梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)的理論與實(shí)踐研究

孟亞男，林順利

（1.華北電力大學(xué) 法政系，河北 保定 071003；2.河北大學(xué) 政法學(xué)院，河北 保定 071000）

從目前史學(xué)界對上世紀(jì)二三十年代的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的定性來看，盡管對其成效評價(jià)還存在爭議，但都認(rèn)為其性質(zhì)上是一場社會改良運(yùn)動(dòng)。如鄭大華在《關(guān)于民國鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的幾個(gè)問題》一文中明確指出：“上世紀(jì)二三十年代興起的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)是一場社會改良運(yùn)動(dòng)，即在維護(hù)現(xiàn)存社會制度和秩序的前提下，采用和平的方法，通過興辦教育、改良農(nóng)業(yè)、流通金融、提倡合作、公共衛(wèi)生和移風(fēng)易俗等措施，以復(fù)興日趨衰落的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)所謂‘民族再造’或‘民族自救’?！雹汆嵈笕A：《關(guān)于民國鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的幾個(gè)問題》，《史學(xué)月刊》，2006年第2期。1931-1937年梁漱溟在山東鄒平開展的“鄉(xiāng)村建設(shè)”，是上述運(yùn)動(dòng)的典型代表，與晏陽初在定縣開展的“平民教育”在一定程度上形成了呼應(yīng)，但在建設(shè)思路上卻存在較大差異。與晏陽初相比，梁漱溟更注重“文化”對于社會整合的重要作用，強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化的固有價(jià)值，希望因文化改良而實(shí)現(xiàn)“鄉(xiāng)村自治”，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)中國的整體復(fù)興。在這里，筆者想以梁漱溟和他的“鄒平實(shí)驗(yàn)”為典型個(gè)案，尋找一種適切的分析理路，從其深層次的形而上思考出發(fā)，將其鄉(xiāng)村建設(shè)理論和實(shí)踐結(jié)合起來做一種整體的探討，以發(fā)掘其現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、“禮俗社會”到“法理社會”：晚清以來到民國時(shí)期的社會轉(zhuǎn)型

在費(fèi)孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》一書中曾專門援引滕尼斯的“禮俗社會”和“法理社會”一對概念就鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代社會的區(qū)分做出論述。②費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2004年版，第7頁。實(shí)際上“禮俗社會”和“法理社會”這一對概念是社會學(xué)關(guān)于傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的一種理想類型的分析范式。在滕尼斯開啟的這種分析范式中，核心要素是社會整合的紐帶，即社會所賴以形成秩序的結(jié)構(gòu)性特征，在傳統(tǒng)社會那里，體現(xiàn)為生活方式與宗教道德層面的共性，是一種同質(zhì)性聯(lián)結(jié)；而在現(xiàn)代社會，則體現(xiàn)為基于社會分工的相互依賴，是一種異質(zhì)性的或者說基于契約的聯(lián)結(jié)。③周曉虹：《理想類型與經(jīng)典社會學(xué)的分析范式》，《江海學(xué)刊》，2002年第2期。

源自于經(jīng)典社會學(xué)的這樣一種分析傳統(tǒng)為分析晚清社會到民國時(shí)期這一段的社會轉(zhuǎn)型提供了一種非常適切的視角。這種分析將“禮俗社會”和“法理社會”看成一種連續(xù)統(tǒng)，也即“法理社會”代表了社會進(jìn)化的方向，但“禮俗社會”向“法理社會”的過渡必然要經(jīng)歷一種結(jié)構(gòu)性的變遷，而這種變遷的實(shí)質(zhì)就是社會整合（從宏觀的賴以維系的制度和結(jié)構(gòu)到微觀的人際關(guān)系）的變化。在筆者看來，這種分析至少在兩方面與梁漱溟的“鄉(xiāng)村建設(shè)”理論有相互印證的可能。

首先是對晚清以來中國社會問題的認(rèn)知方面，梁漱溟的界定與經(jīng)典社會學(xué)關(guān)于社會變遷的認(rèn)定存在經(jīng)驗(yàn)和學(xué)理的一致性。在上述經(jīng)典社會學(xué)家看來，尤其是在涂爾干那里，社會轉(zhuǎn)型意味著原有社會團(tuán)結(jié)方式的解組和新的團(tuán)結(jié)方式的重構(gòu)，同時(shí)也意味著轉(zhuǎn)型可能伴隨社會失范，也即由社會解組引發(fā)的一系列社會矛盾和問題。梁漱溟關(guān)于當(dāng)時(shí)社會問題的認(rèn)知體現(xiàn)了類似的洞察：“然則中國問題在哪里？今日中國問題在其千年相沿襲之社會組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立；……一社會之文化要以其社會之組織構(gòu)造為骨干，而法制、禮俗實(shí)居文化之最重要部分。中國文化一大怪謎，即在其社會構(gòu)造（概括政治構(gòu)造、經(jīng)濟(jì)構(gòu)造等）歷千余年而鮮有所變，社會雖有時(shí)失掉秩序而不久仍舊規(guī)復(fù)，根本上沒有變革，其文化像是盤旋而不能進(jìn)。但到今天，則此相沿不變的社會構(gòu)造，卻已根本崩潰，夙昔之法制、禮俗悉被否認(rèn)，固有文化失敗搖墜不堪收拾，實(shí)民族歷史上未曾遭遇過的命運(yùn)。而同時(shí)呢，任何一種新秩序也未得建立。試問社會生活又怎得順利進(jìn)行？”①梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第20頁。

其次是滲透在梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論中的“中西方社會”比較觀中，“社會進(jìn)化”在其主要方向上仍然是向“法理社會”轉(zhuǎn)型。西洋社會在梁漱溟那里是一分為二的，一方面，認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會的文化固然有“老衰性”，不適應(yīng)現(xiàn)代社會，但正是西洋列強(qiáng)的軍事、政治、經(jīng)濟(jì)和文化的系統(tǒng)入侵加速了中國鄉(xiāng)村社會的衰敗，破壞了其根基；另一方面，又不得不承認(rèn)其強(qiáng)大和有應(yīng)該向其學(xué)習(xí)的地方。而事實(shí)上，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的導(dǎo)向之一就是學(xué)習(xí)西洋社會的優(yōu)點(diǎn)，尤其是源自西方的“團(tuán)體組織”。而這種“團(tuán)體組織”恰恰是經(jīng)典社會學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，其實(shí)質(zhì)是一種基于社會分工和社會化大生產(chǎn)的相互依賴關(guān)系，是“法理社會”的社會結(jié)構(gòu)和制度基礎(chǔ)。在鄉(xiāng)村建設(shè)理論一書中，梁氏指出：“我在《東西文化及其哲學(xué)》上，曾指出近代西洋的長處有三點(diǎn)：一是社會和政治上的德漠克拉西精神；二是思想學(xué)術(shù)上的科學(xué)方法；三是征服自然的物質(zhì)文明。現(xiàn)在我的說法又有點(diǎn)變換，因我悟得德漠克拉西精神是團(tuán)體生活的一種進(jìn)步，不宜只提這一種進(jìn)步，而忽置其根本團(tuán)體生活；所以改用‘團(tuán)體組織’一句話來統(tǒng)括他。至于科學(xué)方法和對于自然的征服，可以分開來說，亦可合為一事；所以改用‘科學(xué)技術(shù)’一句話來統(tǒng)括他。因此，三點(diǎn)就變換成兩點(diǎn)。”②梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，2006年版，第46頁。

在梁漱溟那里，“禮俗社會”向“法理社會”轉(zhuǎn)型的連續(xù)統(tǒng)固然體現(xiàn)為中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的現(xiàn)代化，同時(shí)也意味著是由中國舊社會向西洋社會學(xué)習(xí)的過程，其中一些維度就是“西式”的現(xiàn)代化，只不過其文化內(nèi)核要堅(jiān)持“中式”的。對于鄉(xiāng)村建設(shè)在經(jīng)濟(jì)層面追求的目標(biāo)，梁漱溟也認(rèn)為：“農(nóng)業(yè)是我們圖翻身的一種憑借；要翻到工業(yè)上，才算是翻起身來。談過了由散而合之后，就要談?dòng)赊r(nóng)到工?！雹哿菏椋骸多l(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，2006年版，第345頁。盡管在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中，梁氏明顯表示不走（或者說走不通）西方資本主義道路，并在一定程度上肯定了社會主義，但對源自西方的“團(tuán)體組織”“科學(xué)技術(shù)”和“工業(yè)化”采取了接納和修正的態(tài)度。所以，綜合來看，在梁漱溟的“中西比較觀”中，理想社會的構(gòu)想帶有明顯的“法理社會”的一些典型特征，尤其是社會整合的文化和制度，以及作為“法理社會”基礎(chǔ)的“工業(yè)化”。概括來講，梁漱溟眼中，傳統(tǒng)社會的轉(zhuǎn)型方向，也即未來的現(xiàn)代化的前途在于一種以“以團(tuán)體組織科學(xué)技術(shù)這兩樣新材料來培養(yǎng)來發(fā)展那造端已得其正而尚待引申發(fā)揮”的中國文化，這在本質(zhì)上也是對社會轉(zhuǎn)型的一種文化反思。

二、以理性為出發(fā)點(diǎn)改造文化失調(diào)：梁漱溟的“鄉(xiāng)村建設(shè)”邏輯

在筆者所查閱到的對梁漱溟及其鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的當(dāng)代研究中，存在著這樣一種現(xiàn)狀，即無論是近代史學(xué)界還是社會學(xué)學(xué)界的研究多集中在史料的發(fā)掘定性和現(xiàn)實(shí)意義方面，較少結(jié)合哲學(xué)界對梁漱溟作為“新儒家”的研究成果。而在筆者看來，在與其他鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)人相比較，梁漱溟作為新儒家的“入世”情懷以及其對人性和文化的哲學(xué)思考應(yīng)該是梳理其鄉(xiāng)村建設(shè)理論邏輯的起點(diǎn)。

1.理論的邏輯起點(diǎn)：“理性”

在前面我們已經(jīng)指出了梁漱溟作為新儒家的代表人物，其社會建設(shè)思想和經(jīng)典社會學(xué)家的思路比較接近，都在思考社會轉(zhuǎn)型過程中結(jié)構(gòu)變遷的問題。在梁漱溟那里，中國舊社會的崩壞和新社會的重建實(shí)際上都有其結(jié)構(gòu)上的根基，而這種結(jié)構(gòu)上的根基之下是文化。梁漱溟對文化及其功能的界定，從方法論上，以哲學(xué)為底，但實(shí)際上還是為了“經(jīng)世致用”。在他看來，從西方來看，社會進(jìn)化的方向大致是沒問題的，問題也并不僅僅在于在于中國傳統(tǒng)社會的文化根基適用不適用于搞西方那一套，還在于來自西方的“理智”文化加速了中國社會的衰敗。但同時(shí)，不應(yīng)該忽視的是，中國傳統(tǒng)文化的核心——理性文化在本位上是優(yōu)于西方“理智”文化的，甚至代表了人類的特征。①梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年版，第109頁。

如果按照社會學(xué)的提法，梁漱溟所認(rèn)為西方文化的“理智”特征大致上類似于馬克斯·韋伯的資本主義“理性化”，講的是一種個(gè)體行動(dòng)層面上的“計(jì)算之心”②梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年版，第111頁。以及由此產(chǎn)生的一種工業(yè)社會的文化形態(tài)，其主要特征是客觀性和功利性，是一種無關(guān)情感的“事本位”思維方式。談到“何謂理智”，梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中指出：“本能作用不離具體事物；而所謂理智，即指離開具體事物而起之分別區(qū)劃計(jì)算推理等作用以為言。吾人生活上所用之工具機(jī)械文物制度，即以此等作用而創(chuàng)造出；而依本能為活者，則其工具即寓于其身體?！雹哿菏椋骸多l(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第366頁。

那什么叫理性呢？梁氏認(rèn)為，“蓋理智必造乎“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開出了無所私的感情（Impersonal feeling）—這便是理性。理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相連不離。譬如計(jì)算數(shù)目，計(jì)算之心是理智，而求正確之心便是理性?！雹芰菏椋骸吨袊幕x》，上海：上海人民出版社，2005年版，第111頁。在他那里，人類的心智能力存在著一個(gè)類似于“進(jìn)化”的路線，先是營求生活的本能，主要特征是依據(jù)感官功能來獲取生活資料，這是生物性的；然后是“理智”，是人類擴(kuò)大心思，開發(fā)出以知識來應(yīng)付問題的能力，是一種反乎本能的超脫于生物性的存在；但在梁氏看來，“理智”實(shí)際上還僅僅停留在“知識層面”，是一種“科學(xué)之理”，或者說“物理”，屬于“必須摒除感情而后其認(rèn)識乃銳入者，是之謂理智”；但人類之所以高于生物，不僅僅停留在對“物理”的掌握，更重要的是要通“情理”，也即“其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性”。⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年版，第114頁。這才是人類文明發(fā)展的最大的文化成就。

這樣一個(gè)認(rèn)知背后的批判思路實(shí)際上很清晰：現(xiàn)代文明建設(shè)和發(fā)展的根基在于“理性”的文明，中國傳統(tǒng)文化固然不適應(yīng)現(xiàn)代化，西方工業(yè)社會的“理智”主導(dǎo)的文明也存在著先天不足，遠(yuǎn)沒有達(dá)到“理性”的通達(dá)狀態(tài)。但從中國人對“情理”的注重角度來說，反而是中國傳統(tǒng)文化有著“先天優(yōu)勢”。這一邏輯思路是我們認(rèn)識梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論的起點(diǎn)。

2.社會崩壞的文化失調(diào)論

關(guān)于晚清以來中國社會問題的討論，實(shí)際上始終是當(dāng)時(shí)社會精英們不能回避的問題，而由于社會轉(zhuǎn)型的這么一個(gè)背景以及西方列強(qiáng)的崛起作為參照，這一問題的討論最終歸結(jié)為要不要走和如何走西方的道路。而作為以鄉(xiāng)村建設(shè)來解決中國社會問題依據(jù)的“文化失調(diào)論”，其實(shí)質(zhì)仍然是對推動(dòng)社會向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的一種反思。在對中國社會問題的討論上，在當(dāng)時(shí)有一些學(xué)者提出了社會衰敗或解組的因素，也充分關(guān)注了鄉(xiāng)村的衰敗，但對這種衰敗的討論卻存在分歧。但與堅(jiān)持國故和全盤西化的思路不同，梁漱溟的“文化失調(diào)論”重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)村社會的衰敗是中國社會問題的基礎(chǔ)，而原因固然和中國文化不適應(yīng)現(xiàn)代化要求有關(guān)系，也和西方列強(qiáng)的系統(tǒng)入侵有關(guān)系；要解決問題，不在于全面否定和重建傳統(tǒng)文化，而恰恰應(yīng)該承擔(dān)中國傳統(tǒng)文化的合理內(nèi)核，在此基礎(chǔ)上借鑒來自西洋社會的“團(tuán)體組織”和“科學(xué)技術(shù)”。

首先是中國文化不適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，其根源在于相對于現(xiàn)代性發(fā)展而反襯出來的“老衰性”和“幼稚性”?！爸袊幕緛順O富生趣，比任何社會有過之無不及，但無奈歷史太久，傳到后來，生趣漸薄，此即所謂老衰了?！雹蘖菏椋骸多l(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第153頁。所謂“老衰性”，在梁氏看來，傳統(tǒng)文化無宗教、無法律，原本松軟靈活是切合“理性”的，但“許多合用的習(xí)慣制度愈被保留傳襲愈變得機(jī)械僵固”，而變得固步自封，喪失活性；所謂“幼稚性”則在于其相對于西方社會“不進(jìn)步”的一面，缺乏科學(xué)和民主的傳統(tǒng)，進(jìn)而演變成對科學(xué)和民主的拒斥——“實(shí)以其所走之路不十分反科學(xué)，轉(zhuǎn)而長保其不科學(xué)的形跡，其所走之路不十分反德漠克拉西，轉(zhuǎn)而長保其不德漠克拉西的形跡。”①梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第55頁。其次是西方列強(qiáng)的系統(tǒng)入侵，不僅沖垮了中國社會的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而且對傳統(tǒng)社會的倫理本位和職業(yè)分立社會形成了文化沖擊，造成了現(xiàn)實(shí)的文化失調(diào)。具體體現(xiàn)為“此風(fēng)氣傳入中國，恰好使固有的掉轉(zhuǎn)過來；以自己為重，以倫理關(guān)系為輕；權(quán)利心重，義務(wù)念輕。從讓變?yōu)闋?，從情誼的連鎖變?yōu)楦髯噪x立，謙敬變?yōu)榇虻?，對于親族不再講什么和厚，敬長尊師的意味完全變了，父子、兄弟、朋友之間，都處不合適；舊日風(fēng)氣，破壞得厲害。”②梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第56頁。究其實(shí)質(zhì)，實(shí)際上就是“理智”文化對日漸老衰的“理性”文化的沖擊，導(dǎo)致其失調(diào)——舊的已破壞，新的沒建立起來的這樣一種狀態(tài)下，社會必然崩壞。而這樣一種思路，也是我們前文所述的一種“社會轉(zhuǎn)型觀”。而且，這種轉(zhuǎn)型觀和最初創(chuàng)造“禮俗社會”和“法理社會”這一對概念的滕尼斯，以及那些對工業(yè)社會到來表示擔(dān)憂的經(jīng)典社會學(xué)家一樣，帶有著一定程度上的“懷舊的鄉(xiāng)愁”，因?yàn)榱菏贤瑯诱J(rèn)為，傳統(tǒng)文化的性質(zhì)本身是沒問題的，只是需要改造和重建罷了。

所以，在梁漱溟看來，未來理想社會的建構(gòu)：“所以除了轉(zhuǎn)消極為積極之外沒有旁的，就是因?yàn)橹袊际遣蛔阒Y，而不是有余之癥。他文化造端很正，只是有些缺欠要補(bǔ)足，空虛要充實(shí)起來；并沒多少過火處，必得要克伐鏟除的。所謂他文化造端很正，具體說來就是兩點(diǎn)：一點(diǎn)是鄉(xiāng)村（包括農(nóng)業(yè)）；一點(diǎn)是理性。這兩點(diǎn)是中國文化的根本，更無其他。我們現(xiàn)在就是要發(fā)揮理性組織鄉(xiāng)村；以組織的力量運(yùn)用科學(xué)技術(shù)，來解決生活上之一切問題。那便是以團(tuán)體組織科學(xué)技術(shù)這兩樣新材料來培養(yǎng)來發(fā)展那造端已得其正而尚待引申發(fā)揮的端倪了?！雹哿菏椋骸多l(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第355頁。

3.理性的“自組織”：新禮俗社會的烏托邦

在筆者看來，梁漱溟的未來理想社會的根本在于鄉(xiāng)村社會的自治，而這種自治的文化前提是“理性”，也即是村民們在“新禮俗”的教化下“自覺”的基于“向上的”生活追求而改變散漫的習(xí)慣，進(jìn)入團(tuán)體組織，自發(fā)完成社會轉(zhuǎn)型對于“社會團(tuán)結(jié)”的要求，從而能夠克服文化失調(diào)，規(guī)避西方理智文化可能的風(fēng)險(xiǎn)，達(dá)至一種理想的現(xiàn)代社會形態(tài)。而至于科學(xué)技術(shù)方面的欠缺，實(shí)際上是“小道”或者說是“術(shù)”的層面，大方向還是基于文化改良的“自治”。

首先，重建社會秩序或者說改良社會團(tuán)結(jié)的根本在于基于中國固有精神的“中西方融合”，這是大方向。正如梁氏在鄉(xiāng)村建設(shè)中歸納的那樣：“照我們剛才所說的一層一層的話，中國如果有一個(gè)團(tuán)體組織出現(xiàn)，那就是一個(gè)中西具體事實(shí)的融和，可以說，是以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處。為什么呢？因?yàn)檎瘴覀儎偛潘v的團(tuán)體組織，其組織原理就是根據(jù)中國的倫理意思而來的；仿佛在父子、君臣、夫婦、朋友、兄弟這五倫之外，又添了團(tuán)體對分子、分子對團(tuán)體一倫而已。這一個(gè)團(tuán)體組織是一個(gè)倫理情誼的組織，而以人生向上為前進(jìn)的目標(biāo)（這兩項(xiàng)很要緊，西洋人也將轉(zhuǎn)變到這里來）。整個(gè)組織即是一個(gè)中國精神的團(tuán)體組織，可以說是以中國固有精神為主而吸收西洋人的長處?！雹芰菏椋骸多l(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第146頁。這句話包含了三重要義：第一，中西方融合是大方向；第二，融合必須建立在中國固有精神基礎(chǔ)上；第三，這個(gè)組織要基于“理性”，因?yàn)橐v情理，求向上。

其次，要實(shí)現(xiàn)這種組織，必須要經(jīng)由“新禮俗”，這是“理性”的必然要求。關(guān)于這種組織的“理性”要求，梁氏在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書認(rèn)為，“但現(xiàn)在我們所說的這個(gè)組織，是完全從理性上求得的；不是機(jī)械地演成的。這樣一個(gè)純理性的社會組織是如何呢？在這個(gè)社會組織里，人與人的關(guān)系都是自覺的認(rèn)識人生互依之意，他們的關(guān)系是互相承認(rèn)（互相承認(rèn)包含有互相尊重的意思），互相了解，并且了解他們的共同目標(biāo)或日共同趨向。”⑤梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第147頁。在這一點(diǎn)上，梁漱溟既反對俄國式的政府主導(dǎo)的強(qiáng)制性組織方式，也不完全贊同資本主義工業(yè)社會的“理智”的基于律法的契約式的組織方式，認(rèn)為社會團(tuán)結(jié)問題應(yīng)當(dāng)依靠對“理性”的基于情理的通達(dá)的向上的生活追求的培育來實(shí)現(xiàn)。這里暗含了兩個(gè)邏輯：第一，按照“理性”這一人類特征和文明發(fā)展導(dǎo)向的要求，中國人進(jìn)入團(tuán)體組織不能依靠強(qiáng)制，那么就不能依靠外來力量，包括國家政權(quán)和法治建設(shè)（實(shí)際上梁氏認(rèn)為當(dāng)時(shí)也不具備強(qiáng)制推進(jìn)的條件）；第二，中國傳統(tǒng)禮俗已經(jīng)暗合了“理性”的要求，只需要加以改造即可。

關(guān)于第二條，梁漱溟認(rèn)為西方團(tuán)體組織不外乎三個(gè)要素，一個(gè)是公共觀念，一個(gè)是民治精神，一個(gè)是自由觀念；而這三個(gè)方面都與中國固有精神或者說禮俗不沖突：第一，中國人的精神從本質(zhì)上是“公”的，并不與團(tuán)體組織相違背，差別只在與要為其提供一個(gè)大的團(tuán)體組織環(huán)境；第二，民治精神的進(jìn)步不在于“取決于大多數(shù)人”，而應(yīng)在于“不必取決于多數(shù)，而并不違背多數(shù)”的一種理想狀態(tài)，這恰恰和中國人禮俗中的“尚賢尚智”要素相契合；第三，近代以來的自由強(qiáng)調(diào)相對性，強(qiáng)調(diào)團(tuán)體組織對個(gè)體自由的賦權(quán)，這也和我們傳統(tǒng)的“合乎倫理又合乎人生向上”的中國精神不相違背。①梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第122-146頁。而所謂的新禮俗在梁氏那里就是由理性而達(dá)至的新社會組織構(gòu)造，“所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個(gè)新的社會組織構(gòu)造——即建設(shè)新的禮俗。為什么？因?yàn)槲覀冞^去的社會組織構(gòu)造，是形著于社會禮俗，不形著于國家法律，中國的一切一切，都是用一種由社會演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗作為大家所走之路（就是秩序）。我常說：人類的生活必是社會生活，而社會生活又須靠有秩序，沒有秩序則社會生活不能進(jìn)行。西洋社會秩序的維持靠法律，中國過去社會秩序的維持多靠禮俗。不但過去如此，將來仍要如此。中國將來的新社會組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律”。②梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第118頁。從社會轉(zhuǎn)型角度上講，梁氏的社會建設(shè)是希望走向現(xiàn)代化的，因此倡導(dǎo)對西方的團(tuán)體生活和科學(xué)技術(shù)的借鑒，希望重建一個(gè)新的社會秩序；但是從這個(gè)社會秩序的生成途徑來講，梁氏則強(qiáng)調(diào)“禮俗”的作用，即希望社會團(tuán)結(jié)是建立在社會成員的“文化共識”基礎(chǔ)上，這是和西方現(xiàn)代法理社會的構(gòu)造基礎(chǔ)有著明顯的差異，帶有典型的“懷舊”的“烏托邦情懷”。

對于如何實(shí)現(xiàn)這種社會建設(shè)呢，或者說如何形成新禮俗呢，進(jìn)而形成新的社會組織形式呢？梁漱溟認(rèn)為主要通過教育，依托鄉(xiāng)學(xué)組織的成立來充實(shí)修改舊的鄉(xiāng)村民約，由知識和社會精英來教化農(nóng)民，復(fù)蘇其上進(jìn)的精神，促進(jìn)其合作，同時(shí)承擔(dān)其引進(jìn)科學(xué)技術(shù)的職能；在此基礎(chǔ)上，由教育組織進(jìn)而延伸至政治組織和經(jīng)濟(jì)組織，實(shí)現(xiàn)整個(gè)鄉(xiāng)村社會的秩序重建。這里面起核心作用的，是“鄉(xiāng)學(xué)”，而“鄉(xiāng)學(xué)”里起核心作用的，是“教員”；歸納起來，梁氏希望以知識分子輔導(dǎo)鄉(xiāng)村形成“自治”，進(jìn)而延伸到整個(gè)中國的社會秩序的變革。他在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)：“我們的這本《村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)須知》包括四個(gè)須知——《學(xué)眾須知》《學(xué)董須知》《學(xué)長須知》《教員輔導(dǎo)員須知》。這四個(gè)須知就是四個(gè)作用。學(xué)長即監(jiān)督教訓(xùn)作用，教員即推動(dòng)設(shè)計(jì)作用，學(xué)眾即立法作用，學(xué)董即行政作用。也就是我們以前所說的四面。我們鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校的主要點(diǎn)就是推動(dòng)設(shè)計(jì)，而讓鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校能發(fā)生推動(dòng)設(shè)計(jì)的作用者就是教員，因?yàn)樗谴泶髨F(tuán)體、大系統(tǒng)，以新知識、新方法而盡其推動(dòng)設(shè)計(jì)之責(zé)者?！痹诹菏系慕?gòu)藍(lán)圖中，知識精英們“文化下鄉(xiāng)”是至關(guān)重要的環(huán)節(jié)，以知識精英推動(dòng)新禮俗建設(shè)，而一旦功成，即“鄉(xiāng)學(xué)”為核心的鄉(xiāng)村自組織能夠自行運(yùn)轉(zhuǎn)，知識精英們又必須“身退”，以確保鄉(xiāng)村建設(shè)的自治性。這樣一種思路，實(shí)際上和梁漱溟本身的“新儒家”身份和理念是一體的，帶有濃厚的儒家的“經(jīng)綸世務(wù)”的“平天下”的情懷，這也是我們認(rèn)為在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型背景下其具有“烏托邦”色彩的一個(gè)重要原因。

三、梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論及其實(shí)驗(yàn)的評價(jià)

梁漱溟在1935年的一次演講中談到了鄉(xiāng)村建設(shè)的“兩大難處”：“所謂‘我們的兩大難處’是什么呢？頭一點(diǎn)是高談社會改造而依附政權(quán)；第二點(diǎn)是號稱鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)而鄉(xiāng)村不動(dòng)?！雹哿菏椋骸多l(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2006年版，第368頁。這兩大難處實(shí)際上已經(jīng)暴露了其鄉(xiāng)村建設(shè)理論自身的問題。在當(dāng)時(shí)和現(xiàn)世對梁漱溟及其鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)的評價(jià)中，筆者以為汪凌在《梁漱溟：亂世中特立而獨(dú)行》一書中的說法最為中肯：“亂世中，知識分子的理想和實(shí)踐，往往離不開強(qiáng)權(quán)勢力的支持……，他們還依賴于一個(gè)基本平穩(wěn)的國際形勢。一旦陷入動(dòng)亂，根基不在，任何實(shí)踐即陷于流產(chǎn)。而且，他的理想——知識分子與鄉(xiāng)村民眾的緊密結(jié)合，從現(xiàn)實(shí)來看，類似于烏托邦，只在少數(shù)理想主義者中施行。所以，民眾教育和社會改革是個(gè)百年大計(jì)，它的實(shí)施，必須依賴各方面達(dá)成的共識與合力，依賴于統(tǒng)治階級堅(jiān)定的、持續(xù)的、前瞻性的政策，在這樣的環(huán)境中，梁漱溟們的努力才是有效的。過去如此，現(xiàn)在如此，將來也如此?！雹芡袅瑁骸读菏椋簛y世中特立而獨(dú)行》，鄭州：大象出版社，2008年版，第24-25頁。這種評價(jià)的珍貴之處在于在揭示出梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論及其實(shí)踐的“烏托邦”性質(zhì)的同時(shí)，給出了充分的理由，那就是一種“本末倒置”，沒有強(qiáng)有力政權(quán)的支持，鄉(xiāng)村建設(shè)根本就是無本之木。但非常有意思的是，吸納了民主精神的以梁漱溟為代表的知識分子，在大力倡導(dǎo)知識分子下鄉(xiāng)的同時(shí)，“清高”地保持了與政權(quán)的距離，但卻困擾于無政權(quán)支持可能帶來的各種風(fēng)險(xiǎn)和困難。從這個(gè)角度上講，梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論和現(xiàn)實(shí)邏輯最大的問題在于兩方面：第一，中國社會潰敗的根本原因固然有文化因素，但重要的是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會矛盾，不變革后者，前者的努力很不容易見效；第二，低估了一個(gè)民眾參與的強(qiáng)有力的政府或者國家政權(quán)對于社會建設(shè)的地重要性，與毛澤東的革命思想相比，梁漱溟及其他鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們，都犯了“本末倒置”的錯(cuò)誤。

但如果我們正面回應(yīng)上面汪凌的評價(jià)，可以形成這么一個(gè)問題：在我們當(dāng)前有著一個(gè)強(qiáng)有力的政府，和“堅(jiān)定的、持續(xù)的、前瞻性的政策”前提下，有“各方面達(dá)成的共識和合力”，如何看待梁漱溟的思想和實(shí)踐呢？在筆者看來，這樣一個(gè)問題的思考為我們推進(jìn)社會主義新農(nóng)村建設(shè)和基層自治提供了新的角度。尤其是在如何推進(jìn)基層自治方面，現(xiàn)有的政策和制度帶有明顯的政府推行的外在性的特征，在如何教育和引導(dǎo)農(nóng)民，充分發(fā)掘其民主參與意識和自組織潛能方面有著明顯的不足，而這些正是梁漱溟所極力倡導(dǎo)和踐行的。從當(dāng)前的社會現(xiàn)實(shí)來看，“大學(xué)生村官”制度帶有類似知識分子下鄉(xiāng)的性質(zhì)，但是如何有效激發(fā)這些知識精英的效能實(shí)際上還沒有得到很好的反思。更重要的是，如何參考鄒平實(shí)驗(yàn)中“鄉(xiāng)學(xué)”的四大功能來輔助村兩委建立健全鄉(xiāng)村治理，也是值得進(jìn)一步研究的課題。