大同理想與中國夢*

□王一勝

大同理想與中國夢*

□王一勝

大同是儒家以“天下為公”思想為基礎設計的理想社會。中華民族偉大復興是近代中國人的夢想，這一夢想也是以大同來表述的。隨著馬克思主義的傳播，中國古代大同思想又因與馬克思主義在文化上的高度契合，使大同理想與社會主義結合在一起，從而具有了現(xiàn)代意義。近年來，隨著中國綜合國力的不斷提升，如何在國際社會中樹立一個正面的中國形象成為重要課題。中國夢是大同理想的現(xiàn)代轉化，它對重構國際秩序可提供新的世界政治理念與設計方案。

大同理想 中國夢 現(xiàn)代性

大同社會是中國古代的理想社會觀，至近代又經(jīng)過不同政治思想家的改造，成為現(xiàn)代中國夢的文化淵源。但是夢想如果不能在現(xiàn)實中實現(xiàn)，它就是烏托邦式的空想。而中國古代大同思想不僅具有終極的理想價值，也有充分的實踐意義，以大同思想為文化淵源的現(xiàn)代中國夢，也體現(xiàn)出了終極價值與現(xiàn)實追求的結合，從而具有世界性意義。

一、古代大同理想辨析

“同”是先秦哲學思想中極為重要的概念范疇，先秦典籍多有提到這一概念，諸如“和”與“同”的關系，墨子的“尚同說”，《呂氏春秋》的“應同說”，等等。而“大同”是指最高級的統(tǒng)一，即無限多樣性的世界萬物通過協(xié)調(diào)演變而形成的統(tǒng)一，或是無限多樣差異背后的實質的同一性，因此“大同”是中國古代思想家追求和探索的最高境界?！渡袝ず榉丁酚涊d：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。”這段論述是說國君在決策重大事情時，必須多方征求意見，眾人意見一致的決定是為“大同”，因此大同是在協(xié)調(diào)眾人意見的基礎上，達到思想的高度統(tǒng)一。《呂氏春秋·有始》謂：“天地萬物，一人之身也，此之謂大同”，是指天地萬物之理可以從一人之身上體現(xiàn)出來?！肚f子·在宥》篇謂：“出入無旁，與日無始，頌論形軀，合于大同，大同而無已?！迸c《老子》“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”之句意思相同，是指人與萬物混同為一，從而使人達到高度的自由。孔子在《禮記·禮運》開篇所描述的大同則是一個理想的社會，它是建立在萬物萬事統(tǒng)一性的基礎上的理想社會，是事物統(tǒng)一性在世界和社會的反映。在這些大同思想中，以《禮運》篇所描述的大同理想對后代影響最為深遠。①參見熊凱、黃瑜：《先秦“同”的思想評析》，《南昌大學學報》，2003年第3期；晁福林：《論先秦儒家理論視域中的“同”》，《文史哲》，2008年第5期?！抖Y記·禮運》云：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為已，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在 者去，眾以為殃。是謂小康。①［漢］鄭玄注、［唐］孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年版，第658頁。

以上這段話據(jù)《禮記》所載是孔子的學生子游記述他的老師的話，但因其與墨家、道家等對理想社會的描述頗為相似，自宋代以來就有不少思想家認為，大同社會的構思糅合了諸子百家的設想，因此并非孔子所述。②裴傳永：《“大同小康”之論非關孔子辨》，《孔子研究》，2003年第6期。

但是這段話也見之于《孔子家語·禮運》篇，以前人們以《孔子家語》是偽書而不重視，近年來隨著漢簡中發(fā)現(xiàn)與《孔子家語》中相似的篇章，由此可以肯定《孔子家語》不是偽書。而且通過對比《孔子家語·禮運》與《禮記·禮運》的文本，也可看出《孔子家語》所述接近孔子的言論思想。比如《孔子家語·禮運》中沒有“是謂小康”一語，而小康一語的增添，使人覺得孔子把“禹、湯、文、武、成王、周公”的時代視為“大道既隱”的小康社會，這與孔子一貫來頌揚以禮樂之治的“禹、湯、文、武、成王、周公”時代極不相符，而沒有“是謂小康”一語，則使孔子的思想前后一貫，因此《禮運》篇應該代表了孔子思想。③楊朝明：《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，《中國文化研究》，2005年春之卷。蕭公權也認為，大同是孔子的理想，“大同似仁道的別名”，因此大同思想與儒家宗旨并不違背。④蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2010年版，第50頁。

而且按照《禮記》的文本，雖然有大同與小康這兩種社會的區(qū)別，但是如果從《禮運》全篇來看，通篇都是論述禮樂制度從遠古以來的演變及其在社會運行中的重要性，最后還提出了關于禮的本質及其如何生成變化的論述?！按笸背３１滑F(xiàn)代人理解為儒家思想的烏托邦，但是烏托邦是一種指向未來的美好理想，并與“理論”的思想文化傳統(tǒng)特征相關，而《禮運》篇所論述的大同是發(fā)生于過去時代的美好生活圖景，全篇借大同社會而引導出禮樂生活的急迫性與必要性，因此大同是在中國文化的“道理”傳統(tǒng)中生長起來的概念，它并不是烏托邦似的空想。⑤陳 ：《大同、小康與禮樂生活的開啟——兼論〈禮運〉“大同”之說在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇》，2006年第6期。

因此，《禮運》篇所描述的“大同”就是禮樂社會的理想模式。禮制以儒家仁義思想為根本，不僅指導人的日常生活，也是政治生活必須遵從的規(guī)范，并由此而推導出人民幸福、國家富強與天下太平，從而臻于世界大同的理想境界?！抖Y運》篇其實與《禮記》中另一重要著作《大學》篇相互呼應，《禮運》主要討論的是禮樂制度對社會政治的影響，而《大學》著重闡述的是個人修養(yǎng)與社會政治的關系。兩者雖然角度不同，但是其著眼點還是相同的，即禮樂制度與個人修養(yǎng)都必須以德性為本，而一個人德性的提升，使他能治理社會的規(guī)模也不斷擴大，最終可以達到天下太平、世界大同的境界。⑥［日］山本康雄：《〈大學〉與〈禮運〉：政治倫理中的五常和諧》，《中國哲學史》，1997年第1期。

《禮運》云：“治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也；講之于學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達于順，猶食而不弗也?！笨梢妵仨氁远Y而治，而禮則本于義，義必須學，學又必須與仁相符合，因此仁義是禮制的根本，而禮制的推行又是治理國家、天下大同的根本。同樣，《大學》強調(diào)德性是修身的根本，而修身又是齊家、治國、平天下的基礎，由此《禮運》的“大同”與《大學》的“平天下”具有相同的涵義，而天下太平、世界大同也成為中國人民世世代代的夢想。中華文明是世界上唯一自古以來連續(xù)不斷的文明，歷史上雖然經(jīng)歷了多次的大規(guī)模戰(zhàn)亂和外族入侵，但中國至今還是保持了國家的統(tǒng)一與文明的延續(xù)，這是與中國人民向往大同理想所無法分開的，因為大同理想的要點就是人民生活安定、國家統(tǒng)一繁榮。

二、現(xiàn)代中國夢：大同理想向社會主義的實踐轉化

近代西方列強以堅船利炮打開中國大門，使中國面臨亡國的危機，在民族危機存亡時刻，傳統(tǒng)的大同理想又成為謀求中華民族復興的主要動力，“大同”一詞也在晚清至民國初年中國社會急劇變革的背景下，被賦予了新的含義。

晚清知識分子對西方文明沖擊的反應大致有三種：第一種是保守派，認為中國傳統(tǒng)沒有任何問題，沒有必要向西方學習；第二種是激進派，認為中國傳統(tǒng)文化一無是處，必須無條件地西化；介于這兩者之間的是調(diào)和派，即建議中國文化需要做些調(diào)整而部分西化，其中有部分人認為中西之別只是表面的，因此變革中國文化不是西化，而是世界化，即把中國文化提升到世界共同的水平。調(diào)和派的觀點就是基于儒家經(jīng)典與宋儒認為的天理相通，世界必將達到四海一家的大同思想，因此這一部分人特別熱衷于談大同世界，如王韜認為中國和西方文化有著基本的共同點，必將至于大同世界，康有為更是著有《實理公法》與《大同書》?？涤袨樵凇洞笸瑫分胁粌H批判中國傳統(tǒng)，也批判西方文明，從而使他的思想具有世界化的特征。①蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社，1997年版，第366-371頁。

康有為的大同思想中還包含了空想社會主義的成份，由此大同思想與社會主義之間的聯(lián)系就隱約透露出來。盡管康有為回避社會主義和共產(chǎn)主義之類的新名詞，但是他的學生梁啟超就把康有為的大同思想看作是“社會主義”。其實自康有為開始，在十九世紀末二十世紀初，各種社會主義思潮，包括馬克思主義、空想社會主義、無政府主義在中國傳播一浪高過一浪，形成強大的社會思潮。當時各種社會主義都稱之為大同主義，如孫中山所倡導的三民主義學說中的民生主義，就認為是社會主義，同時孫中山還認為社會主義就是大同主義。不過，在各種社會主義思想中，大多流于空想而停留在對未來社會藍圖的規(guī)劃之中，只有以馬克思主義理論為指導的科學社會主義，才著眼于現(xiàn)有社會的改造，并提出發(fā)動社會革命以實現(xiàn)社會主義。②臧世?。骸洞笸枷肱c中國社會主義思潮》，《學術研究》，1993年第5期。

社會主義之所以與傳統(tǒng)的大同思想能夠密切地聯(lián)系起來，主要原因是馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化異質同構，在心理層面有重要的契合點，這個契合點就是大同思想。③夏志剛：《共產(chǎn)主義與“大同”理想》，《成都大學學報》，1999年第4期。清末民初，思想界介紹和評說社會主義的時候，常常將社會主義與大同學說相提并論，但是五四運動之后，隨著國人對社會主義理解的深入，早期馬克思主義者才逐漸把社會主義與大同學說區(qū)別開來。④張衛(wèi)波：《大同學說與清末民初社會主義的傳播與評說》，《人文雜志》，2012年第4期。

不過，大同理想的魅力在中國知識分子之中依然不減，而且它仍然與社會主義相提并論，成為現(xiàn)代中國夢的主題思想之一。1933年、1934年，以《東方雜志》為主的一些雜志和報紙發(fā)起以《夢想的中國》、《夢想的個人生活》和《個人計劃》為專題的征文，應征者大部分是知識分子，而且大部分是當時的各界名流，數(shù)百人共同做了一場中國夢。當時的中國雖然文化與學術思想活躍，但日本侵略者步步緊逼，國內(nèi)戰(zhàn)爭不斷，是一個國難當頭、山河破碎、災害頻繁而政治黑暗、軍閥混戰(zhàn)的亂世，因此許多夢是悲觀的，甚至噩夢頻頻。但是最強烈的夢仍然是反帝國主義和實現(xiàn)中華民族復興的“強國夢”，其中的關鍵詞就是大同社會與社會主義。相關內(nèi)容摘錄如下⑤轉引自劉仰東主編：《夢想的中國》，北京：西苑出版社，1998年版。：

楊杏佛：“我夢想中的未來中國應當是一個物質與精神并重的大同社會，人們有合理的自由，同時有工作的義務，一切斗爭的動機與力量應用在創(chuàng)造與服務方面。物質的享用應當普遍而平等?！?/p>

鄭振鐸：“我們將建設了一個偉大的社會主義的國家；個人為了群眾而生存，群眾也為了個人而生存。”

柳亞子：“中國是世界的一部分，所以要有夢想中的未來中國，應該先有夢想中的未來世界。我夢想中的未來世界，是一個社會主義的大同世界，打破一切民族和階級的區(qū)別，全世界成功一個大聯(lián)邦?！?/p>

謝冰瑩：“我夢見一個沒有國界，沒有民族，沒有階級區(qū)別的大同世界：所有的男女老幼都要工作，這工作是為他們自己，為他們自己的階級和整個人類所需要而做的。他們過著很快樂的自由平等的生活；……共同生產(chǎn)，共同消費的社會主義國家?！?/p>

伊羅生：“將來的世界是無國界的大同世界，所以我們未來之夢是超國界的。我看見千百萬中國人，隨著他們?nèi)澜绲耐緩姆N種壓迫中解放出來，將其能力完全用于未來無產(chǎn)階級社會之集體的與建設的建造上?！?/p>

高踐四：“未來的中國與未來的世界有密切關系的，夢想中的未來中國必須從夢想中的未來世界出發(fā)，余意世界大同不過遲早問題，……總之，無論國家與個人均需自立立人，自達達人，求國家與世界之和平統(tǒng)一也?！?/p>

李權時：“我理想中的未來中國是須合乎《禮記》‘大道之行也，天下為公，……是謂大同’的一段事實的?！?/p>

陳時：“中國的傳統(tǒng)思想，是世界大同。我的夢想，自然是趨于這一途；……到了我國強盛以后，再為世界上打不平，希望于百年之內(nèi)，與全人類共同促進一個理想的大同世界?！?/p>

畢云程：“在我夢想中的中國，沒有榨取階級，也沒有被榨取階級，大眾以整個民族利益為本位，共同努力，造成一個社會主義的新生活?！?/p>

顧鳳城：“我夢想中的未來的中國是沒有階級、沒有種族，自由平等的大同社會?！?/p>

從以上的中國夢可見，大同理想與社會主義，對中國知識分子，包括在華的美國友人伊羅生，都產(chǎn)生了極為深遠的影響，它足以構成建設新中國的文化資源。一言以蔽之，現(xiàn)代中國夢就是中國人追求國家富強、人民幸福和世界大同之夢。因此中國共產(chǎn)黨領導中國人民走社會主義道路，其深層次的思想仍然來自于傳統(tǒng)的文化資源，內(nèi)在的動力之一就是推行大同社會的理想。

1949年6月新中國建立前夕，毛澤東發(fā)表《論人民民主專政》一文，對未來的新社會和世界圖景做了勾畫，并指出人民共和國的建立，“這樣就造成了一種可能性：經(jīng)過人民共和國到達社會主義和共產(chǎn)主義，到達階級的消滅和世界的大同”①《毛澤東選集》（第四卷），北京：人民出版社，1991年版，第1471頁。?？梢娭袊伯a(chǎn)黨在表達共產(chǎn)主義理想時，仍然使用世界大同來表述，它與前述1930年代中國知識分子對中國夢的暢想相共鳴，也與清末民初以來中國先進的知識分子所倡導的大同主義遙相呼應，但中國共產(chǎn)黨人的大同理想遠遠高于前人的暢想。

三、大同理想、中國夢與世界新秩序的構建

然而進入二十世紀八十年代之后，大同理想不僅遭到了冷遇，而且被認為是與農(nóng)耕文明相適應的倫理文化，是無法實現(xiàn)的烏托邦式的泛道德主義，它本質上是維護不平等的社會制度與階級利益，因此也不可能轉化成與現(xiàn)代工業(yè)文明相適應的自由精神。儒家大同理想在與近代文明的碰撞中，成為一個可以任意使用的理想主義空殼，這個空殼不僅可以接納科學與民主，而且可以被塞進各種學說，但這不是說明儒家人文理想與近代文明的匯通，而只能看成是近代文明對儒家文化的排斥。②郭洪紀：《儒家大同理想與傳統(tǒng)政治文化辨析》，《青海師范大學學報》，1993年第2期。還有學者認為，在整個二十世紀中國的社會文化轉型中，政治致思主題是由“大同”趨向“自由”。大同是中國傳統(tǒng)社會諸條件的產(chǎn)物，也是中國“傳統(tǒng)”思想類型歸屬的判斷標準，而自由則是西方現(xiàn)代社會諸條件的產(chǎn)物，也是西方“現(xiàn)代”社會政治理念的基本標志。二十世紀中國社會文化轉型即是傳統(tǒng)向現(xiàn)代的變遷，則百年來中國努力走出傳統(tǒng)倫理政治的大同舊局，而艱難地邁向現(xiàn)代民主制度新局的歷史運動過程，就是大同向自由轉化的過程。③任劍濤：《從大同到自由：百年中國政治致思主題的轉變》，《開放時代》，2001年第3期。

大同理想盡管是中國傳統(tǒng)文化的產(chǎn)物，但是這并不意味著無法與現(xiàn)代社會相通。李安宅先生在作《儀禮》與《禮記》的社會學研究中發(fā)現(xiàn)，儒家的政治理想就是大同，而大同是一個綜合的政治理想。他說：

儒家理想，以“圣人參于天地，并于鬼神”并以“天地為本”（《禮運》）的精神，得到人與自然界的平衡；以倫理的人倫之正，得到社會內(nèi)部的平衡；再以正心誠意的功夫，得到人心內(nèi)部的平衡，頗能成功一個整個的思想系統(tǒng)，在那么多年前的中國社會思想竟有合乎現(xiàn)代社會學之思想的許多部件（霍布豪斯的社會協(xié)調(diào)思想見于他的《社會發(fā)展》與《合理的行為》兩書；平衡的觀念，可看布哈林的《歷史唯物主義》五、六兩章），總是我們承受這等社會遺業(yè)的人所該感謝的。④李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》，上海：上海人民出版社，2005年版，第74-75頁。

社會的協(xié)調(diào)與平衡發(fā)展，不僅是古代社會所追求的，也是現(xiàn)代社會所必須的，李安宅的研究最初發(fā)表于1930年，今日看來仍然具有重要的參考價值。西方現(xiàn)代化以自由主義為前提，重視個人與民族國家的權力與發(fā)展，而忽視了整體社會與整個世界的平衡與協(xié)調(diào)，因此現(xiàn)代社會雖然技術快速進步，人們的物質生活極大豐富，但是社會階層之間、國家與國家之間的沖突不斷，在二十世紀還釀成兩次世界大戰(zhàn)，幾乎到了陷整個世界于毀滅的地步。因此自由主義不應該是現(xiàn)代社會的唯一特征，相反倡導社會、個人與整個世界相互協(xié)調(diào)與平衡發(fā)展的大同主義也是現(xiàn)代社會所必須的。

儒家大同思想包含了這樣的原則，即個體的存在必須以整體為前提，在整體利益最優(yōu)化的情況下，個體利益就能得到充分的滿足與實現(xiàn)，即通過協(xié)調(diào)個體與整體的利益，最終可以達到每個人都能發(fā)揮自己最大能力的自由境界?！疤煜聻楣?，選賢與能，講信修睦”就是堅持以整體利益為主導，在求同存異相互謙讓又尊重每個人的基礎上，不斷協(xié)調(diào)與整合個體之間的利益，最終達到個體與整體的高度一致，使每一個個體都能發(fā)揮自己的作用，得到最大的自由、平等與福利，人類也因此進入和諧的大同境界。這一原則通用于傳統(tǒng)和現(xiàn)代，但是在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的不同時期有著不同的表現(xiàn)，在傳統(tǒng)時代是通過“禮”來體現(xiàn)的，以綱常倫理為核心的禮制來協(xié)調(diào)和約束人情欲望，最終達到“以天下為一家，以中國為一人”的大同境界。當然在現(xiàn)代社會，綱常倫理已經(jīng)成為束縛人自由發(fā)展的障礙，因此必須建立一種適應現(xiàn)代社會的倫理道德，但不管是何種倫理，都必須遵循個體與全體的協(xié)調(diào)與平衡，以達到整體的和諧與統(tǒng)一。

馬克思和恩格斯在談到個體的自由問題時說：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第53頁。馬克思主義認為，在共產(chǎn)主義社會，個體的自由與全人類的自由是一致的，它與大同理想非常相似，都是在堅持整體利益的前提下，即“天下為公”的前提條件之下，而實現(xiàn)全人類的自由發(fā)展。因此，郭沫若曾發(fā)奇想，寫了《馬克思進文廟》一文，其中就有馬克思與孔子的對話，認為兩人的理想社會是不謀而合，共產(chǎn)主義就是大同世界。②《郭沫若全集》（第十卷），北京：人民文學出版社，1985年版，第164-165頁。

總之，近代以來《禮運》篇“大道之行也，天下為公”的大同理想，經(jīng)過孫中山和無數(shù)仁人志士的努力實踐，正成為中華民族立足自身而放眼全球、擔當天下的新的世界政治理念的傳統(tǒng)文化資源。1980年代以來，由改革開放啟動的中國特色社會主義實踐，標志著中華民族終于探索出了一條既順應歷史潮流又符合中國國情的道路，從而在經(jīng)濟、政治、社會和文化諸多方面實現(xiàn)著偉大的變革與復興，在這個過程中，中國傳統(tǒng)的“天下為公”的大同理想必將得到創(chuàng)造性的轉換，因為現(xiàn)代全球化所導致的人類社會的普遍緊張，非常需要“天下為公”這樣能夠協(xié)調(diào)和平衡個人、社會、國家與整個世界的理念，來建立一個平等公正的世界秩序與普世性的倫理準則。③張曙光：《中國傳統(tǒng)王道理念及其現(xiàn)代轉化》，《現(xiàn)代哲學》，2011年第6期。

中華民族的偉大復興是現(xiàn)代的中國夢，它不僅關涉中國每一個人與中華民族全體，也關乎世界的發(fā)展與人類的幸福。所謂一個國家的夢想，絕不會是一個單純的虛幻的夢，而是代表了這個國家與民族的文化價值觀與社會政治理念，也是構建國際秩序的世界觀。中國在世界上不僅歷史悠久，而且規(guī)模巨大，中國在世界上的重要地位是不言自明，尤其近年來中國國力不斷上升，從昔日的東亞病夫崛起為今日世界第二大經(jīng)濟體，中國的這種巨大變化必然帶來國際秩序的重新構造，因此中國持有怎么樣的價值觀與世界觀，對世界的影響就非常巨大。近年來所謂的“中國威脅論”就是對中國形象的一種負面描述，對此中國提出了構建和諧世界的理念，這種理念的表達就是中國夢的宣示。

筆者認為，要敘述中國夢，就不僅包含作為個體的家庭夢、作為民族的國家夢，還更要包含作為國際社會一員的世界夢。中國傳統(tǒng)的大同理想包含個人、家庭、國家與天下的和諧、安寧與統(tǒng)一，大同理想之所以能夠經(jīng)久不衰，除了上面所述的協(xié)調(diào)與平衡的特征之外，大同思想還包含了獨特的涵攝觀念。大同是事物多樣性經(jīng)過協(xié)調(diào)、整合而形成的終極性統(tǒng)一，也就是涵攝事物的一切多樣性的終極性統(tǒng)一。大同與包容或者寬容有質的區(qū)別，因為包容和寬容并不能消除萬事萬物的多樣性以及由此而產(chǎn)生的沖突與對立，而僅僅是采用一種包含的方式，達成相互妥協(xié)甚至只是表面上的平和而已。涵攝，雖然也是一種包容，它容許萬事萬物的多樣性存在，但它還通過一系列的協(xié)調(diào)與整合，在抽取各種差異之后涵攝于一個同一的理念與制度之中，從而消弭多樣性事物的對立與沖突，使萬事萬物共存于一個平和而井然有序的統(tǒng)一體之中，這就是天下太平，世界大同。

中國傳統(tǒng)文化與世界其他文化比較，比較獨特的就是它的涵攝性。這種涵攝性可以通過儒家文化表現(xiàn)出來，自東周以來的中國古代歷史，就是儒家不斷融合其他文化的結果，因此，以儒家思想和大同理想為傳統(tǒng)資源的中國夢，如果能夠在世界盛行，那么它將能夠保留世界各種文化的多樣性，同時又能通過涵攝于同一的理念而消除各種文化的對立與沖突，從而建構和平公正合理的國際新秩序。也就是說，中國夢可以容納歐洲夢、美國夢、印度夢等世界各個國家和地區(qū)的夢想，但同時又使這些夢想不會相互沖突，而是彼此和諧地共存于同一個世界夢之中。這就是費孝通先生所說：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”

這樣的中國夢具有無窮的魅力，但是就現(xiàn)在而言，中國夢還無法成為一個世界的大同夢。中國文化要涵攝世界各種文化，也需要長期的協(xié)調(diào)與整合，尤其是本身必須具備豐厚的物質基礎與文化創(chuàng)新能力，唯如此才能使中國夢成為世界夢，但我們深信世界大同的夢想不會很遙遠。

責任編輯：薛 鵬

*本文系浙江省社會科學院課題“中國古代大同思想的現(xiàn)代轉化”（2014CYB14）的階段性成果。

作者王一勝，男，浙江省社會科學院政治學研究所、浙江省中國特色社會主義理論研究中心副研究員，歷史學博士（杭州 310007）。