tǒng)，《易碎的絕對(duì)》(2000)一書認(rèn)為，基督教(準(zhǔn)確地說(shuō)是天主教)的神學(xué)遺產(chǎn)是馬克思主義者應(yīng)該努力維護(hù)繼承的，因?yàn)楫?dāng)代美國(guó)就是一個(gè)新的羅馬式帝國(guó)，而保羅當(dāng)年所做的對(duì)新馬克思主義者具有重要的啟示作用。亦如保羅當(dāng)年面對(duì)希臘哲學(xué)的詭辯和猶太蒙昧啟示主義的重重包圍，今天的人們也深陷解構(gòu)主義詭辯和新世紀(jì)蒙昧主義的旋渦;吉爾·德勒茲欲望的精神分裂和佛教、諾斯替教，在西方的復(fù)興已經(jīng)完美地嵌入資本主義的意識(shí)形態(tài)中。齊澤克認(rèn)為應(yīng)該堅(jiān)定地仿效保羅，掀起一種真正撕裂主流意識(shí)形態(tài)的革命，以建立一種更加公正的后新自由主義(post-neoliberal)全球秩序，針對(duì)當(dāng)代的犬儒主義政治，他始終相信“奇跡會(huì)發(fā)生”。

三、抵抗或革命

齊澤克之所以從“激進(jìn)民主轉(zhuǎn)向革命先鋒主義”［12］，很大程度上源于一個(gè)困擾幾乎所有左派的謎團(tuán)——為什么當(dāng)代所謂的學(xué)院激進(jìn)分子自覺(jué)不自覺(jué)地都與自由市場(chǎng)和政治自由主義達(dá)成毫無(wú)希望的合謀?這種姿態(tài)難道不是反過(guò)來(lái)削弱了其理論的有效性進(jìn)而癱瘓了行動(dòng)的可能嗎?今人的確生活在一個(gè)資本主義意識(shí)形態(tài)霸權(quán)的時(shí)代，自由民主的議會(huì)政治、自由主義的學(xué)術(shù)界和大眾消費(fèi)主義文化三大基礎(chǔ)領(lǐng)域，都形成了前所未有的共識(shí)。齊澤克用“內(nèi)在的僭越”一詞來(lái)形容當(dāng)代左派的理論與實(shí)踐，特別是當(dāng)前以文化研究為名的批判理論，在他看來(lái)僅僅是一種面對(duì)咄咄逼人的資本主義的無(wú)奈退讓。身份政治、差異政治、生命政治、多元文化主義等運(yùn)動(dòng)在抵抗的名目下，并沒(méi)有真正挑戰(zhàn)資本主義的霸權(quán)，反到成為其消極的補(bǔ)充。以酷兒理論為例，其宣揚(yáng)的具有反抗色彩的同性戀、異裝癖等行為，正逐漸成為現(xiàn)存社會(huì)的應(yīng)有之物，甚至躍居時(shí)尚的前沿。

抵抗還是革命?對(duì)所有致力于社會(huì)變革的人來(lái)說(shuō)都是一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。正是這種背景下，齊澤克更傾向于革命而不是抵抗。通過(guò)“不合時(shí)宜”的革命介入，齊澤克渴望打開一個(gè)真正的政治空間，以思考革新當(dāng)下資本主義乃至民主基本秩序的可能。這既包括通過(guò)意識(shí)形態(tài)批判為革命行動(dòng)厘清空地，還涉及到重新激活共產(chǎn)主義預(yù)設(shè)(communist hypothesis)、以及在行動(dòng)中革命主體的形成與組織。

(一)從意識(shí)形態(tài)批判到共產(chǎn)主義預(yù)設(shè)

將齊澤克歸于新馬克思主義的一個(gè)根本原因，是他在一個(gè)后意識(shí)形態(tài)的時(shí)代重提意識(shí)形態(tài)的話題。國(guó)內(nèi)的研究也多從這一角度切入齊澤克，近年來(lái)陸續(xù)有韓振江的《齊澤克意識(shí)形態(tài)理論研究》(2009)，劉世衡的《難以擺脫的幻象纏繞:齊澤克意識(shí)形態(tài)理論研究》(2011)，莫雷的《穿越意識(shí)形態(tài)的幻象:齊澤克意識(shí)形態(tài)理論研究》(2012)3 部專著出版，相關(guān)方面的論文更是蔚為大觀。這種研究?jī)A向的形成很大程度是因?yàn)閲?guó)內(nèi)對(duì)齊澤克的譯介多集中于早期著作，尤其是《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》及其編著的《圖繪意識(shí)形態(tài)》(1994)。但當(dāng)把齊澤克迄今的著作作為一個(gè)發(fā)展的整體來(lái)把握時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)批判僅僅是其新馬克思主義理論的奠基。

如前所述，當(dāng)代各種呼吁大眾參與的激進(jìn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)，歸根到底還是局限在資本主義意義框架之內(nèi)，而沒(méi)有對(duì)資本主義秩序本身有任何撼動(dòng)。與這種虛假的激進(jìn)相反，齊澤克以退為進(jìn)質(zhì)詢隱藏在這些運(yùn)動(dòng)背后的意識(shí)形態(tài)前提。雖然他在以《有人說(shuō)過(guò)集權(quán)主義嗎?》(2001)代表的論著中，剖析了納粹主義和斯大林主義兩種歷史上典型的集權(quán)主義意識(shí)形態(tài)，但其關(guān)注的重心明顯還是當(dāng)代資本主義意識(shí)形態(tài)。主要包括資產(chǎn)階級(jí)民主的協(xié)商政治、新自由主義經(jīng)濟(jì)的烏托邦(市場(chǎng)本身就是當(dāng)代最大的烏托邦)、多元文化主義、民族基要主義、技術(shù)主義等。隨著虛擬資本主義的發(fā)展，意識(shí)形態(tài)批判也必然產(chǎn)生變化。“在傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)批判的黃金時(shí)期，標(biāo)準(zhǔn)的批判程序是從抽象(宗教、法……)概念倒推到這些概念根植的具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)。今天這種批判程序似乎越來(lái)越多地被迫遵循相反的路徑，從偽具象推演到實(shí)際組織我們生活經(jīng)驗(yàn)的抽象(數(shù)碼、市場(chǎng)……)過(guò)程。”［13］

總的來(lái)說(shuō)，齊澤克為當(dāng)代意識(shí)形態(tài)批判增加了兩個(gè)維度:無(wú)意識(shí)和快感。就無(wú)意識(shí)而言，是對(duì)阿爾都塞意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢理論的一種延伸。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所定義的意識(shí)形態(tài)，產(chǎn)生于一種有待啟蒙的認(rèn)知錯(cuò)誤;阿爾都塞將意識(shí)形態(tài)日?；?，意識(shí)形態(tài)被定位于實(shí)踐領(lǐng)域而不僅是認(rèn)知，它代表了人與周遭社會(huì)的想象性關(guān)系。齊澤克則提出了意識(shí)形態(tài)幻想的說(shuō)法，正如在商品拜物教的現(xiàn)象中，人們即使知道其行為追隨的是一種錯(cuò)覺(jué)，仍然執(zhí)意為之?，F(xiàn)實(shí)因?yàn)閷?shí)在界的存在總是會(huì)遭遇到某種失敗，而意識(shí)形態(tài)作為現(xiàn)實(shí)的幽靈般補(bǔ)充，隱藏了這種失敗所造成的裂縫。換句話說(shuō)，意識(shí)形態(tài)具有一種本體論的地位，齊澤克提到的穿越意識(shí)形態(tài)幻想類似于精神分析過(guò)程的結(jié)尾，最終要做的是認(rèn)識(shí)到象征秩序的“大他者”(the Other)是不存在的，并坦然認(rèn)同主體的征兆。這涉及到他對(duì)快感的解讀，正如杰姆遜所言，從馬爾庫(kù)塞到吉爾·德勒茲、羅蘭·巴特，快感始終是一個(gè)政治問(wèn)題。齊澤克從拉康精神分析學(xué)中挪用的快感一詞，指的是一種混合著痛苦的享受。意識(shí)形態(tài)之所以無(wú)法擺脫，是因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)幻想結(jié)構(gòu)了人“快感”的方式。納粹主義是偏執(zhí)狂式的，把對(duì)立轉(zhuǎn)移到對(duì)猶太人的清洗;斯大林主義是性倒錯(cuò)的，將主體視為歷史真理的工具。齊澤克把沖破資本主義意識(shí)形態(tài)的希望寄托在一種歇斯底里式快感上，“為什么我是你說(shuō)的這樣?”他通過(guò)麥爾維爾的短篇小說(shuō)《抄寫員巴托比》中的主人公巴托比詮釋這種快感，表達(dá)對(duì)象征秩序的全然拒絕。

問(wèn)題是對(duì)意識(shí)形態(tài)中無(wú)意識(shí)和快感的發(fā)掘，是否真的能夠?qū)蛞环N改變社會(huì)的集體政治?實(shí)際上，無(wú)論多么深刻的意識(shí)形態(tài)批判都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，可惜當(dāng)代大部分左派知識(shí)分子均止步于此。齊澤克的理論并沒(méi)有一味駐足于否定的基調(diào)，“作為最近回歸共產(chǎn)主義的一份子，齊澤克已經(jīng)參與到一種共產(chǎn)主義預(yù)設(shè)中，以此為超越資本主義提供一種新的希望?！保?4］這種新的思考向度出現(xiàn)在2009年的《如何從開端開始》一文中，并在同年出版的專著《第一次作為悲劇，接著作為喜劇》(2009)中獲得進(jìn)一步闡釋。在此齊澤克并不是無(wú)視20 世紀(jì)共產(chǎn)主義實(shí)踐的失敗，但他拒絕自由主義將其解釋為太過(guò)激進(jìn)、空想。恰恰相反，齊澤克認(rèn)為這些實(shí)踐失敗的根本原因在于還不夠激進(jìn)，它們妥協(xié)性地閉合了初始事件所打開的解放空間。所以齊澤克才要“保衛(wèi)逝去的事業(yè)”(in defense of lost cause)，在從法國(guó)大革命到斯大林主義那些失敗的廢墟中，檢尋從整體制度上變革社會(huì)的火種，起碼現(xiàn)在可以失敗得更好。需要強(qiáng)調(diào)的是，“齊澤克的‘共產(chǎn)主義’，實(shí)是一種批判性的姿態(tài)，而非某種內(nèi)在包含有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的政治方案——其實(shí)質(zhì)內(nèi)容，‘必須要在每一個(gè)新的歷史情境下被重新創(chuàng)造’?！保?5］換言之，對(duì)資本主義意識(shí)形態(tài)的顛覆乃至對(duì)共產(chǎn)主義預(yù)設(shè)的堅(jiān)持，都離不開主體的介入。

(二)無(wú)產(chǎn)階級(jí)·貧民主體·革命政黨

“西方馬克思主義最典型的問(wèn)題是缺乏一個(gè)革命性的主體或代理”［16］，齊澤克為此一再回到階級(jí)這個(gè)似乎不合時(shí)宜的主題。他經(jīng)常提到007 系列電影中的一再出現(xiàn)的經(jīng)典場(chǎng)景，當(dāng)邪惡的老板抓住詹姆斯·邦德后，總會(huì)得意忘形地向其展示制造秘密武器的工廠，最后的結(jié)果當(dāng)然是隨著英雄的勝利，這些地下工廠被炸得灰飛煙滅。這難道不是當(dāng)代階級(jí)狀況的完美展現(xiàn)嗎?它總是要被壓抑到可見的現(xiàn)實(shí)之外。在后福特時(shí)代，越來(lái)越多的人被排除在資本體系之外。藍(lán)領(lǐng)與白領(lǐng)、工作與娛樂(lè)、工廠與家庭之間的界限越來(lái)越模糊。新自由主義用差異取代了沖突、用階層置換了階級(jí)、并最終取消了階級(jí)斗爭(zhēng)。此時(shí)，該如何思考階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)，進(jìn)而尋找一種革命的主體?

齊澤克的一個(gè)基本傾向是重拾政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，將經(jīng)濟(jì)重新政治化。他通過(guò)閱讀《資本論》得出的結(jié)論是:馬克思已經(jīng)指出了任何經(jīng)濟(jì)在本質(zhì)上都是一種政治。傳統(tǒng)馬克思主義者視階級(jí)斗爭(zhēng)為所有社會(huì)現(xiàn)象的最終所指，齊澤克認(rèn)為這恰恰忽略了階級(jí)斗爭(zhēng)潛在的顛覆性。他從拉康的實(shí)在界出發(fā)，獲得了對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的新的定義:階級(jí)斗爭(zhēng)并不是給社會(huì)現(xiàn)象提供某種意義的實(shí)體，而是一種不能被象征化的創(chuàng)傷性沖突。社會(huì)象征秩序的意義構(gòu)建和個(gè)體身份的想象認(rèn)同，實(shí)際上都是試圖壓抑或撫平這種沖突的結(jié)果。階級(jí)斗爭(zhēng)作為一種資本主義社會(huì)的實(shí)在界，是內(nèi)在固有而無(wú)法消除的，但人們依然可以通過(guò)主體對(duì)象征界的介入影響它，并進(jìn)而改變整個(gè)游戲規(guī)則。

齊澤克對(duì)批判理論最大的貢獻(xiàn)是對(duì)當(dāng)代主體理論的推進(jìn)。但他對(duì)主體的思考不是實(shí)證的、社會(huì)的或歷史的，而是哲學(xué)的。他從黑格爾那里找到了絕對(duì)否定的主體，從拉康那里找到了匱乏的主體，從馬克思那里找到了“沒(méi)有什么好失去的”無(wú)產(chǎn)階級(jí)，這種主體理論的背后隱藏了更深刻的政治動(dòng)機(jī)。齊澤克其實(shí)延續(xù)了從馬克思到盧卡奇以來(lái)尋找、命名革命之代理的努力:在今天的政治環(huán)境下，到底誰(shuí)能產(chǎn)生一種革命性的行動(dòng)?

馬克思在1843、1844年接連寫了《論猶太人問(wèn)題》和《黑格爾哲學(xué)批判導(dǎo)言》兩篇重要的文章。關(guān)注的其實(shí)并不是猶太人和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)處境，而是從思辨的角度探討一種政治性主體的誕生，他要解決的問(wèn)題是作為行動(dòng)者的群眾到底是誰(shuí)。齊澤克同樣談及了二戰(zhàn)集中營(yíng)中的猶太人，他吸收了阿甘本“牲人”(homo sacer)的概念——他們可以被犧牲，卻無(wú)法被象征秩序銘記。換句話說(shuō)，他們是雅克·朗西埃所說(shuō)的被排除的“沒(méi)有部分的部分”(part of no part)，一種卑賤(abject)的客體，與猶太人具有相同處境的還有各種底層階級(jí)。在后工業(yè)社會(huì)中，作為一種特殊集體的工業(yè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的瓦解固然是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，但這并不意味階級(jí)現(xiàn)象的徹底消失。最典型的例子就是第三世界血汗工廠里的工人、貧民窟中的平民和涌向西方富裕社會(huì)的非法移民，而且更加嚴(yán)重的是，當(dāng)代虛擬資本主義的發(fā)展不是取消了無(wú)產(chǎn)階級(jí)，而是加劇了這種現(xiàn)象的普遍化，每一個(gè)人都面臨被無(wú)產(chǎn)階級(jí)化的危險(xiǎn)。當(dāng)初列寧的問(wèn)題“怎么辦”，在當(dāng)下顯得尤為緊迫。

通過(guò)《除不盡的剩余》、《自由的深淵/世界的年代》中對(duì)謝林式自由的重新理解，齊澤克從激進(jìn)民主轉(zhuǎn)向了革命的先鋒政治，而首要的目標(biāo)就是進(jìn)一步的行動(dòng)(act)。齊澤克和拉康對(duì)行動(dòng)的理解是不同的，前者更多時(shí)候求助的是阿蘭·巴迪歐。在齊澤克的筆下有兩種行動(dòng):首先是“過(guò)渡到行動(dòng)”(法語(yǔ)passage a l’acte)，它是面對(duì)象征秩序的僵局，是在完全不能改變?nèi)魏问虑榈那闆r下的一種無(wú)能的反應(yīng)，電影《搏擊會(huì)》(1999)中，精神分裂的杰克自殘性的互搏就是一個(gè)典型的例子;另一種行動(dòng)可以稱之為“付諸行動(dòng)”(act out)，它不是來(lái)自于個(gè)人主觀意愿的選擇，而具有一種迫使人不得去做的強(qiáng)迫性，這種行動(dòng)沒(méi)有任何承諾、擔(dān)保，超出了現(xiàn)存象征秩序的框架，換言之，它標(biāo)識(shí)著在現(xiàn)存秩序看來(lái)完全是不可能的所在，正是通過(guò)這種革命性的行動(dòng)介入，將回溯性地重置整個(gè)意義坐標(biāo)，將種種不可能的內(nèi)在僵局翻轉(zhuǎn)為新的可能性構(gòu)成條件。列寧在十月革命中的表現(xiàn)正是這樣一種革命性的行動(dòng)，以至于他的妻子克魯普斯卡婭在回憶中談到列寧當(dāng)時(shí)的舉動(dòng)時(shí)說(shuō)，像是一種瘋狂。

現(xiàn)在的困難變成了如何識(shí)別這種真正的行動(dòng)，惟一的標(biāo)準(zhǔn)只能看事后的結(jié)果是否產(chǎn)生了一種全新的象征秩序。齊澤克為此越來(lái)越強(qiáng)調(diào)貧民主體的自我組織，他們能夠以一種基礎(chǔ)性的暴力撕裂系統(tǒng)創(chuàng)造屬己的新境況。而現(xiàn)在需要迫切考慮的是，如何使這些無(wú)根的底層階級(jí)的激進(jìn)行動(dòng)政治化，并形成一種以普遍性政治訴求為目的的集體運(yùn)動(dòng)。這難道又回到了朱迪斯·巴特勒等人以邊緣對(duì)抗主流和中心的老路子?回答當(dāng)然是否定的。后現(xiàn)代政治的一個(gè)基本錯(cuò)誤就是沒(méi)能重新產(chǎn)生一個(gè)聯(lián)合的理想，而僅僅與各種碎片問(wèn)題嬉戲糾纏。當(dāng)黑人、女人、綠色和平組織等社會(huì)團(tuán)體因?yàn)楦髯圆煌睦Ь?，以“受害者的邏輯”要求各種補(bǔ)償?shù)臅r(shí)候，他們忘記了造成一切災(zāi)難的罪魁禍?zhǔn)渍琴Y本主義這個(gè)“大他者”。就此而言，齊澤克對(duì)抗資本主義意識(shí)形態(tài)的政治言路始終是總體性、普遍性的，其中政黨扮演了一個(gè)關(guān)鍵的角色?！靶袆?dòng)和政黨對(duì)于齊澤克的革命理論至關(guān)重要，兩者缺一不可”［17］，政黨為行動(dòng)所帶來(lái)的創(chuàng)傷性裂縫提供了一種情境的真理，從而使行動(dòng)政治化。由此不難理解為什么齊澤克一再提到列寧，正是列寧前所未有地突出了政黨在革命中的重要性，“今天關(guān)鍵的列寧主義教訓(xùn)是沒(méi)有政黨組織形式的政治，是沒(méi)有政治的政治”［18］。革命政黨正如基督教信仰中的上帝和精神分析過(guò)程中的分析師，其權(quán)威不在于擁有歷史真理的實(shí)證知識(shí)，而僅僅是占據(jù)的真理的位置，并進(jìn)而連接到集體政治的主體，為歷史介入行為提供一種政治形式。

四、結(jié) 語(yǔ)

齊澤克的辯證唯物主義結(jié)論最終是“大他者并不存在”，他拒絕提供任何規(guī)范性的政治理論規(guī)劃以及未來(lái)烏托邦的保證。歐內(nèi)斯特·拉克勞曾經(jīng)抱怨，與朱蒂斯·巴特勒還可以展開對(duì)話，而和齊澤克，仿佛除了暴力推翻資本主義社會(huì)，就沒(méi)有什么好談的了。在當(dāng)代左派學(xué)人中，齊澤克更像是一個(gè)與整個(gè)畫面格格不入的“污點(diǎn)”(stain)，只有通過(guò)他自己所說(shuō)的“斜目而視”(looking awry)才能發(fā)現(xiàn)真相。其著作的意義和影響本身對(duì)于批判理論來(lái)說(shuō)就是一種“創(chuàng)傷性”的，因?yàn)樗鼈兗みM(jìn)地?cái)噥y并改變了當(dāng)前的闡釋和斗爭(zhēng)的視閾。或許不應(yīng)該著急問(wèn)齊澤克之后會(huì)是什么，而是不斷回到齊澤克，才能理解齊澤克之中超出齊澤克的東西——齊澤克的新馬克思主義理論僅僅是解放的開端。

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