啟蒙與救贖
——比較魯迅與陀思妥耶夫斯基人文關(guān)懷差異的原因

⊙游品嵐［華東政法大學(xué)， 上海 松江 201620］

求同尋異

啟蒙與救贖
——比較魯迅與陀思妥耶夫斯基人文關(guān)懷差異的原因

⊙游品嵐［華東政法大學(xué)， 上海 松江 201620］

魯迅與陀思妥耶夫斯基的作品都飽含深沉的人生哲學(xué)與人文關(guān)懷，但二者的作品在情感溫度上卻有顯著差異，魯迅的作品呈現(xiàn)著冰冷，相比之下陀氏的作品流露出溫暖。這是為何？本文將就此切入，分析不同的人文視角和人文關(guān)懷給作品帶來的美學(xué)效果差異。本文認(rèn)為這種差異大致可從三個層面展開分析：對于黑暗本源的理解，魯迅歸罪于社會文化環(huán)境，陀氏歸罪于人性；對于自身的角色設(shè)定，魯迅將自己定位為“知識分子”，陀氏將自己定位為“人”；在“精神資源”上，支撐魯迅的是弱者需被淘汰的“生命進化論”，支撐陀氏的則是“彼岸”關(guān)懷；本文力圖從這三個層次比較二者精神架構(gòu)之差異，由外到內(nèi)，層層遞進，從中品味兩位作家對生命的沉思與對靈魂的觸摸。

魯迅 陀思妥耶夫斯基 人文關(guān)懷比較

海德格爾曾說：“從現(xiàn)存事物和慣常事物那里是從來看不到真理的。毋寧說，只有通過對再拋狀態(tài)中到達(dá)的敞開性的籌劃，敞開領(lǐng)域之開啟和存在者之澄明才生發(fā)出來。”①魯迅和陀氏都帶有一種堅韌的文學(xué)的使命感，這種使命感促使他們渴望撕裂“現(xiàn)存事物和慣常事物”的表象，竭力追尋“開啟”與“澄明”。他們的“敞開領(lǐng)域”不止于當(dāng)時的社會形態(tài)、文化背景、政治結(jié)構(gòu)，還在于他們都有一種迫使靈魂出場的沖動，以及構(gòu)建靈魂深處的精神自我的渴望。這使他們的作品具有獨特的人文關(guān)懷。然而為何“斗士”魯迅的人文關(guān)懷雖給人帶來極大的震撼，卻只有“色彩”（暗的血的色彩）而沒有“溫度”？而陀氏的人文關(guān)懷卻帶著一種悲天憫人的柔軟與寬容？下面分別從三個方面深入剖析二者人文關(guān)懷差異的原因。

一、對于“黑暗本源”的不同理解

面對黑暗，魯迅以及同時代的作家在思索人生黑暗感的來源時，大多歸罪于生存的外在因素——古典文化的封建性、傳統(tǒng)性、毒害性，具體來說即傳統(tǒng)宗法制文化、特權(quán)政治形態(tài)、等級社會制度，所以他們鼓吹西方的“平等”“自由”等社會文化概念。然而這種文化與社會之間的“強力焊接”，極易陷入林疏生所謂的“文化化約主義的謬誤”②，即讓文化與社會進行簡單化約，這使得他們所宣揚的主張并不能與民眾真正所需相吻合。許多民眾甚至不了解“平等”“自由”的內(nèi)涵，也不明白批判傳統(tǒng)文化對他們來說意味著什么，于是文學(xué)進入了“宏大敘事”的空洞所指中。啟蒙的局限性也體現(xiàn)在他們的覺醒過于狹隘——“你說婚姻要自由，他就專門把寫情書尋異性朋友當(dāng)作日常重要的功課。你說要打破偶像，他就連學(xué)行值得崇拜的良師益友也蔑視了。你說要脫離家庭壓制，他就拋棄年老無依的母親。”③這種盲目與極端的趨向在當(dāng)時的社會中并不少見。魯迅在這一點上也有反思，在《娜拉走后怎樣》中，他深切地反思是否“離家出走”就意味著自由和勝利？是否“出走”就意味著能與所有落后、腐朽、黑暗全然隔絕？自由絕不僅限于人身自由，還包括經(jīng)濟自由、思想自由、精神自由?！俺鲎摺敝?，真實的世界依然在你面前，人并不能夠拋棄所有的親情、道義、倫理和責(zé)任，全身心地投入到某種革命中去，即便那些親情、道義、倫理和責(zé)任包含有落后的成分。因為那些“腐朽”也曾給予過他們溫情，也曾建造過他們年輕的生命，誰能夠與培育自己的土壤完全隔絕呢？再如，在《傷逝》中，涓生和子君開始因為自己順著時代潮流結(jié)合而頗感驕傲，面對家人的反對，子君堅決地說：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”然而同居之后，涓生因為經(jīng)濟困難，子君也忙于日?，嵤露鴽]有原先的理想追求，就厭棄當(dāng)下的生活，選擇了分離。值得深思的是，若所追求的精神無法抵御貧窮歲月的磨礪與平淡生活的侵蝕，那么這樣的精神是否過于軟弱了呢？因為它是在擁有了經(jīng)濟、物質(zhì)等外在條件后才能享受的奢侈品，也正因為它需要如此多的外在條件的輔助，這個奢侈品必定是易碎的。而真正寬廣而深刻的精神追求不該是獨立于生活之外的，相反，它能以無比自然的姿態(tài)注入你的生活，使你無論處于卑賤、飽足、安逸，都能有豐盛的生命。它并未將靈魂與生活切割，而是因著靈魂的覺醒，生活的點滴瑣碎都有其價值所在。這樣的眼光和境界絕非通過對某些社會權(quán)利的簡單呼吁、對某些進步觀念的簡單吸納能夠達(dá)到的。所以，魯迅的清醒是殘破的——“鐵屋子”里的他雖然醒了，他卻沒能打破它，也并未弄懂是什么禁錮了他。他讓人感受到了罪惡和黑暗，也只能將人滯留在罪惡與黑暗中。片面地否定外在社會環(huán)境、風(fēng)氣，使他的作品只有人性的碎片，而缺乏對人完整而透徹的認(rèn)識。這拉大了他的作品與讀者之間的距離，使文學(xué)與讀者的關(guān)聯(lián)性變得模糊。

相比于魯迅對于黑暗本源的外在性理解，陀氏則將黑暗歸罪于更為內(nèi)在的生存因素——人性。嚴(yán)肅而深沉的“幽暗意識”使他的思考沒有被抽象的“群”“類”意識所淹沒。在高舉人類“理性”的時代，他獨立于潮流之外批判人性。有許多悲劇確實是在相應(yīng)的制度、體制、社會環(huán)境下產(chǎn)生的，然而它們只是悲劇產(chǎn)生的背景、因素、條件，絕非悲劇產(chǎn)生的根源，不能成為替人性辯護的工具。其實悲劇的根源正是人性本身。為了探索人性之謎，“陀氏選取了解放了的人、擺脫了定規(guī)的人、進入宇宙秩序的人，研究他們在自由中的命運、揭開自由之路的必然結(jié)局”④。陀氏通過這類人去挖掘深藏在人心中涌動的激流，由此形成他獨特的“旋風(fēng)人學(xué)”，即“從封閉的深度空間傳來了來自地下的撞擊聲，火山的地下巖層顯示出運動的跡象，就在人的深處裂開了一道深淵，在那里重新發(fā)現(xiàn)了上帝和魔鬼、天堂和地獄”⑤。“地下室人”無比渴望著近乎癲狂的自由：“反正有時候毀掉某種東西也會感到很愉快。在這里我并非主張痛苦，但也不主張幸福，我主張的是隨心所欲，而且主張，當(dāng)我需要隨心所欲時，隨時都有隨心所欲的保障?！雹匏钪约旱谋傲?，但卻狂妄地細(xì)數(shù)著自己點點滴滴的惡。與其說這是陀氏借“地下室人”之口做的自我剖析，不如說這是陀氏代表人類鞭撻人性的丑陋。人類內(nèi)心深處向往沒有邊界的自由，以此達(dá)到一種超越自我的放縱感。而這種自由帶來了什么？“精神世界，人的更高尚的那一半，人們卻竟帶著勝利甚至仇恨的心情把它完全摒棄了、趕走了。世界宣告了自由，特別是在最近時代，但是在他們的自由里我們看到了什么呢：只有奴役和自殺?！雹咦杂杀旧硎且粋€圈，人們在這個圈內(nèi)才可以游刃有余、自由穿行。然而人性深處卻會燃起一種烈焰，渴望燒掉這個邊界，于是人們所剩的最后的自由便是，運用自由的意志去擊碎自由的過程。當(dāng)人類用自己的自由（意志）葬送了自由，便引發(fā)了種種悲劇、痛苦、災(zāi)難。陀氏不愧為“俄羅斯的先知”，他通過人性與自由的辯證法解釋了悲劇的誕生。

二、對于“自身身份”的不同設(shè)定

魯迅將人劃分為知識分子和農(nóng)民兩個群體，界限感明晰。知識分子，在魯迅的理解中，是一個具有文化優(yōu)越性和思想優(yōu)越性的精英階層，他把知識分子設(shè)定為社會的“先知”以及弱勢群體（主要是農(nóng)民階層）的“拯救者”身份。正是這種身份意識，使他以一種“俯視”的姿態(tài)去觀察和思考社會的弱勢群體。于是，在魯迅筆下，麻木、愚昧、無知、落后似乎已成為農(nóng)民的人格屬性。比如《阿Q正傳》中，阿Q向吳媽求愛、調(diào)戲小尼姑、對小D的欺凌等，魯迅極力地批判和諷刺這一切，正是因為他“哀其不幸，怒氣不爭”，然而“哀”里浸透了太多的“怒”，使得他的悲哀和憐憫中滋長著詛咒和毀滅的欲望?！昂笃鸬纳?，總比以前的生命更有意義，更近于完全，因此也更有價值，更可寶貴，前者的生命，應(yīng)該犧牲于他?！保ā秹灐の覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》）所以從某種意義上來說，落后的農(nóng)民就成了“以前的生命”，而那些在時代潮流中奔走的人就是“后起的生命”。然而歷史只是少數(shù)人的舞臺么？每個生命都是歷史的創(chuàng)造者，他們都以自己的方式參與進了歷史的創(chuàng)造中，只是歷史的聚光燈總習(xí)慣聚焦于少數(shù)人，被照亮的這些人是歷史發(fā)展的“顯性因素”，而小人物則是“隱性因素”。但每個生命個體都該得到平等的尊重與重視，為何“平凡”的生命就要被時代的潮水所淹沒呢？這豈不是一種更為極端的荒誕與殘酷么？魯迅如此渴望改變他們的人格，可他們究竟該變成怎樣呢？或者說人需要變成怎樣呢？不是每一個農(nóng)民都能成為哲學(xué)家，也并不是每一個農(nóng)民都需要成為哲學(xué)家。懂得越多學(xué)識、思想越先進的知識分子并不意味著他的人格一定高潔，而一個孤陋寡聞、蒙昧無知的人也并非一定就是丑惡的。那么為什么要強求這樣的“精神跨越”呢？啟蒙當(dāng)然有重大的意義，但應(yīng)該在這個群體的理解、感受、認(rèn)知范圍之內(nèi)進行。這樣的啟蒙才具有可行性和價值性。啟蒙家應(yīng)該倡導(dǎo)每個人在各自的角色中、各自的認(rèn)知范圍內(nèi)做出改變，在自己的意識范圍內(nèi)做一個高尚的人。一個平凡的農(nóng)民能在清貧而深情的歲月中勞作于歷史而言也是一種付出和改變，這樣的生命個體也值得紀(jì)念。時代的進步不僅在于宏大的文化、政治、經(jīng)濟領(lǐng)域，更在于它所映射出的人文關(guān)懷能使每一株草、每一朵花、每一棵樹都有其生長的位置、存在的方式。魯迅的人文關(guān)懷之所以顯得脆弱，是因為他始終沒將自己從“知識分子”的角色設(shè)定中抽離出來，設(shè)身處地地站在不同人群、不同個體的位置去想。因此能回應(yīng)他的人少之又少，這就注定了他作品“荒原感”的基調(diào)。

同樣作為知識分子而存在的陀氏，卻沒有這種“先知”和“拯救者”的自我身份認(rèn)定，他給自己的角色定位是：人，受難的人。這一點顯然受到東正教的影響。受難，是人類生而有之的本質(zhì)。無論是天才還是庸人，是先知還是愚民，在這一點上并無區(qū)別。他認(rèn)為所謂的“天才”“庸人”，他們都只是人而已。在《罪與罰》中，他通過主人公拉斯科爾尼科夫這個角色宣告了將人進行“平凡”與“不平凡”劃分的破產(chǎn)。他對索尼婭說：“誰的精神剛強、堅毅，誰的智慧超群出眾，誰就是他們的統(tǒng)治者！在他們當(dāng)中，誰敢作敢為，他就是對的?！雹鄳{著這樣瘋狂的“強盜”思想，他殺死了那個放高利貸的老太太，并殺害了她無辜的妹妹，就像得意地“掐死一只虱子”。他以為為人類除害后能有沖破底線的快感，然而在善惡兩極的張力中，他沒有獲得精神的釋放?！拔蚁腼w快跨越過去……我殺死的不是人，而是原則！原則嘛，倒是讓我給殺了，可是跨越嘛，卻沒跨越過去，我仍然留在了這邊?！雹崴H手為自己戴上了精神的枷鎖——他失敗了！事實證明他不是“拿破侖”，他試圖用超人的方式拯救人類，最后卻發(fā)現(xiàn)自己難逃良心的折磨與煎熬。這讓他忍受了最深重的苦難：精神苦難。他最終發(fā)現(xiàn)，誰都不能擺脫“受難”的人生本質(zhì)。而就算拿破侖也并非一定是“成功”和“自由”的。因為不管是他還是拿破侖，都僅僅是人，背負(fù)著人的本性、人的局限。人沒有權(quán)利去統(tǒng)治誰，改變誰，占有誰。陀氏尊重每個生命個體，他批判的是高舉“理性”而蔑視生命個體的“超人”思想。這或許也與陀氏自身經(jīng)歷有關(guān)，在經(jīng)歷過假死刑后，在十年的流放中，在悲苦的殘淚里，他“走向了苦難的深淵，擁抱著絕對價值和神秘主義，在大地上流淚又珍重自己的眼淚，無限肯定底層民眾的良善和童年的單純”⑩。這就是陀氏感人至深之所在了，以“人”的角度去了解自己，進而了解民眾，于是同情、關(guān)懷著民眾。不管是“天才”還是“庸人”，他都愿意伸出顫抖的手去觸摸他們的心，因為他堅信他們都是人，而人性的需要與軟弱都是共通的，沒有絕對的距離，人人都渴望愛與自由，馴良與溫柔。只是“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光”。（《新約·約翰福音》）陀氏站在“此岸”，仰望著“彼岸”，雙手捧著從“彼岸”而來的亮光，送給在“此岸”痛苦著的人們。

三、“精神資源”的差異性體現(xiàn)

英國哲學(xué)家波蘭尼認(rèn)為人的精神資源由“可明言的部分”和“未可明言的部分”組成，前者稱之為“集中意識”，后者為“支援意識”。后者才是真正支持著人進行思考和創(chuàng)造的精神力量。魯迅的“支援意識”是一種高揚自我意志的“生命進化論”，即先進的、進步的、強大的人物和思想將會勝出，并作為時代的先鋒開辟時代、引領(lǐng)時代。而落后的、腐朽的、孱弱的人群和觀念理應(yīng)被時代所拋棄，這些被拋棄的事物正是他所厭惡的。因此，強烈而冰冷的復(fù)仇精神成就了一個在荒原中向蒼穹吶喊的復(fù)仇“斗士”，他“于一剎那間將一切合并：眷戀與決絕，愛撫與復(fù)仇，養(yǎng)育與殲除，祝福與詛咒”。（《野草·頹敗線的顫動》）這個斗士的吶喊是黑色的，血液也是黑色的。然而他熱愛這樣粗暴的斗爭的靈魂——“魂靈被風(fēng)沙打擊得粗暴，因為這是人的魂靈，我愛這樣的魂靈；我愿意在無形無色的鮮血淋漓的粗暴上接吻。”（《野草·一覺》）但他同時又無法不厭棄自己——“我魂靈上是有這么多的，人我所加的傷，我已經(jīng)憎惡了自己！”（《故事新編·鑄劍》）這兩種激烈的思想矛盾相互支撐卻無法擁抱，就在這種沖突的子宮中孕育出了一種“復(fù)仇”的哲學(xué)美感。并且，魯迅的“復(fù)仇”里涌動著一股憎惡而渴望毀滅（進化）的“大歡喜”，“過去的生命已經(jīng)死亡。我對這死亡有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛”。他認(rèn)為這種“死亡”不值得為之流淚，因為“想到人類的滅亡是一件太寂寞太悲哀的事；然而若干人們的滅亡，卻并非寂寞悲哀的事”。（《熱風(fēng)·隨感錄·六十六·生命的路》）帶著英雄主義的“生命進化論”，魯迅做著他的“斗士”，與黑暗抗?fàn)?，與孤獨搏斗。而這種思想只是魯迅將自己放在歷史翻涌的潮流中告知自己的意義，然而當(dāng)他的心從潮流中隱退，將目光轉(zhuǎn)向個我的生命中來時，他并未得到醫(yī)治。“只有當(dāng)一個人停止奔波和追逐……這時人才是真性之人。這時，人不是某種角色定位，而是某種價值體現(xiàn)；不是某種身份符號，而是某種心靈圖式；不是某種表演面具，而是某種境界呈現(xiàn)?！?當(dāng)他停止奔波和追逐時，他能否直視自己魂靈上的“人我所加的傷”？在這“奔波和追逐”中他所付出的心血和代價，時代是否報答或者償還了他？除去成就與聲譽，一個時代永遠(yuǎn)承擔(dān)不起個體內(nèi)心那不被理解的孤獨和落寞。甚至可以說個我在某種革命或者潮流中的付出只是使歷史進步的廉價工具，因為所有宏大的事物也只能支撐起宏大的情懷，但卻缺乏足夠的力量托住生命的重量，也缺乏足夠的溫暖懷抱生命的脆弱。并且，當(dāng)歷史在變化、前進的路途中，人性、精神、價值并不是在“進化”的。誰都不能保證人類的精神會有越來越崇高的趨勢，相反，我們看到的卻是當(dāng)代人并沒有比魯迅時代的人文明了多少，高尚了多少。就像人性卻是古老的一樣，人類一切永恒性的主題，千百年來就是一樣的，所以生命是沒有所謂“進化”或是“退化”的。

陀氏的“支援意識”是東正教信仰。陀氏始終無法跨越人性惡的這道坎，如果惡在人性中普遍存在，那么在人類群體內(nèi)部，又有誰能拯救誰，又有誰能啟蒙誰呢？既然人類本身就是惡的，那么該如何使惡自身去勸導(dǎo)惡，使其成為“非惡”？在那個破碎的時代，他更看清了在啟蒙思想之下被高舉了的人性所生發(fā)出的毒瘤。惡的存在使人類難逃受難的宿命，在陀氏的作品中，受難幾乎是人們獲取幸福、自由以及精神拯救的必經(jīng)過程。所以，在他的眼中，啟蒙模式本身就存有邏輯上的荒誕性，再完美的啟蒙思想也難掩其蒼白的底色。在陀氏的精神架構(gòu)中，真正能夠居于拯救者地位的是上帝。這位上帝差派他的兒子耶穌來到這個世上，釘上十字架，留下寶血赦免人的罪。至此，在陀氏生命里那黑暗而絕望的縫隙中才流淌出了光明與溫暖。至此，陀氏對自我、對人性的“奧古斯丁式懺悔”才有了著落和歸屬。所以陀氏選擇徹底降卑自身，脫下了一切的掩飾，謙卑而順服，溶進了某種巨大而完整的存在。他悲憫與感動的來由，至此全部水落石出，就像最后處于崩潰邊緣的拉斯科爾尼科夫在索尼婭的感召下，“跪倒在地，懷著喜悅和幸福的心情吻了吻這片骯臟的土地”?。陀氏作品的寬厚也有了答案，因為他承認(rèn)自己也是惡的，所以他體貼沉溺在罪中的人的軟弱。陀氏的溫度也有了詮釋，因為上帝的赦罪之恩給他帶來的喜樂代替了他原有的負(fù)疚感。陀氏并非一開始就找到了信仰，他“得傷”“養(yǎng)傷”，最后才“愈合”?！蹲锱c罰》中的拉斯科爾尼科夫、《群魔》中的斯塔夫羅金、《白癡》中的伊波利特、《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊凡等這些“人神”形象，陀氏不僅只是在批判，也透露出他曾經(jīng)的迷茫和掙扎。但這些作品中同時都出現(xiàn)了索尼婭、德米特里、梅斯金公爵等“神人”以基督式的愛溫柔地愛著那些不可愛的人，這些人也表明了陀氏如何從精神的捆綁中漸漸地被釋放出來。“他的痛苦變成了他的收益他的惡行變成了他的堅強他的阻礙變成了他的動力西伯利亞、苦役犯監(jiān)獄癲癇病、貧窮、賭博成性、縱欲放縱等等所有這些他生存的危機在他的藝術(shù)中都通過一種惡魔般的重新評價力量變?yōu)橛幸?。?基督作為他的信念，成為他生命中的主旋律，將他每一個苦澀的笑容、每一滴帶血的眼淚、每一份吶喊的掙扎全都串聯(lián)起來，他的整個精神架構(gòu)因此卓絕。陀氏的“彼岸”世界并未給人帶來虛無與荒誕感，而“正是在這個熠熠生輝的價值世界，人類的每一選擇才有意義，歷史的每一邪惡才有代價，個體的每一呼告才有回應(yīng)，心靈的每一死結(jié)才有答案”?。

① [德]海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，孫周興譯，上海三聯(lián)書店1996年版，第292頁。

② 林疏生：《“五四”時代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第194頁。

③ 陳獨秀：《新青年》，《青年的誤會》1921年6月1日版。

④⑤ [俄]尼·別爾嘉耶夫：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第26頁，第27頁。

⑥ [俄]陀思妥耶夫斯基：《地下室手記》，臧仲倫譯，譯林出版社2004年版，第207頁。

⑦ [俄]陀思妥耶夫斯基：《卡拉馬佐夫兄弟》，耿濟之譯，人民文學(xué)出版社1981年版，第469頁。

⑧⑨? [俄]陀思妥耶夫斯基：《罪與罰》，非琴譯，上海譯文出版社1994年版，第363頁，第239頁，第458頁。

⑩?? 齊宏偉：《歐美文學(xué)與信仰傳統(tǒng)》，北京大學(xué)出版社，2006年版，第114頁，第102頁，第96頁。

? [奧地利]斯特凡·茨威格：《三位大師》，申文林譯，人民文學(xué)出版社2001年版，第84頁。

[1][德]海德格爾.藝術(shù)作品的本源[M].孫周興譯.上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[2] 林疏生.“五四”時代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

[3] 魯迅.魯迅全集[M].北京：人民文學(xué)出版社，1981.

[4][俄]尼·別爾嘉耶夫.陀思妥耶夫斯基的世界觀[M].耿海英譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008.

[5][俄]陀思妥耶夫斯基.地下室手記[M].臧仲倫譯.南京：譯林出版社，2004.

[6] [俄]陀思妥耶夫斯基.卡拉馬佐夫兄弟[M].耿濟之譯.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

[7][俄]陀思妥耶夫斯基.罪與罰[M].非琴譯.上海：上海譯文出版社，1994.

[8] 齊宏偉.歐美文學(xué)與信仰傳統(tǒng)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[9] 齊宏偉.文學(xué)·苦難·精神資源[M].南昌：江西人民出版社，2008.

[10][德]斯特凡·茨威格.三位大師[M].申文林譯.北京：人民文學(xué)出版社，2001.

[11] 孫益平.生命哲學(xué)的文化關(guān)照[J].江西教育學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)），2004.

[12] 董尚文.圣愛與反抗[J].外國文學(xué)研究，1999.

作 者：游品嵐，華東政法大學(xué)在讀本科生。

編 輯：郭子君 E-mail:guozijun0823@163.com