中國傳統(tǒng)治理觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——兼議牟宗三的政道治道說

［文獻標識碼］A

［文章編號］1672－2426（2015）02－0072－05

［作者簡介］岳強（1985－），男，山西晉城人，山西師范大學(xué)經(jīng)濟與管理學(xué)院講師，政治學(xué)博士，主要從事中國政治思想和中國管理思想研究。

※本文系山西省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃基金項目“實現(xiàn)中國夢視域下的政治認同方略研究”和2014年遼寧省社科基金項目“中國傳統(tǒng)政治思想助推中國夢實現(xiàn)的路徑研究（項目編號：L14DKS023）的階段性成果。

治理作為一個概念，尤其是較管理一詞更為優(yōu)越的意義上被各國接受，是20世紀80年代以后的事情了，是伴隨著新公共管理的發(fā)展而產(chǎn)生和被普遍接受的。這時的治理內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在行政事務(wù)范圍內(nèi)，強調(diào)吸收社會組織、個人等多方力量實現(xiàn)公共事務(wù)管理理念和手段的變革，以提升公共管理的質(zhì)量和效率。其實，從治理一詞的原意來看，一切努力唯在于推動兩個層面的進步：在社會、國家的層面，實現(xiàn)有序和安定；在具體個人的層面，增進生活幸福。與新公共管理中的治理相比，內(nèi)涵更為豐富，外延也更加擴展。由于發(fā)展階段和國情的差異，當從治理的視角觀察中國傳統(tǒng)政治及其文化時，在治理的原意層面進行認知和分析，顯然是較為合理的選擇。為此，本文中所使用的治理概念，是基于治理的最初含義，一切有關(guān)治理的觀念和手段，最終都在實現(xiàn)社會、國家的有序和安定、人民普遍幸福的增進。

一、中國傳統(tǒng)治理觀念的特征：無政之治

政治一詞，在人類發(fā)展的各個時期有不同含義。自馬基雅維利開啟現(xiàn)實主義層面認知政治以來，政治逐漸脫離道德的束縛而接近其本來面目。隨著觀念和理論的積累，政治學(xué)作為一門獨立的學(xué)科在近代形成并趨于完善。在此條件下，對于政治的認識，我們可以有諸多的視角。從治理的視角出發(fā)，本文認為，簡單言之，政治就是政權(quán)之下的治理。一方面，治理的過程必須在特定政權(quán)構(gòu)建之下進行；另一方面，政權(quán)為治理觀念和手段的選擇提供了最初的、根本的原則及范圍。然而，我們知道，中國傳統(tǒng)文化對于政治的理解，與今天存在巨大差異?！罢撸病?［1］180一句，充分概括了傳統(tǒng)中國對政治的認知。中國傳統(tǒng)文化中的政治，蜷縮于道德之下，呈現(xiàn)出道德政治的面目。

為了深入揭示中國傳統(tǒng)治理形態(tài)及其觀念系統(tǒng)，牟宗三引入了“政權(quán)”與“政道”、“治權(quán)”與“治道”兩組概念。牟宗三認為，一個民族、一個社會得以存在和發(fā)展，其組織內(nèi)必存在一個“定常之有”（Constant being），也就是恒常不變的東西，政權(quán)即充當了此一角色。所謂政權(quán)，“籠罩一民族集團而總主全集團內(nèi)公共事務(wù)之綱維力” ［2］18。政權(quán)是關(guān)涉集團公共事務(wù)的一種類屬性。作為一種類屬性，政權(quán)只能是一“形式的抽象的有”，是一“靜態(tài)的實有”（Statical being），是一“不可變滅者”。政權(quán)本性上不變不動，恒常存在，與任何動態(tài)的具體物根本對立 ［2］7－8。故政權(quán)不能被任何具體的個人所有，不容任意取來和拿去。與政權(quán)相關(guān)聯(lián)，政道就是“政治上相應(yīng)政權(quán)之為形式的實有，定常的實有，而使其真成為一集團所共同地有之或總持地有之之‘道’” ［2］20，簡言之，就是“關(guān)于政權(quán)的道理” ［2］3。政道的重要在于解決政權(quán)之所以為政權(quán)，也就是政權(quán)實現(xiàn)本身的定常實有本性的問題。缺少政道，政權(quán)就會喪失其為集團所共同地有之或總持地有之的本質(zhì)，從而面臨為個人奪取的危險。與政權(quán)、政道相對應(yīng)。治權(quán)是“措施或處理公共事務(wù)之運用權(quán)” ［2］20；治道指在第二義之制度下處理公共事務(wù)的“運用之道” ［2］22，即關(guān)于治權(quán)的道理。政權(quán)、治權(quán)、政道、治道四者的關(guān)系，彼此既保有自身的獨立性，又相互關(guān)聯(lián)不能割裂。政權(quán)和治權(quán)分別對應(yīng)的是公共權(quán)力的所有和使用問題，政道和治道則是要通過目標、制度等的具體構(gòu)建實現(xiàn)政權(quán)和治權(quán)。其中，政道囊括于上，是維持政權(quán)和產(chǎn)生治權(quán)的憲法軌道；治道施行于下，以運用智慧普遍作用于公共事務(wù)。

牟宗三從人類政治形態(tài)的演變視角觀察，認為不同政治形態(tài)下的治理在政道和治道上有不同的表現(xiàn)。他認為，人類有史以來的政治形態(tài)，大體可以劃分為封建貴族政治、君主專制政治和立憲民主政治。而傳統(tǒng)中國大致橫跨了封建貴族政治和君主專制政治兩個時期。生長于傳統(tǒng)中國特定政治形態(tài)下的政道和治道，呈現(xiàn)出了什么樣的特征呢？

傳統(tǒng)中國的政權(quán)皆在帝王（夏商周時期稱為王，秦漢以后稱作帝），而帝王取得政權(quán)的方式，開始是依靠自身的德與力，其后則依據(jù)宗法制的世襲。盡管宗法制以制度安排在很大程度上保證了政權(quán)的和平讓渡，但一家血統(tǒng)及其生物生命不能延續(xù)或天然淘汰、在位者的德與力不能永久保持圓滿不衰，以及繼位者的德行不適于君位的要求等現(xiàn)實困境，使在位者時刻面臨新興王者和霸者的挑戰(zhàn)，政權(quán)存在被搶奪的風險。由此，數(shù)千年來中國政權(quán)的現(xiàn)實狀態(tài)與其“靜態(tài)的實有”根本屬性存在著沖突，當為“定常之有”的政權(quán)卻在不同的德力擁有者之間流轉(zhuǎn)，被任意取來和拿去。對中國政權(quán)現(xiàn)實狀態(tài)做出闡釋和安排的傳統(tǒng)觀念體系，如受命、革命話語和宗法世襲制等，由于“不能相應(yīng)政權(quán)之本性而完成之”，“并不能真成為政權(quán)之道”。 ［2］8可以說，中國傳統(tǒng)文化缺乏對于政權(quán)的恰當安排，即缺少政道。

與缺少政道形成鮮明對照的是，中國傳統(tǒng)文化中有著豐富的治道思想。牟宗三提出，中國以往的治道，主要包括三大系統(tǒng)，即儒家的德化的治道、道家的道化的治道和法家的物化的治道。具體來說：儒家的德化的治道中，“德”是“以親親、尊尊、倫常、性情、道德的心性（仁、義、禮、智），來規(guī)定”，“德化”指“性情人格之完成（性情不是我們平常所說的脾性，乃是指道德的真實心言）”。在德化的綱維下，儒家治道在本與用上分別有明確的要求——在本上，要親親、尊尊和尚賢，即對內(nèi)圣的規(guī)定；在用上，要正德、利用和厚生，即對外王的規(guī)定。儒家的德化的治道追求的最高境界，是人人“各正性命” ［3］6后的“老者安之，朋友信之，少者懷之” ［1］73的生活。道家的道化的治道中，“道”是“渾圓的絕對，自足的自然”，正所謂“道法自然”。道家的道化的治道，就是要沖破禮法等外在的、形式的、人為的束縛，恢復(fù)人們的自然之性，實現(xiàn)人與人關(guān)系的自然與和諧。這種治道在現(xiàn)實的運用，強調(diào)法天和無為而治，反對人工智巧對社會秩序的主觀干預(yù)。與儒家和道家強調(diào)個人慎獨的路徑實現(xiàn)天國秩序不同，法家主張借助具有客觀規(guī)范作用的法和神秘色彩的術(shù)，推動君主專制的實現(xiàn)。由于“整齊劃一之法由術(shù)府中壓下來而昏暗了一切，亦即物化了一切”，人民變成了“物民”，故法家的治道是一種物化的治道 ［2］27－41。可見，中國傳統(tǒng)的治道，盡管思想豐富，流派眾多，但皆未用力于政治的客觀形態(tài)，不能實現(xiàn)政治的本義，最終流于一種“無政之治”的狀態(tài)。

在無政之治特征下，中國傳統(tǒng)文化在治理上特別強調(diào)以下內(nèi)容：一是圣賢人格的感召。中國傳統(tǒng)文化認為，圣君賢相的高尚道德人格向外擴展對廣大民眾產(chǎn)生感召，是實現(xiàn)良治的根本思路。其理想狀態(tài)，就是子貢贊揚孔子時說的“夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和” ［1］286，孟子說的“夫君子所過者化，所存者神” ［4］482。圣賢人格的感召作用，集中體現(xiàn)在一個“化”字上。所謂“化”，就是不經(jīng)任何媒介直接促成普遍人格和社會風俗的轉(zhuǎn)移，生之也詭，行之也速，“雖在圣人本身也不知其所以然” ［2］48。這種對圣賢人格之感召的強調(diào)，成為中國文化中領(lǐng)導(dǎo)觀念的重要理論來源。二是治者的德慧。進行治理，必須選擇恰當?shù)姆绞胶褪侄?。為此，治者有必要具備相當?shù)闹腔邸Ｖ袊幕匾暼说牡赖滦撵`和心之智用，認為人心之用的效果根本且宏大。在治理中，治者發(fā)揮心力，將心之智用與德性結(jié)合生成一種超知性的智，名為“德慧”。運用德慧，治者就可以達到“足不出戶而知天下”的效果。三是吏治的重要性。缺少政道之下，中國傳統(tǒng)文化對于政權(quán)問題往往避而不談。然而，治理對于政治的客觀需求，又實實在在地存在且不容忽視。為此，中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)而關(guān)注吏治，期望以吏治之功整頓治理隊伍，維持治理的活力。

在政道無辦法下，中國文化選擇依靠君相之德化行天下的德治路徑，完全是一種權(quán)宜的變通，即牟宗三所謂的權(quán)法或委曲。然而，人間社會對公共事務(wù)的治理，究竟與天國的上帝治理不同。在現(xiàn)實社會中，具有圣賢德性的人已經(jīng)難找，還要其恰在君位更是困難重重。如果不能對于政治方面有明確合理的制度安排，恢復(fù)良治只能采取激烈的變革手段——革命。然而，在君主為首的治理官員體系整體德性有限之下，以力取得政權(quán)的革命，終究不能避免革命的再度發(fā)生，甚至反而埋下后起革命爆發(fā)的隱患。這也就是中國歷史上王朝更替不斷重演的重要原因。在王朝統(tǒng)治內(nèi)部，對圣君賢相德性的推崇和德治原則的運用，一方面使政治完全淪為了人治，具有客觀屬性的法律也不得不變成“維持五倫之工具，賞罰之媒介”，喪失了“獨立之意義” ［2］49；另一方面，君而不圣不成其為君、相而不賢不成其為相的觀念之下，君主為首的治理官員群體背負了過重的道德?lián)?，“仁者用心如日月，仁者德量同天地”作為道德上無法企及的標準，可能反而壓垮治理群體的信心，相應(yīng)地受治者對于政治的擔負過輕，反而喪失了對于實現(xiàn)良治的責任。為了提高治理水平，中國傳統(tǒng)治理觀念需要轉(zhuǎn)型。

二、中國傳統(tǒng)治理觀念現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方向：恢復(fù)政治的本義

與中國無政之治形成鮮明對照的是，西方近代以來在治理觀念上取得突出成就。在文藝復(fù)興開啟的思想啟蒙深入發(fā)展下，個人的自由、權(quán)利，以及社會平等、正義得到普遍肯定，在其指引和鼓勵下，西方國家不斷沖破封建等級制的束縛，在治理觀念及實踐上取得顯著成就，主要表現(xiàn)有：在政權(quán)的歸屬上，確認國家政權(quán)為全體公民所有，人民主權(quán)觀念深入人心，以社會契約理念和精神創(chuàng)建的憲法成為全體社會成員共同遵守的最高法律規(guī)范。憲法對維持政權(quán)與產(chǎn)生治構(gòu)的制度的明確和保障，為國家治理奠定了堅實根基。正如牟宗三指出的，真正的法治出現(xiàn)在近代，而法治之法主要體現(xiàn)在“第一義的法”，即憲法。 ［2］131在政權(quán)機關(guān)的設(shè)立上，具有合議性質(zhì)的議會（或國會）成為西方各國政權(quán)的“標準”配置。從產(chǎn)生和組成來說，議會是經(jīng)過法定程序民選出來的國家機關(guān)；從性質(zhì)和地位來說，議會是法定的立法機關(guān)和國家重大事項的決定機關(guān)。 ［5］20－31在政權(quán)與治權(quán)的關(guān)系上，以選舉為核心的機制設(shè)計和內(nèi)閣為載體的機構(gòu)設(shè)置，為治權(quán)的產(chǎn)生及與政權(quán)的權(quán)力關(guān)系做出了制度上的規(guī)定。西方國家“民主政體下的政治運用只是因選舉、被選舉而取得定期的治權(quán)” ［2］53，運用治權(quán)的內(nèi)閣與掌握政權(quán)的議會之間保持著較為穩(wěn)定的權(quán)力界限。從政道治道的視角來看，西方近代治理觀念在治理的客觀性上取得長足的進步，政道得到重視，并在政道制度化上產(chǎn)生諸多成果。

然而，西方治理觀念也不是完美無缺的，存在著一些問題和困境。牟宗三觀察到，西方文明對民主政體的建設(shè)，在大力推動政權(quán)治權(quán)客觀化之時，卻對治理者主觀心性的研究和規(guī)劃過于薄弱，人們在享受著形式的自由和權(quán)利的平等帶來的極大便利之時，卻不曉得如何實現(xiàn)個人主觀生命的順適調(diào)暢，由此導(dǎo)致治理內(nèi)部客觀性與主觀性的失衡，造成治理困境。這種困境在現(xiàn)實的反映，就是人們在民主政體下嚴密的制度“綱維網(wǎng)中，熙熙攘攘，各為利來，各為利往，盡量地松弛，盡量地散亂，盡量地紛馳追逐、玩弄巧慧，盡量地庸俗浮淺、虛無迷?！?，整個社會呈現(xiàn)出“一方面外在地極端技巧與文明，一方面內(nèi)在地又極端虛無與野蠻”的怪相。 ［2］148精致的民主政治設(shè)計給治理帶來的便利，在缺失主觀關(guān)懷下未能充分轉(zhuǎn)化為對社會秩序和人民幸福的福利，治理的效果大打折扣。生活在此治理文明下，人們的內(nèi)心極度空虛，就是作為一國智識精神代表的知識分子，在心態(tài)上也變得“無體”、“無理”和“無力”。 ［2］147

西方國家治理觀念及其實踐的困境啟示我們，完全移植西方的政道和治道不是最優(yōu)選擇。但如果科學(xué)理性地比較中西治理觀念，我們會發(fā)現(xiàn)，中西之間存在著互補的關(guān)系，尤其是西方在推動治理客觀化上取得的豐富成果，是中國改善治理所急需學(xué)習和借鑒的。西方治理的最大成就集中體現(xiàn)在民主政治的政道建設(shè)上，而中國傳統(tǒng)治理觀念的最大缺陷就是缺乏對于政道的安排，以西方民主政治建設(shè)成就填補中國治理之缺，應(yīng)成為中國傳統(tǒng)治理觀念變革的重要內(nèi)容。同時，我們也要看到，中國傳統(tǒng)文化對于治理主觀性的重視，以及在“德化的治道”上進行的探索，本身還是值得肯定的。譬如對于民主，如果不能從道德的高度認識民主的價值，在個人主觀上對民主表現(xiàn)出自覺，那么盡管有著憲法條文規(guī)定了的諸種權(quán)利，民主仍然不會到來。只看到治理主觀性的“泛道德主義”和只看到治理客觀性的“泛政治主義”，都有不容忽視的局限。正確的做法應(yīng)當是，將治理的主觀性和客觀性貫通，同時發(fā)展政道和治道，從而恢復(fù)政治的本義，即政權(quán)之下的治理。

三、中國傳統(tǒng)治理觀念現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑：新內(nèi)圣外王

對于中國傳統(tǒng)治理觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，牟宗三將自己開出的解決之方稱為新內(nèi)圣外王。其中，新外王又占據(jù)了突出地位，成為牟宗三開出的治理變革之方的鮮明特色。對此，他在闡釋中國文化的現(xiàn)代化問題時，曾明確提出，“首先即是要求新外王”。 ［2］新版序那么，何為新外王？簡單說來，就是以制度建設(shè)保障孔子公天下和黃梨洲“藏天下于天下”理想的實現(xiàn)。其中，民主政治是新外王的“形式條件”，科學(xué)知識是新外王的“材質(zhì)條件”。內(nèi)圣與外王不可分離，“既曰外王，則其不能背乎內(nèi)圣亦明矣”。牟宗三指出，內(nèi)圣之學(xué)就是儒家的“心性之學(xué)”，政道、事功等外王之學(xué)只有統(tǒng)攝于心性之學(xué)，才能真正完成理想政治的構(gòu)建。 ［2］序契合新外王的需要，傳統(tǒng)心性之學(xué)有必要轉(zhuǎn)變直接的主觀的德性思維，以“逆”的曲通之效發(fā)展出一種間接的客觀的概念思維，彌補直覺具體的德性思維之不足。 ［2］56概念思維的發(fā)達，對外開出的是對客觀性的認可和實現(xiàn)，必將推動中國政道治道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。由此，新內(nèi)圣開出了新外王，新內(nèi)圣與新外王貫通。

新內(nèi)圣外王的巨大價值，在于解決了中國傳統(tǒng)治理觀念數(shù)千年來在政道、治道上的糾結(jié)和困境。中國傳統(tǒng)治理觀念下，政道始終未能開出，至多講到“天下者天下人之天下”，肯定了政權(quán)為一民族集團共有的類屬性，但還是時常被一些人解釋為政權(quán)不獨屬于一家一姓，你可以有，我也可以有的霸者之道，重新將政權(quán)之共同所有變成個別所有。君主以力取得政權(quán)，同時也獲得了治理天下的治權(quán)。缺少政道的治理，君主可以任意主觀地安排，之外的其他人只有獲得君主的同意才能參與到治理之中。任何不經(jīng)君主同意而參與治理的舉動，都被認為是對君主治權(quán)的干涉，甚至被定性為對君主掌控政權(quán)的威脅，從而被清除或限制。由此，充分體現(xiàn)君主治權(quán)自由的治道得以產(chǎn)生，宣揚君主德性感召之力的德治被廣泛認可，最終，缺少政道的治道流于主觀化。我們知道，治理面對的是客觀存在的公共事務(wù)，要實現(xiàn)有效治理，治道的選擇就必須契合這種客觀性，治道本身就有必要客觀化。然而，中國傳統(tǒng)治道流于主觀化的特性，使治理時刻遭受著主觀化的侵蝕，由此產(chǎn)生的“人存政舉，人亡政息”現(xiàn)象，促使革命循環(huán)持續(xù)不斷，最終損害了政權(quán)的穩(wěn)定及其觀念表現(xiàn)——政道，中國傳統(tǒng)治道不能承擔起治理的重任。針對以上問題，牟宗三的新內(nèi)圣外王，以提升人民政治自覺的內(nèi)圣之功為根基，依靠人民政治自覺形成無數(shù)具有獨立個性的、與君主對立的“敵體”，在此敵體關(guān)系上“把政權(quán)從個人身上拖下來，使之寄托在抽象的制度上，而為大家所總持的共有”，恢復(fù)政權(quán)的公共屬性，從而開出真正的政道。 ［2］53隨著政權(quán)的開放，君主的專擅和任意干涉消失，治道的客觀性變得可能?？梢姡聝?nèi)圣外王推動的是治理的實現(xiàn)。

對于這條新內(nèi)圣外王之路，牟宗三認為是有清以來振興中華學(xué)術(shù)、完成民族復(fù)興的必由之路，也是中國治理現(xiàn)代化應(yīng)該遵循的正確道路。他指出，能本于孔孟內(nèi)圣外王之教而要求開濟事功、從事實學(xué)者，宋明以后，唯有明清交替之際的顧炎武、黃宗羲和王夫之諸大儒能夠接續(xù)和擔當。有清以來，儒者們因?qū)W識境界的“浮淺”，或以“音讀《訓(xùn)詁》、《說文》、《爾雅》之學(xué)，托漢學(xué)之名以張門戶，自鳴為實學(xué)、樸學(xué)”，或“托科學(xué)方法，以從事無聊之小考據(jù)”，皆是“無當于科學(xué)，亦無當于事功”之舉。孔孟開出的內(nèi)圣外王之道既經(jīng)有清以來儒者的歪曲，亟需做出深刻的“豁醒”。牟宗三提出的新內(nèi)圣外王，就是對傳統(tǒng)內(nèi)圣外王的回復(fù)和發(fā)展，從理論上對中國傳統(tǒng)治理觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出規(guī)劃和闡釋。對此，牟宗三有堅定的理論自信和自覺：“力振孔孟之學(xué)脈，以見‘內(nèi)圣外王’之教之規(guī)模，且承之而進一步，以解答中國文化中政道、事功與科學(xué)之問題”。 ［2］

對于牟宗三提出的新內(nèi)圣外王，我們應(yīng)該如何認識呢？本文認為，至少可有三點認識：

第一，新內(nèi)圣外王是儒家在治理觀念上的新發(fā)展。牟宗三肯定儒家對于德性的重視和宣揚，認為從德性出發(fā)思考和設(shè)計治理之道，是開啟中國治理現(xiàn)代化的出發(fā)點。在此基礎(chǔ)上，吸收西方民主政治中政道建設(shè)的成果，彌補中國傳統(tǒng)治理觀念無政之治的不足。牟宗三設(shè)想，從傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)中轉(zhuǎn)出一種間接的客觀的概念思維，來補充直覺具體的德性思維的不足，從而奠定治理觀念現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思維基礎(chǔ)，一舉扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)德化治理的困境，開出治理觀念現(xiàn)代化之路。牟宗三要繼明清交替之際黃宗羲等大儒本于孔孟內(nèi)圣外王之教開濟事功、從事實學(xué)之路，通過對政道治道的合理安排，達到治理的理想狀態(tài)?？梢哉f，新內(nèi)圣外王是儒家思考理路在治理觀念上的新發(fā)展。由此，牟宗三被認定為現(xiàn)代新儒家的代表。

第二，新內(nèi)圣外王的實現(xiàn)重在民主政治的建設(shè)。對于新內(nèi)圣外王，牟宗三明確強調(diào)首在新外王。一方面，是由于傳統(tǒng)內(nèi)圣外王對于政道建設(shè)的缺失；另一方面，新內(nèi)圣的開啟需要政權(quán)開放的推動。盡管傳統(tǒng)儒家對于政權(quán)政道曾經(jīng)有過“蒙眬”的認識，如禪讓、公天下等觀念，但隨著政治上君主專制的鞏固和推進，后繼的法家就再也“無一語”論及了。 ［2］41這并不能說明傳統(tǒng)知識分子畏懼強權(quán)不敢論及政權(quán)問題，反之，傳統(tǒng)事功精神和為天地立命的道德關(guān)懷，較今天知識分子的責任意識，更加具有終極意義和能動力。傳統(tǒng)政道命運的演變過程啟示我們，一定程度的政權(quán)開放，是開啟新內(nèi)圣外王的重要條件。隨著政權(quán)開放的正規(guī)化和常規(guī)化，也就是民主政治建設(shè)成就的彰顯，新內(nèi)圣外王最終得以實現(xiàn)。

第三，新內(nèi)圣外王在實踐上最終是要構(gòu)建一種超越中西的全新治理。牟宗三認為，現(xiàn)有的中西治理存在著各自問題：傳統(tǒng)中國的治理過于強調(diào)治者的德性，以及這種德性向外擴展產(chǎn)生的感召效果，忽視政道建設(shè)，從而呈現(xiàn)出一種“無政之治”的狀態(tài)。這種偏離政治本義的治理，在實踐中的弊端就是出現(xiàn)“人存政舉，人亡政息”的現(xiàn)象，導(dǎo)致循環(huán)革命的發(fā)生，使社會和個人蒙受巨大變動帶來的損失。西方國家的治理則反其道而行之，對政權(quán)為核心的政道建設(shè)注力尤多，發(fā)展出人類政治文明的璀璨成果——民主政治。然而，西方國家未能在治理的主觀形態(tài)上產(chǎn)生相應(yīng)的成果，導(dǎo)致人們在享受形式的自由和權(quán)利上的平等帶來的福利之時，卻不能有效地順適調(diào)暢個人主觀生命，也導(dǎo)致西方的思想家不能“見到社會世界的理性律則與政治世界的堅實可靠的基礎(chǔ)” ［2］148。由此之故，牟宗三力圖超越中西的現(xiàn)有治理模式，以新內(nèi)圣外王溝通治理的主觀和客觀兩種形態(tài)，在維持二者的平衡中達到治理的理想狀態(tài)，這也是牟宗三對中國治理現(xiàn)代化的寄予。