“古今之爭(zhēng)”與“文藝復(fù)興”的疑古傾向——為新文化運(yùn)動(dòng)一百周年而作

劉小楓

(重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院，重慶401331)

1688年，一位姓豐特奈爾(Bernard Le Bovier de Fontenelle，1657—1757)的巴黎文藝青年發(fā)表了《關(guān)于古人與現(xiàn)代人的離題話》(Digression sur les anciens et les modernes)，名噪一時(shí)。其中有這樣一句話:“古人在我們看來(lái)其實(shí)年輕”(les anciensétaientjeunesauprès de nous)——言下之意，現(xiàn)代人比古人更年長(zhǎng)或者說(shuō)更有知識(shí)，從而也應(yīng)該更有權(quán)威。這篇小冊(cè)子是17世紀(jì)末期歐洲學(xué)界的那場(chǎng)著名的“古今之爭(zhēng)”的導(dǎo)火索，直接點(diǎn)燃了巴黎和倫敦“古今之爭(zhēng)”的戰(zhàn)火。

豐特奈爾是著名劇作家高乃依的侄子，早年在里昂耶穌會(huì)學(xué)校讀書，因迷拜笛卡爾數(shù)學(xué)原理轉(zhuǎn)而專攻數(shù)學(xué)哲學(xué)和數(shù)學(xué)史。在培根和笛卡爾的新科學(xué)精神激發(fā)下，豐特奈爾嘗試用通俗對(duì)話推廣新科學(xué)知識(shí)，史稱最早的法語(yǔ)科普作家。他的處女作《死人對(duì)話新篇》(Nouveaux dialogues des morts，1683)模仿路吉阿諾斯的《死人對(duì)話》，讓古人蘇格拉底與今人蒙田就古代與現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣展開交鋒，但沒有引起什么反響［1］。3年之后，豐特奈爾又發(fā)表了題為《關(guān)于世界多樣性的對(duì)話》(Entretienssur la pluralité des mondes，1686)，假托與一位少婦的對(duì)話宣傳新天文學(xué)①參見 RobertShackleton，Oxford，1955。英譯本 Conversation with a Lady on the Plurality of Worlds(London，1719)。。這一次造成了轟動(dòng)效應(yīng)，畢竟太陽(yáng)圍繞地球轉(zhuǎn)在那個(gè)時(shí)候還不是人們的常識(shí)。從書名來(lái)看，《關(guān)于世界多樣性的對(duì)話》明顯受到伽利略在1632年(明崇禎五年)出版的《關(guān)于托勒密和哥白尼兩大世界體系的對(duì)話》和1638年(明崇禎十一年)出版的《論兩種新科學(xué)及其數(shù)學(xué)演化》的啟發(fā)。據(jù)說(shuō)，伽利略的對(duì)話在當(dāng)時(shí)幾乎是知識(shí)青年的最愛，以至于那個(gè)時(shí)候的知識(shí)青年都迷上了天文學(xué)。《關(guān)于世界多樣性的對(duì)話》給時(shí)年不到30歲的豐特奈爾帶來(lái)了巨大聲譽(yù)，伏爾泰后來(lái)稱之為“把優(yōu)美的文筆運(yùn)用于撰寫哲學(xué)著作”這一“精巧技藝”的首例［2］474。趁《關(guān)于世界多樣性的對(duì)話》獲得成功的大好時(shí)機(jī)，豐特奈爾緊接著發(fā)表《關(guān)于古人與現(xiàn)代人的離題話》，重新提出《死人對(duì)話新篇》的抑古崇今主題。

一

就古今之爭(zhēng)事件而言，《關(guān)于古人與現(xiàn)代人的離題話》的影響遠(yuǎn)大于《關(guān)于世界多樣性的對(duì)話》②伏爾泰在《哲學(xué)辭典》的辭條“古人與今人”中引用了“聰明博學(xué)的豐特奈爾”《關(guān)于古人與現(xiàn)代人的離題話》中的文字，褒獎(jiǎng)之余還嫌不夠徹底。參見伏爾泰《哲學(xué)辭典》，王燕生譯。北京:商務(wù)印書館，1991年，第96－97頁(yè)。。在伏爾泰看來(lái)，《關(guān)于世界多樣性的對(duì)話》有一個(gè)根本缺陷，即把哲學(xué)真理“建筑在笛卡爾的渦流運(yùn)動(dòng)的空想上”。伏爾泰拒絕笛卡爾并不意味著他反對(duì)新科學(xué)，他是個(gè)崇英派(類似于今天的崇美派)，崇拜培根和牛頓，而非自己的同胞笛卡爾。伏爾泰指責(zé)笛卡爾背離了培根開辟的道路，“與理應(yīng)采取的做法背道而馳，不去研究大自然，而是對(duì)之進(jìn)行猜測(cè)?！保?］458－459按伏爾泰的說(shuō)法，倘若《關(guān)于世界多樣性的對(duì)話》普及的是牛頓學(xué)說(shuō)而非笛卡爾學(xué)說(shuō)，就堪稱現(xiàn)代經(jīng)典了。

伏爾泰的說(shuō)法有偏頗，其實(shí)，豐特奈爾首先崇拜的是培根，他的那句名言(“古人在我們看來(lái)其實(shí)年輕”)就是模仿培根在《學(xué)問(wèn)的進(jìn)展》中的一句名言:“世界的老年是我們所處時(shí)代的屬性，而不是古老生命生活的早期時(shí)代”［3］64。思想史家公認(rèn)，培根是這場(chǎng)歷史性的“古今之爭(zhēng)”中崇今抑古派的始作俑者［4］。歷史剛剛進(jìn)入17世紀(jì)之時(shí)，44歲的培根就用通俗的散文筆法寫了《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》(Advancement of Learning，1605，明萬(wàn)歷三十三年)，旨在喚起一場(chǎng)“偉大的復(fù)興”。新派智識(shí)人認(rèn)為，現(xiàn)代人在自然知識(shí)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)等方面已經(jīng)超過(guò)古人，因此古人不再具有權(quán)威，這一廣為當(dāng)時(shí)的新智識(shí)人接受的共識(shí)就來(lái)自培根的《學(xué)問(wèn)的進(jìn)展》。近代以來(lái)，新派智識(shí)人用來(lái)廢黜古代權(quán)威的核心觀念是所謂“進(jìn)步論”，培根正是首先明確提出這一觀念的要人，他寫到:

我的確渴望盡可能用我的筆，在古代(Antiquitie)與進(jìn)步(Proficience)之間建立一個(gè)友好的交流基礎(chǔ)，看起來(lái)最好的是，沿著古代的道路，usque ad aras［一追到底］。［3］52

然而，在培根的時(shí)代，新經(jīng)驗(yàn)科學(xué)才剛剛發(fā)萌，從業(yè)人員極少，尚未形成氣候。在培根那里，貶抑古人的沖動(dòng)既可以說(shuō)直接來(lái)自近代新科學(xué)，也可以說(shuō)貶抑古人和古學(xué)是近代新科學(xué)和新政治構(gòu)想的推動(dòng)力。實(shí)際上，培根是“文藝復(fù)興”人文主義的嗣子，要搞清楚“古今之爭(zhēng)”的真正源頭，就必須重審“文藝復(fù)興”。

按照文化史教科書所下的標(biāo)準(zhǔn)定義:“文藝復(fù)興”首先指復(fù)興了異教(即古希臘羅馬)古代典籍，開啟了回到基督教之前的古典視野——“人文主義者”的原初含義就是“古典主義者”。然而，從17世紀(jì)末的這場(chǎng)“古今之爭(zhēng)”來(lái)看，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)定義有問(wèn)題。的確，“文藝復(fù)興”的人文主義者把學(xué)習(xí)古希臘羅馬經(jīng)典視為教育的基礎(chǔ)，他們確信，古希臘語(yǔ)和古典拉丁語(yǔ)作家在語(yǔ)法技藝、修辭術(shù)、歷史認(rèn)知和道德哲學(xué)方面都是今人的楷模。然而，并非所有“文藝復(fù)興”時(shí)期的人文主義者都推崇古希臘羅馬典籍。事實(shí)上，14世紀(jì)末出現(xiàn)了一種“全然改變的態(tài)度”，古典首次與現(xiàn)在全然割裂③這一觀點(diǎn)在文藝復(fù)興研究的專業(yè)學(xué)界已經(jīng)得到認(rèn)可，參見斯金納《近代政治思想的基礎(chǔ)》。［5］142。一種新的政治感覺在促使某些人文主義者拒斥古希臘羅馬典籍中的歷史認(rèn)知和道德哲學(xué):出生于托斯卡納的布拉喬利尼(PoggioBracciolini，1380—1459)就是值得首先提到的典型人物。

布拉喬利尼早年主要在“文藝復(fù)興”時(shí)期的人文主義重鎮(zhèn)佛羅倫薩完成學(xué)業(yè)(也曾在博洛尼亞攻讀民法)，20歲出頭(1403或1404年)就進(jìn)羅馬教廷擔(dān)任文書，隨后成為教皇國(guó)的政治家。在長(zhǎng)達(dá)50年的政治生涯中，布拉喬利尼曾作為教皇國(guó)使節(jié)被派駐英格蘭(1418—1423年)。西方教會(huì)大分裂時(shí)，布拉喬利尼為康斯坦茨大公會(huì)議奔走于法國(guó)和神圣羅馬帝國(guó)，51歲那年(1431年)升任教皇恩仁四世(Eugenius IV)的私人秘書。晚年回到佛羅倫薩，已經(jīng)年過(guò)七旬的布拉喬利尼還擔(dān)任了幾年共和國(guó)秘書官(1453—1458)［6］174。雖然是僧侶政治家，布拉喬利尼卻是個(gè)古典迷。30多歲時(shí)(1414—1418年間)，布拉喬利尼借參加康斯坦茨大公會(huì)議期間，造訪今天位于瑞士、德國(guó)和法國(guó)的一些隱修院，收羅了不少古羅馬作家的作品抄本，其中西塞羅的6篇演說(shuō)辭和昆體良的《修辭術(shù)原理》全本最為著名，“據(jù)說(shuō)他用了32天時(shí)間以美麗的字跡全部抄完了這部著作”［6］181——史稱自一個(gè)世紀(jì)前彼特拉克等人尋找并發(fā)現(xiàn)諸多古典抄本以來(lái)最重要的發(fā)現(xiàn)。羅馬城是古跡成堆的地方，布拉喬利尼在教廷任職期間經(jīng)常探尋碑銘，50歲那年寫下《羅馬城遺跡考述》，畢竟“在他那個(gè)時(shí)代所留下的古跡比80年以后拉斐爾所看到的要多得多?！保?］185布拉喬利尼還熱愛古典拉丁語(yǔ)文，曾惋惜但丁用意大利語(yǔ)寫那些偉大的詩(shī)篇［6］248。

布拉喬利尼還留下若干哲學(xué)作品(如《論人生的悲慘》、《貴族論》)和政治著作(如《那不勒斯王國(guó)內(nèi)貴族們反對(duì)斐迪南一世的陰謀》)，以及史書《佛羅倫薩史》和書信(PoggiiFlorentiniOratoris et Philosophi Opera，Basel 1538;PoggiiFlorentiniHistoriae de varietatefortunaelibriquatuor，Paris 1713)。但布拉喬利尼既是古典迷也是疑古者:他既熱愛古書，又并不信任古代作家的見識(shí)——尋找古書的熱情與懷疑古書的見識(shí)在布拉喬利尼身上集為一體。在他看來(lái)，當(dāng)今時(shí)代盡管可能很悲慘，仍然比古代優(yōu)越，或者說(shuō)今勝于昔。這一看法并非由于他那個(gè)時(shí)代的佛羅倫薩人文主義天才們有了什么偉大的新發(fā)現(xiàn)，而是由于他感受到非常切近的來(lái)自西亞蠻族的威脅:布拉喬利尼的整個(gè)一生都在目睹土耳其人重新向西推進(jìn)，并在去世前6年(1453)看到土耳其人攻陷君士坦丁堡。事實(shí)上，土耳其帝國(guó)逐漸奪取了前羅馬帝國(guó)的大部分領(lǐng)土。土耳其人對(duì)中歐和西歐的威脅，使得具有古典學(xué)養(yǎng)的布拉喬利尼非常敏感，因?yàn)?，他從古希臘紀(jì)事作家的著作中已經(jīng)看到，古希臘文明很早就面臨西亞的威脅。對(duì)于布拉喬利尼來(lái)說(shuō)，希羅多德的《原史》所記敘的古老希波戰(zhàn)爭(zhēng)絕非僅是遠(yuǎn)古的故事:奧斯曼帝國(guó)的崛起，尤其是帖木爾(Tamerlane或Taimur/Timur，1336—1405)的輝煌戰(zhàn)績(jī)，讓布拉喬利尼想起當(dāng)年的克瑟爾克瑟斯(Xerxes，舊譯“薛西斯”)。在布拉喬利尼看來(lái)，就戰(zhàn)事規(guī)模和指揮才能而言，帖木爾的戰(zhàn)功超過(guò)了古希臘羅馬的所有著名戰(zhàn)役。他由此想到，古代史家的見識(shí)未必就是萬(wàn)世寶鑒。如果當(dāng)今時(shí)代有比古人偉大得多的行動(dòng)，為什么要崇拜古人的功績(jī)，為什么今人應(yīng)該看重古代作家的見識(shí)?難道今人不應(yīng)該講述自己時(shí)代的故事、提煉新的政治經(jīng)驗(yàn)④布拉喬利尼傳記參見William Shepherd，The Life of PoggioBracciolini，1837/2010影印重版。關(guān)于布拉喬利尼政治思想的簡(jiǎn)短評(píng)述，參見沃格林《宗教與現(xiàn)代性的興起》。［7］162－166?

二

就看重當(dāng)今的新政治經(jīng)驗(yàn)而言，晚一個(gè)世紀(jì)的馬基雅維利(1469—1527)比布拉喬利尼不僅邁進(jìn)了一大步，而且對(duì)后世產(chǎn)生了直接影響。在馬基雅維利看來(lái)，布拉喬利尼“對(duì)于人們要名垂不朽的野心和欲望了解很少”［6］162－163。馬基雅維利學(xué)富五車，其著述表明他有豐厚的人文主義古典學(xué)養(yǎng)。然而，他的重要著述有一個(gè)共同特征:注重當(dāng)代的實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)，而非古代或死人的經(jīng)驗(yàn)。在《君主論》最著名的第15章，馬基雅維利說(shuō)，他想要寫的是從“事物實(shí)際的真實(shí)情況”出發(fā)有用的東西。這意味著古傳經(jīng)典是無(wú)用的東西，對(duì)當(dāng)今現(xiàn)實(shí)政治沒有指導(dǎo)作用。馬基雅維利否棄的不僅僅是古傳經(jīng)典中的歷史見識(shí)，而且否棄古傳經(jīng)典的“道德－政治”觀念。馬基雅維利年僅29歲就被任命為佛羅倫薩共和國(guó)第二國(guó)務(wù)秘書，在任14年(1498—1512)，作為外交官30次出使，還致力于創(chuàng)建國(guó)軍(廢黜雇傭軍)，積累了豐富的政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。共和國(guó)失敗后，馬基雅維利埋首故紙堆，閱讀和寫作十余年?！独罹S史論》表面上是一部古史評(píng)鑒，甚至堪稱一部關(guān)于古典文學(xué)的著作。按照人文主義的態(tài)度，這種著作應(yīng)該把古史中的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作古典范例來(lái)研習(xí)，馬基雅維利卻在書中通篇對(duì)古典范例明褒暗貶。如施特勞斯所說(shuō)，“《李維史論》一方面模仿古代，聽命于古代作家的教導(dǎo)，另一方面則闡述全新的范式和秩序，實(shí)際上在與古典傳統(tǒng)徹底決裂?！保?］

在馬基雅維利筆下，已經(jīng)頻繁出現(xiàn)古今政治智識(shí)的對(duì)比——或者說(shuō)已經(jīng)挑起古今之爭(zhēng)，因?yàn)檫@種對(duì)比的目的是擯棄古典傳統(tǒng)中最具根本性的教誨。在《君主論》的獻(xiàn)辭中可以看到，馬基雅維利說(shuō)，他要向現(xiàn)代君王推薦他自己“依靠對(duì)cosemoderne［現(xiàn)代大事］的長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)”鉆研delleantiche［古代大事］得來(lái)的知識(shí)。言下之意，他要傳授的并非古代賢明的教誨，而是他自己研究現(xiàn)代大事的心得。這里明確出現(xiàn)了古與今的劃分，或者說(shuō)提出了現(xiàn)代與古代的對(duì)峙，其立足點(diǎn)是“現(xiàn)代大事”。《君主論》全書形式上顯得老派，內(nèi)容卻很“現(xiàn)代”，各章標(biāo)題用的是傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言(拉丁語(yǔ))，行文卻是當(dāng)時(shí)的意大利俗語(yǔ)，這種做法本身就不尋常。

在馬基雅維利的時(shí)代，新自然科學(xué)的勢(shì)頭尚未顯露，他的厚古薄今立場(chǎng)并非像17世紀(jì)的現(xiàn)代派那樣憑靠的是自然科學(xué)知識(shí)的進(jìn)展，而是自己親身的實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)。在馬基雅維利眼里，“最寶貴和最有價(jià)值的”東西不是古人的教誨，而是現(xiàn)代人的實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)的道德力量來(lái)自于馬基雅維利的這樣一種心志:讓自己的祖國(guó)成為自立自主的國(guó)家。馬基雅維利相信，只有憑靠從當(dāng)今政治實(shí)踐中獲得的新知識(shí)，才能在國(guó)家事務(wù)的各種復(fù)雜斗爭(zhēng)中獲勝。然而，掌握了政治實(shí)踐方面如何獲勝的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，不等于獲得了關(guān)于人類政治生活方面的道德智慧;即便今人在政治實(shí)踐方面的經(jīng)歷比古人豐富，不等于今人在這些方面的道德智慧比古人更高。但按馬基雅維利的觀點(diǎn)，正是由于今人在政治實(shí)踐方面的經(jīng)歷比古人豐富，今人可以睥睨古人——至于古人的道德智慧，恰恰應(yīng)該廢除，因?yàn)樗鼈儗?duì)在當(dāng)今的政治實(shí)踐中取勝有害無(wú)益。因此，意大利人文主義者厚今薄古的真正含義在于:憑靠新的政治經(jīng)驗(yàn)知識(shí)建立新的政治原則。

為了實(shí)現(xiàn)這一目的，就必須廢黜基督教的《圣經(jīng)》和古希臘羅馬經(jīng)典的權(quán)威。按施特勞斯的研究，在意大利人文主義者中，馬基雅維利在這個(gè)方面走得最遠(yuǎn)⑤施特勞斯的《關(guān)于馬基雅維利的思考》是20世紀(jì)研究古今之爭(zhēng)的巔峰之作，其論析的思想深度前無(wú)古人。全書分為四章，其實(shí)是三個(gè)部分(針對(duì)《李維史論》第3卷)，中間兩章為一個(gè)部分。古今問(wèn)題一開始就出現(xiàn)了(參見第一章3、6、9自然段)，第四章占全書近半篇幅(按英文版計(jì)算，前三章約155頁(yè)，第四章125頁(yè))，透辟地分析了馬基雅維利的抑古崇今論。［9］。直接繼承這一精神并發(fā)揚(yáng)光大的，恰恰是培根［8］10。培根大談“新工具”、“新科學(xué)”，正是要以此取代基督教的《圣經(jīng)》和古希臘羅馬經(jīng)典的權(quán)威。馬基雅維利本人清楚地意識(shí)到，自己的政治經(jīng)驗(yàn)與《圣經(jīng)》的政治教誨“明顯相沖突”(apparent conflict)，為了隱藏自己的反《圣經(jīng)》立場(chǎng)，他采用了對(duì)《圣經(jīng)》的教誨三緘其口的筆法。論析至此，惜墨如金的施特勞斯引了培根《論說(shuō)文集》第13篇中的一句話:

意大利的一位學(xué)者馬基雅維利把自己的信心訴諸筆墨(had the confidence to put in writing)，用幾乎是淺顯易懂的說(shuō)法(in plain terms)指出，基督教信仰已然把善良的人們做成魚肉，拿去飼喂那些暴君式的不義者。［9］269

培根的這句話是他對(duì)《李維史論》卷2第2章中的一段話的歸納——“我們的信仰所推崇的，卻是卑恭好思之徒，而不是實(shí)干家……這種生活方式讓世界變得羸弱不堪，使其成為惡棍的盤中餐?！雹蘖硪粋€(gè)中譯本(《培根隨筆集》，曹明倫譯，北京燕山出版版，2000，第45頁(yè))在這里下注說(shuō):培根斷章取義，因?yàn)轳R基雅維利的原話出自《李維史論》，人家接下來(lái)的一句是“這種看法是錯(cuò)的”。的確，如果翻開培根《論說(shuō)文集》第13篇就可以看到，培根在歸納馬基雅維利的話后緊接著還有一句:馬基雅維利說(shuō)這話，是因?yàn)檎娴膹膩?lái)沒有一種法律、教派或?qū)W說(shuō)曾如基督教那樣尊重過(guò)善。不過(guò)，曹明倫譯本的這個(gè)注釋很可能來(lái)自某個(gè)英文版的編者，因?yàn)樗@然沒有看出馬基雅維利的暗度陳倉(cāng)筆法。水天同的注釋倒說(shuō)到點(diǎn)子上:“培根在表面上未見其贊同馬氏，然其見解自與流俗不同，對(duì)馬氏之政治見解固未嘗不有心折之處。施特勞斯隨之指出，培根提到的這話可以說(shuō)是馬基雅維利對(duì)基督教“本質(zhì)”的看法。施特勞斯引征了《李維史論》卷1中1、11、12、14諸章中的文字(第12章明言說(shuō)到基督教)，并指出馬基雅維利意在突顯古羅馬共和國(guó)與基督教共和國(guó)，作為兩個(gè)理想政體的對(duì)立(也就是《李維史論》卷1與卷2的對(duì)立)。馬基雅維利突顯這個(gè)對(duì)立，為的是要用李維的《羅馬史》取代《圣經(jīng)》，然后再以現(xiàn)代的政治經(jīng)驗(yàn)取代李維的《羅馬史》［9］208。施特勞斯的這段論析讓人看到，培根對(duì)馬基雅維利的“信心”何其心領(lǐng)神會(huì)。不僅如此，培根與馬基雅維利的差別在于:他不再像馬基雅維利那樣遮遮掩掩地貶抑古傳經(jīng)典，而是更為大膽直白。

三

比培根僅早半個(gè)世紀(jì)出生的路易·勒華(Louis Le Roy，1510—1577)是更近的例子，他是“文藝復(fù)興”時(shí)期的法國(guó)人文主義代表，生前位及法蘭西公學(xué)院教授⑦Werner L.Gundersheimer，Life and Works of Louis Le Roy，LibrairieDroz 1996;伯瑞把勒華視為引發(fā)古今之爭(zhēng)的重要先驅(qū)，參見《進(jìn)步的觀念》，第32－35頁(yè)。［7］168－176。勒華曾周游歐洲各地，博學(xué)多才，精通古希臘文和拉丁文，翻譯了大量古希臘經(jīng)典(柏拉圖、伊索克拉底、亞里士多德、德摩斯忒涅等人的著述)，還依據(jù)時(shí)人的關(guān)注，把不同古代作者的篇目重新編排成專題文集，被公認(rèn)為法蘭西王國(guó)當(dāng)時(shí)最出色的古典學(xué)者，有“法語(yǔ)柏拉圖”的美譽(yù)——直到今天，勒華的譯品依然受到學(xué)界推崇。不過(guò)，勒華晚年身逢亂世——雖然路易十一已經(jīng)成功將法蘭西打造成一個(gè)高效的絕對(duì)王權(quán)國(guó)家，以至于馬基雅維利也指望有朝一日意大利能出現(xiàn)一位這樣的君主、收拾四分五裂的意大利封建狀況，但是，路德事件引發(fā)的宗教改革風(fēng)潮又讓法國(guó)陷入內(nèi)亂。勒華有感于時(shí)局變故，寫下了一系列政治論著，如《思考法蘭西歷史和普遍歷史》(Considérations sur l’histoire de France et universelle，1562)、《論政治技藝的起源和卓越》(De l’origine et excellence de l’art politique，1567)、《論君主制》(Traité de la monarchie，1570)、《論君主政體的卓越》(De l’excellence du gouvernement royal，1576)、《論宗教多樣化在人群中引發(fā)的動(dòng)亂或糾紛》(Des troubles ou différends advenant entre les hommes pour la diversité des religions，1599)。最著名的是《論變遷，或世間萬(wàn)物之千變?nèi)f化》(De la vicissitude，ou Variété des choses en l’univers，1575)，這部作品內(nèi)容包羅萬(wàn)象，尤其追溯了文學(xué)和武器從古至今的變遷。正是在這部著作中，勒華表達(dá)了馬基雅維利式的厚今薄古論——與馬基雅維利一樣，勒華主要用母語(yǔ)寫作，為法語(yǔ)文學(xué)做出了奠基性貢獻(xiàn)。

勒華的政治思考不僅因應(yīng)于法蘭西君主國(guó)重新陷入無(wú)序狀態(tài)，與馬基雅維利的君主論視野僅限于意大利的地緣政治狀況不同，勒華的君主論具有更為廣闊的地緣政治視野。與布拉喬利尼一樣，具有古典學(xué)養(yǎng)的勒華清楚地知道，13世紀(jì)蒙古人入侵時(shí)，奧斯曼帝國(guó)就曾威脅過(guò)歐洲，如今土耳其人已經(jīng)同時(shí)征服巴爾干半島和匈牙利，對(duì)西歐的威脅再次近在眉睫。正是由于法蘭西王國(guó)的動(dòng)亂和來(lái)自土耳其人的威脅，勒華產(chǎn)生了嚴(yán)重的憂患意識(shí)，他在《論變遷》中寫到:

我已經(jīng)在自己的心中看到長(zhǎng)相、膚色、服裝都很陌生的民族蜂擁來(lái)到歐洲，就像從前的哥特人、匈奴人、倫巴族人、汪達(dá)爾人和撒拉遜人那樣，他們將會(huì)摧毀我們的小鎮(zhèn)、城市、城堡、宮殿和廟宇，改變我們的風(fēng)俗、法律、語(yǔ)言和宗教，焚燒我們的圖書館，在他們所占領(lǐng)的國(guó)家中損毀一切他們發(fā)現(xiàn)美好的事物，以便毀滅其榮耀和德性。我預(yù)見到對(duì)內(nèi)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)處不在;各種宗派及異端抬頭，褻瀆一切他們發(fā)現(xiàn)具有神性和人性的事物;饑荒和瘟疫威脅著人類;自然的秩序，天體運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性，以及自然環(huán)境的和諧被破壞了;一方面洪水來(lái)臨，另一方面又有酷熱難耐和劇烈的地震;宇宙將通過(guò)這樣那樣的無(wú)序，帶來(lái)萬(wàn)物的混亂，并使它們?nèi)蓟貧w原始的混沌狀態(tài)而走向終點(diǎn)。［7］168－169

盡管如此，勒華對(duì)自己時(shí)代的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)印象極為深刻。他看到，在過(guò)去的一百年間，西歐人發(fā)現(xiàn)了好些甚至古人也不知道的東西:新的海洋、國(guó)家、種族、習(xí)俗、法律、礦物、蔬菜、動(dòng)物、天體——這使得勒華覺得，古代圣賢的知識(shí)也是有限的。于是，在勒華那里，文明進(jìn)步的樂(lè)觀主義與由西亞蠻族威脅引發(fā)的悲觀主義，奇妙地交織在一起。帖木爾的出現(xiàn)讓勒華更加相信一條歷史規(guī)律:任何偉大時(shí)代的到來(lái)都以一場(chǎng)偉大的戰(zhàn)爭(zhēng)為開端，一個(gè)文明的繁榮必須以一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)為前奏，如希波戰(zhàn)爭(zhēng)之于雅典，亞歷山大的征戰(zhàn)之于希臘化時(shí)代，愷撒的征戰(zhàn)之于羅馬帝國(guó)文明。勒華覺得，帖木爾在紀(jì)元1400年前后的戰(zhàn)績(jī)標(biāo)志著一個(gè)新紀(jì)元的開始:正是在帖木兒統(tǒng)治期間，彼特拉克開啟了從前封閉的圖書館，拂去蒙在古代作家優(yōu)秀書籍上的灰塵。勒華開始嘗試用非基督教的范疇來(lái)描述各個(gè)歷史時(shí)代，重新劃分文明時(shí)期:現(xiàn)代觀念由此誕生。按沃格林的看法，勒華的史觀標(biāo)志著基督教歷史理解模式的解體:各種發(fā)現(xiàn)、發(fā)明和知識(shí)的推進(jìn)以及歐洲舞臺(tái)之外發(fā)生的政治事件，成為“現(xiàn)代意識(shí)”的基礎(chǔ)。盡管勒華用來(lái)取得基督教歷史神學(xué)觀念的思想資源是古希臘自然哲人的自然“變遷興衰”論，比尼采早300年用永恒循環(huán)(eternal recurrence)觀念代替基督教式的神意史觀，卻為后來(lái)的激進(jìn)崇今派提供了基礎(chǔ):新的自然科學(xué)觀一旦取代古希臘的自然觀，對(duì)人類歷史的解釋就得全然憑靠新的自然科學(xué)觀⑧勒華的《論變遷》以柏拉圖《蒂邁歐》中的自然法則為基礎(chǔ)，培根的論說(shuō)文第58篇“論事物的變遷”(of Vicissitude of Things，參見《論說(shuō)文集》水天同譯本)同樣如此，很可能來(lái)自閱讀勒華《論變遷》的心得。［11］200－206。

四

勒華的例子讓人可以更好地理解與“古今之爭(zhēng)”密切相關(guān)的兩個(gè)文藝復(fù)興時(shí)期才開始出現(xiàn)的西歐近代文明現(xiàn)象:俗語(yǔ)寫作和史書寫作。所謂俗語(yǔ)寫作，就是用本國(guó)口語(yǔ)(英語(yǔ)、法語(yǔ)、意大利語(yǔ)、德語(yǔ))寫作。17世紀(jì)“古今之爭(zhēng)”中的崇古派代表人物坦普爾在《論古今學(xué)問(wèn)》中說(shuō):

三種現(xiàn)代語(yǔ)言最受人看重:意大利語(yǔ)、西班牙語(yǔ)和法語(yǔ)，這些都是高貴的羅馬人的方言，都有缺陷。起初，眾多不同的野蠻民族長(zhǎng)期侵?jǐn)_羅馬帝國(guó)時(shí)，他們刺耳的詞語(yǔ)和后綴進(jìn)入這些方言，使它們不再純正;后來(lái)，經(jīng)過(guò)大眾長(zhǎng)期使用，這些來(lái)自拉丁廢墟上的方言成了幾種不同的語(yǔ)言，也成了那些長(zhǎng)期統(tǒng)治這些地區(qū)的野蠻民族(如西班牙的哥特人和摩爾人、意大利的哥特人和倫巴底人以及高盧的法蘭克人)的主流語(yǔ)言。除此之處，還有高盧和西班牙土著語(yǔ)的混合語(yǔ)，這些土著語(yǔ)在羅馬征服當(dāng)?shù)亍⒔⑵鹫?quán)之前都已經(jīng)存在。⑨Works of Sir William Temple，London，1870年，卷3，第477頁(yè);中譯見斯威夫特《圖書館里的古今之爭(zhēng)》附錄，李春長(zhǎng)譯，華夏出版社(待出)。

西歐基督教共同體的普通語(yǔ)文是拉丁語(yǔ)，用俗語(yǔ)寫作的人越來(lái)越多，意味著共同體中各王國(guó)的政治獨(dú)立沖動(dòng)越來(lái)越強(qiáng)。布克哈特寫到，16世紀(jì)初期的佛羅倫薩史家用意大利語(yǔ)寫作，并非僅僅因?yàn)樗麄兊睦≌Z(yǔ)寫作不能與語(yǔ)文學(xué)家們優(yōu)美的西塞羅風(fēng)格爭(zhēng)短長(zhǎng)，“而且也因?yàn)樗麄兿耨R基雅維利那樣，只能用活的語(yǔ)言來(lái)記載自己直接觀察所得的現(xiàn)實(shí)的結(jié)果，……也因?yàn)樗麄冏罱K希望:他們對(duì)于事件進(jìn)程的看法能夠產(chǎn)生一種盡可能廣泛而深遠(yuǎn)的實(shí)際影響”［6］244?；浇涛拿饕怨畔ＥD羅馬文明為基礎(chǔ)，雖然古希臘羅馬文明被西方基督教官方判為“異教”，西方基督教的教養(yǎng)實(shí)際上以古希臘羅馬經(jīng)籍為基礎(chǔ)。俗語(yǔ)作家要求獲得自己的政治位置，必然要求廢黜古希臘羅馬經(jīng)典的權(quán)威，否則俗語(yǔ)寫作就永遠(yuǎn)只能是模仿者。更何況，俗語(yǔ)寫作所寫的是今人自己的現(xiàn)代故事。抬高“現(xiàn)代［俗語(yǔ)］作家”的地位，無(wú)異于抬高新生的日耳曼諸王國(guó)自身的地位［12］。在16世紀(jì)末期，意大利已經(jīng)出現(xiàn)廢黜古人楷模的呼聲——所謂的“反西塞羅主義”。由于意大利尚未形成統(tǒng)一的政治單元，這種廢黜古人楷模的勢(shì)頭并不強(qiáng)勁。與此不同的是，法蘭西王國(guó)是統(tǒng)一的政治共同體，俗語(yǔ)(法語(yǔ))寫作取得的成就會(huì)得到絕對(duì)王權(quán)的支持，或者說(shuō)俗語(yǔ)寫作支持絕對(duì)王權(quán)的鞏固［2］32。從質(zhì)疑西塞羅的權(quán)威到質(zhì)疑荷馬的權(quán)威，是順理成章的。

質(zhì)疑古希臘羅馬的經(jīng)典作家，說(shuō)到底就是要為日耳曼各王國(guó)的作家重寫自己的歷史開辟道路。荷馬堪稱古人楷模中的“第一人”，現(xiàn)代派要廢黜古人的權(quán)威，就必須打倒荷馬——巴黎的“古今之爭(zhēng)”圍繞荷馬激烈論戰(zhàn)，不過(guò)是文藝復(fù)興末期就已經(jīng)出現(xiàn)的廢黜古典權(quán)威的邏輯結(jié)果?？梢哉f(shuō)，崇今論標(biāo)志著新歐洲誕生時(shí)，歐洲新知識(shí)人力圖擺脫歐洲文明傳統(tǒng)的決心——“文藝復(fù)興”時(shí)期的寫作不是在延續(xù)歐洲古老的文明傳統(tǒng)，而是與其決裂，打造日耳曼的新歐洲文明。劍橋?qū)W派的代表斯金納在描述意大利文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義時(shí)，始終將其與城市共和國(guó)的“自由”訴求聯(lián)系在一起。所謂“自由”訴求的具體含義“既指獨(dú)立也指自治——不僅是在任何積極參加國(guó)家治理工作這個(gè)意義上，而且是在不受外界干涉這個(gè)意義上的自由?！保?］130

與俗語(yǔ)寫作同樣說(shuō)明這一問(wèn)題的，是史書寫作——日耳曼各王國(guó)的作家撰寫自己王國(guó)的歷史恰恰始于“文藝復(fù)興”時(shí)期[10]參見 Orest Ranum，National Consciousness，History，and Political Culture in Early-Modern Europe，The Johns Hopkins Uni.Press，1974;Joseph M.Levine，Humanism and History，Ithaca 1987。。由此開始出現(xiàn)了現(xiàn)代意義上的“史家”，在“古今之爭(zhēng)”中，這些史家的著作成為崇今派的重要力量。在《圖書館里的古今之戰(zhàn)》(1698)一文中，崇古派的斯威夫特羅列了一批最早撰寫日耳曼各王國(guó)史和城邦共和國(guó)史的“史學(xué)家”，稱他們?yōu)楝F(xiàn)代派的“重甲兵部隊(duì)的主力”:

圭恰迪尼(Francesco Guicciardini，1483—1540)，著有《意大利史》;

弗吉爾(PolydoreVirgil，1470—1555)，著有《英國(guó)史》;

布坎南(George Buchanan，1506—1582)，著有《蘇格蘭編年史》;

德·馬里亞納(Juan de Mariana，約1536—1624)，著有《論君主與君主制》;

卡姆登(William Camden，1551—1623)，著有《不列顛志》和《伊麗莎白一世統(tǒng)治時(shí)期的英格蘭和愛爾蘭編年史》;

達(dá)維拉(Enrico Caterino Davila，1576—1631)，著有《法國(guó)內(nèi)戰(zhàn)史》。［9］

自此以后，撰寫日耳曼各王國(guó)史的史書層出不窮，而且在“古今之爭(zhēng)”的歷史時(shí)期開始形成寫作法則——與此相配的是對(duì)古希臘羅馬史書的“證偽”。

笛卡爾雖然以倡導(dǎo)數(shù)學(xué)式的科學(xué)理性原則聞名，但他并沒有否棄現(xiàn)實(shí)的和歷史經(jīng)驗(yàn)的重要性。出于懷疑希臘人在數(shù)學(xué)和機(jī)械論方面是否比今人更在行，笛卡爾主張區(qū)分兩種知識(shí):憑靠數(shù)學(xué)理性認(rèn)知獲得的科學(xué)知識(shí)和源于熟識(shí)(connaissance)的偶然知識(shí)。在他看來(lái)，后一種知識(shí)只能通過(guò)語(yǔ)言和歷史經(jīng)歷來(lái)獲得。顯然，今人不可能靠古希臘羅馬的語(yǔ)言和歷史經(jīng)歷來(lái)獲得關(guān)于當(dāng)今歐洲王國(guó)的偶然知識(shí)。因此，對(duì)于一個(gè)有良好教養(yǎng)的現(xiàn)代歐洲人來(lái)講，掌握法語(yǔ)或大不列顛語(yǔ)顯然比掌握古希臘語(yǔ)或拉丁語(yǔ)更重要，知道歐洲如今哪怕最小的王國(guó)的歷史經(jīng)歷，也比知道古羅馬帝國(guó)的歷史經(jīng)歷更有優(yōu)先性。笛卡爾的這一主張切斷了古典語(yǔ)文學(xué)與教養(yǎng)的關(guān)系，明確排除古典作家在教化方面的權(quán)威地位，由此引出了改革文教科目的訴求:新科學(xué)和新方法的新式教育會(huì)把一個(gè)人培育成現(xiàn)代人，舊式教育只會(huì)把人培育成一個(gè)古代人——在笛卡爾看來(lái)，一個(gè)生活在現(xiàn)代的古人必然是迂腐之人。

綜上所述，“文藝復(fù)興”時(shí)期西歐各日耳曼王國(guó)和城市共和國(guó)作為新政治單元的形成，是抑古崇今風(fēng)氣的真正起因，或者說(shuō)引發(fā)“古今之爭(zhēng)”的生存論原因:各國(guó)智識(shí)人力圖尋求新的政治生存法則。因?yàn)?，“文藝?fù)興”人文主義者厚今薄古的真正含義在于:憑靠新的政治經(jīng)驗(yàn)知識(shí)建立新的政治原則。

17世紀(jì)“古今之爭(zhēng)”中的崇今派文人有一個(gè)重要的特征:以辛辣的諷刺筆法嘲笑古傳德性——這一寫作風(fēng)格在18世紀(jì)的啟蒙文人那里得到發(fā)揚(yáng)光大。然而，這一風(fēng)氣同樣來(lái)自意大利文藝復(fù)興的人文主義者。據(jù)布克哈特的著名研究，可知意大利人文主義者喜歡嘲諷，以至于“意大利已經(jīng)成了一所誹謗中傷的學(xué)校”，使人有了“最充分和最自由的表現(xiàn)機(jī)會(huì)”，這樣的學(xué)校在世界上絕無(wú)僅有:

當(dāng)時(shí)的一般文化曾經(jīng)同時(shí)培養(yǎng)出一伙惡毒又無(wú)能的機(jī)智嘲諷者，生來(lái)就是批評(píng)家和奚落人的人，他們的妒忌要求有成百嘲諷對(duì)象……馬基雅維利在他的《曼陀羅》的著名序言中正確地或錯(cuò)誤地提到，道德力量顯而易見地墮落成為一般說(shuō)壞話的習(xí)慣，并威脅他的誹謗者，告訴他們說(shuō)，他［馬基雅維利］能夠像他們一樣地說(shuō)出尖刻的語(yǔ)言來(lái)。［6］157

這種風(fēng)氣也帶壞了天主教教士，以至于當(dāng)時(shí)的教廷成了“最刻薄最機(jī)智的嘲諷者的薈萃之區(qū)”［6］157－158——那些“悠閑放蕩的教士們”使得“羅馬變成了既是富有哲學(xué)意味的諷刺的故鄉(xiāng)，又是野蠻的嘲笑的策源地?！保?］270在布克哈特提到的被帶壞的人文主義者中就有布拉喬利尼。他雖然是教廷文書，也是善于寫諷刺之文的新派文人，《滑稽故事》就是其代表作。布克哈特甚至認(rèn)為，布拉喬利尼是個(gè)“否認(rèn)高貴出身的權(quán)利和人的不平等的激進(jìn)思想家”［6］359，單是在他的作品里“就含有足以使人們對(duì)于全體人文主義者抱有成見的臟東西”［6］455－456——布克哈特還把這類人文主義者與啟蒙文人伏爾泰相提并論:“伏爾泰和他的同伴們，無(wú)疑地并不缺少這種否定精神”［6］512。

在無(wú)論西方還是中國(guó)的西方文明史教科書中，人們看到的幾乎無(wú)不是對(duì)“文藝復(fù)興”文化和精神的贊美。前述考察不僅讓人看到17世紀(jì)的“古今之爭(zhēng)”與“文藝復(fù)興”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且可以看到，即便涉及對(duì)“文藝復(fù)興”的道德品質(zhì)的評(píng)價(jià)，西方學(xué)者也存在持續(xù)論爭(zhēng)。畢竟，布克哈特是19世紀(jì)的史學(xué)泰斗，如果將他的研究與晚近斯金納對(duì)佛羅倫薩尋求“自由”的描述對(duì)比，不僅可以看到現(xiàn)代史家的德性差異，還可以看到“古今之爭(zhēng)”迄今仍未平息。

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［2］伏爾泰.路易十四時(shí)代［M］.吳模信，譯.北京:商務(wù)印書館，1996.

［3］培根.學(xué)術(shù)的進(jìn)展［M］.劉運(yùn)同，譯.孫宜學(xué)，校.上海:上海人民出版社，2007.

［4］魏因伯格.科學(xué)、信仰與政治:《學(xué)問(wèn)的進(jìn)步》詮解［M］.張新樟，譯.北京:三聯(lián)書店，2008.

［5］斯金納.近代政治思想的基礎(chǔ):上冊(cè)［M］.奚瑞森，亞方，譯.北京:商務(wù)印書館，2002.

［6］布克哈特.意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化［M］.何新，譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

［7］沃格林.宗教與現(xiàn)代性的興起［M］.霍偉岸，譯.上海:華東師范大學(xué)出版社，2009.

［8］施特勞斯.馬基雅維利與古典文學(xué)［M］∥施特勞斯.蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性.劉小楓，編.劉振，彭磊等，譯.北京:華夏出版社，2015.

［9］施特勞斯.關(guān)于馬基雅維利的思考［M］.申彤，譯.上海:譯林出版社.

［10］培根.古人的智慧［M］.劉小楓，編.李春長(zhǎng)，譯.北京:華夏出版社，2006.

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［12］彼得曼.馬基雅維利與但丁［M］∥賀志剛，譯.劉小楓，陳少明.經(jīng)典與解釋10:馬基雅維利的喜劇.北京:華夏出版社，2006.