馬克思的社會(huì)正義理論

王澤琳

一、回歸古希臘：馬克思對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題中的社會(huì)正義

現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)之間的社會(huì)矛盾以及社會(huì)形式的經(jīng)濟(jì)組織，導(dǎo)致了一個(gè)充滿經(jīng)濟(jì)危機(jī)、貧困、人性慘淡、失業(yè)、過(guò)度生產(chǎn)以及低消費(fèi)的既無(wú)效率，有不合理的社會(huì)。這里的關(guān)鍵點(diǎn)在于這些原因是人為的，而非自然的。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是資本主義社會(huì)基本矛盾在分析上——而非在制度上——的不同要素。正如我們已經(jīng)看到的，馬克思沒(méi)有把倫理學(xué)限定為一種純粹基于物質(zhì)商品的經(jīng)濟(jì)分配的社會(huì)正義理論，而是把它當(dāng)作對(duì)生產(chǎn)領(lǐng)域的分配和組織以及對(duì)一切人類社會(huì)關(guān)系的整體的必要考量。社會(huì)正義是在一個(gè)既定社會(huì)中處理整體的人類關(guān)系，考量這些相同的關(guān)系是如何促進(jìn)理性、自我意識(shí)和自由的發(fā)展。基于這樣的主題，可以說(shuō)，這也是普遍正義對(duì)于馬克思和古希臘先賢——特別是亞力士多德——關(guān)于正義意義之所在。

馬克思在其道德和方法論，在道德認(rèn)識(shí)論和社會(huì)正義理論等核心領(lǐng)域?yàn)楹笕肆粝铝酥T多需要經(jīng)由大量闡釋才能勉強(qiáng)被理解的論題。但如果我們回到古希臘特別是亞歷士多德，在閱讀的基礎(chǔ)上關(guān)注二者之間思想的相似性和相關(guān)性，我們將不難發(fā)現(xiàn)，馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判乃是建基在他對(duì)古希臘——特別是亞歷士多德的理解之上的。①《馬克思傳》的作者Saul Padover 在其書(shū)中也提到，馬克思學(xué)術(shù)淵源扎根在古老的自然法傳統(tǒng)而不是現(xiàn)代的自然法傳統(tǒng)。②這種傳統(tǒng)最主要的體現(xiàn)在他對(duì)亞歷士多德關(guān)于“實(shí)踐”的知識(shí)論、關(guān)于“共同體”的政治學(xué)、關(guān)于“分配”的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，而這些知識(shí)最終在亞歷士多德關(guān)于“正義”的倫理學(xué)中得以匯集。在生活于古希臘的亞歷士多德和生活于現(xiàn)代的馬克思之間，通過(guò)共同的關(guān)于“人”的議題，通過(guò)共同的對(duì)社會(huì)倫理學(xué)和古代自然法的依賴，兩個(gè)相距兩千年的哲學(xué)家被緊密聯(lián)系在一起。

在亞歷士多德那里，人與世界的關(guān)系體現(xiàn)在其知識(shí)論中，他把知識(shí)分為理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和技藝三種：理論知識(shí)研究的是永恒的法則，呈現(xiàn)為高于人且外在于人的某種規(guī)律，往往是和神有關(guān)的知識(shí);技藝呈現(xiàn)為工匠和藝人的生產(chǎn)性知識(shí)，與人的現(xiàn)實(shí)肉體和生存有關(guān);實(shí)踐知識(shí)盡管不呈現(xiàn)為任何具體的知識(shí)形態(tài)，但它要通過(guò)人與人的社會(huì)性互動(dòng)確立社會(huì)和個(gè)體的道德之善，恰恰是這種知識(shí)，真正指向了人的目的——人類的自由合理性。在亞歷士多德對(duì)知識(shí)的區(qū)分中，馬克思意識(shí)到，“實(shí)踐”才是關(guān)乎人類社會(huì)（在古希臘是“共同體”）構(gòu)建并且其自身也處在不斷被構(gòu)建當(dāng)中的一種知識(shí)。馬克思敏銳地把亞歷士多德的實(shí)踐知識(shí)和其正義理論相結(jié)合，把關(guān)于世界的知識(shí)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為一個(gè)關(guān)于人的倫理問(wèn)題。馬克思在亞歷士多德的基礎(chǔ)上把實(shí)踐性知識(shí)看作是引導(dǎo)人們?cè)诰唧w的道德、歷史處境中按照普遍而具體的原則來(lái)行動(dòng)的審慎人類行動(dòng)的形式，是經(jīng)由在社會(huì)中為尋求善的生活和幸福的經(jīng)驗(yàn)以及為這些經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)一步展開(kāi)提供指引的原則而進(jìn)行的人類活動(dòng)形式。而按照這樣的人類活動(dòng)形式呈現(xiàn)的社會(huì)是一個(gè)人類通過(guò)共同活動(dòng)實(shí)現(xiàn)人的目的的社會(huì)。

通過(guò)這種知識(shí)的倫理化轉(zhuǎn)化，馬克思不再將倫理學(xué)和政治學(xué)看作是工具性科學(xué)，而是把它們當(dāng)成了具體普遍的科學(xué)。它們都要通過(guò)實(shí)踐在歷史和社會(huì)的背景中確立自己的絕對(duì)命令。知識(shí)的目標(biāo)在于為一個(gè)自由共同體中人性的啟蒙解放創(chuàng)造條件。馬克思相信倫理學(xué)是一種政治知識(shí)和經(jīng)濟(jì)知識(shí)的形式。人類的城邦活動(dòng)是一個(gè)“實(shí)踐”的過(guò)程，也是一個(gè)在實(shí)踐知識(shí)指引下從事的倫理事業(yè)——它著重要完成的不是經(jīng)濟(jì)的也不是政治的使命，而是倫理上的人的自我解放和實(shí)現(xiàn)。這一倫理的事業(yè)只有在共同體中才能完成，共同體是人類倫理事業(yè)展開(kāi)的場(chǎng)所。

馬克思在其《德意志意識(shí)形態(tài)中》表明了這種觀點(diǎn)，他說(shuō)：“唯有在（與他者的）共同體中，每個(gè)個(gè)體才有條件培養(yǎng)其在所有方面的天賦;因此，唯有在共同體中，個(gè)人的自由才是可能的......在實(shí)存的共同體中，個(gè)體在他們的聯(lián)合中并且通過(guò)這一聯(lián)合而獲得最終的自由?！雹塾纱?，古希臘亞歷士多德的正義觀念、經(jīng)濟(jì)分配的觀念、“人是政治的動(dòng)物”之政治觀念以及其關(guān)于實(shí)踐的知識(shí)觀念被馬克思用現(xiàn)代的“自由意識(shí)”這一倫理觀念匯集起來(lái)，最終成就了現(xiàn)代我們所看到的馬克思思想中最有力量的部分——對(duì)資本主義政治經(jīng)濟(jì)之全面而深刻的倫理批判。為了更好地理解馬克思的批判，我們必須讓自己處在這樣的知識(shí)語(yǔ)境中：馬克思對(duì)現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的認(rèn)識(shí)與批判是牢牢扎根在古希臘的知識(shí)傳統(tǒng)之中的。

二、馬克思的社會(huì)正義觀：從古希臘城邦到現(xiàn)代公社

在亞歷士多德的古典倫理學(xué)中，有德行的活動(dòng)、時(shí)間智慧、倫理判斷、美好生活、友愛(ài)、幸福、教育與社會(huì)化以及國(guó)家的政治體制，所有這些都是圍繞這起正義理論展開(kāi)的。事實(shí)上，在他那里，對(duì)正義本質(zhì)的探討是不可能象現(xiàn)代這樣脫離開(kāi)到的理論、政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)理論而被探討的。④所有這些都是關(guān)于人性河善的社會(huì)的一般討論的各個(gè)方面，也就是關(guān)于人類生存的意義和目的等問(wèn)題的諸方面。這些范疇是如此緊密地交織在一起，以至于要刨開(kāi)所有其他方面來(lái)討論其中某個(gè)方面都成為不可能的事情。將它們整合在一起則引發(fā)了更深層次的問(wèn)題，這些問(wèn)題關(guān)聯(lián)著人的存在、社會(huì)的本質(zhì)、人的需求和商業(yè)利潤(rùn)、經(jīng)濟(jì)交換的公平、道德性格的發(fā)展、政治本能的時(shí)限、社會(huì)財(cái)富的公平分配、民法與刑法中的平等、公民的本質(zhì)、平等與自由社會(huì)、民主制與貴族制的強(qiáng)弱以及倫理學(xué)與科學(xué)之間的認(rèn)識(shí)論關(guān)系。亞歷士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中的這些問(wèn)題，馬克思在其著作中的思考中也使用了幾乎同樣的模式：人的類存在問(wèn)題;資本主義和共產(chǎn)主義的本質(zhì);政治解放;人的意識(shí)、感性、需求和自由實(shí)現(xiàn)的解放;社會(huì)財(cái)富基于貢獻(xiàn)、能力或需求的公平分配;在原始共產(chǎn)主義、烏托邦社會(huì)主義和一個(gè)解放了的社會(huì)中公平的性質(zhì);民主從自由主義的理性內(nèi)核發(fā)展成工人階級(jí)統(tǒng)治的大眾民主。

馬克思以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系為主線，圍繞社會(huì)正義理論對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行考察。最后他發(fā)現(xiàn)資本主義下的社會(huì)和制度結(jié)構(gòu)扭曲了人的發(fā)展，破壞了社會(huì)的公共關(guān)系并且壓制了個(gè)體向著自我決定和自我立法的方向努力。由此，他意識(shí)到對(duì)現(xiàn)行的資本主義制度在某種能夠被認(rèn)可并能作為基礎(chǔ)的社會(huì)正義理論下進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)的批判是必要的。這時(shí)，對(duì)希臘哲學(xué)的理解為馬克思留下了一個(gè)不可磨滅的印象，即使他認(rèn)識(shí)到一個(gè)平等的共同體對(duì)于社會(huì)正義是至關(guān)重要的。亞歷士多的批判公然的不平等、它們損害了人的自由和社會(huì)生活。馬克思將他對(duì)李嘉圖的分析和對(duì)現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，與亞歷史多德在《尼各馬可倫理學(xué)》、《政治學(xué)》中所尋求的正義的一般形式和伊壁鳩魯渴望自由、自我決定、批判自然法則的靈魂結(jié)合了起來(lái)。這些不僅構(gòu)成了馬克思倫理學(xué)實(shí)質(zhì)性的方面，而且也構(gòu)成了馬克思批判的元倫理學(xué)基礎(chǔ)。希臘的古典倫理學(xué)和德國(guó)觀念論的古典倫理學(xué)同時(shí)為馬克思批判現(xiàn)代性提供了規(guī)范基礎(chǔ)。

三、結(jié)語(yǔ)

馬克思對(duì)資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判集中體現(xiàn)在《資本論》中，在該書(shū)中他使用了其中不同的批判方法，每一種方法都有自身獨(dú)特的套路、取向、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和認(rèn)識(shí)論及社會(huì)正義理論的預(yù)設(shè)。但是，它們最終似乎都把焦點(diǎn)匯聚到了一個(gè)共同的主題上。這一共同的主題不是淡淡的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而是將古典倫理學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合到一全面的資本主義批判當(dāng)中。而貫穿始終的內(nèi)在線索是馬克思的社會(huì)正義理論。馬克思通過(guò)審視古希臘亞歷士多德的正義觀、經(jīng)濟(jì)觀、共同體觀以及其關(guān)于知識(shí)的分類，認(rèn)識(shí)到所有的經(jīng)濟(jì)、政治和知識(shí)都是人類倫理的呈現(xiàn)形式。甚至知識(shí)和真理的目標(biāo)與其說(shuō)是科學(xué)的不如說(shuō)是倫理的。他從古希臘認(rèn)識(shí)到，知識(shí)不是積累真的事實(shí)，也不是創(chuàng)造普遍真的觀念，而是自我意識(shí)擺脫對(duì)外在恐懼的自由，知識(shí)的目標(biāo)不是反映真理，而是確保人類的解放。

注釋：

①關(guān)于這一點(diǎn)，國(guó)外學(xué)者以及有非常充分的研究，具體可以參見(jiàn)George Brenkert， Marxs Ethics of freedom （London ：Routledge and Kegan Paul， 1983）; Horst Mewes， “On the Concept of Politics in the Early Work of Karl Marx，” Social Research 43，2 （Summer 1976）; Sidney Hook， Revolution， Reform， and Social Justice： Studies in the Theory and Practice of Marxism （New York：New York University Press，1975）; David Depww， “Aristotles De Anima and Marxs Theory of Man，” Graduate Fcculty Philosophy Journal， New School for Social Research， 8 （Spring 1982）; Alan Gilbert， “History Theory and the Structure of Moral Argument in Marx，”P(pán)olitical Theory 9 （May 1981）; William McBride， “Marxism and Natural Law，” American Journal of Jursprudence 15（1970）; Richard Miller， “Marx and Aristotle： A Kind of Consequeentialism.”in Marx and Morality， ed， by Kai Nielsen and Steven Patten （Guelf， Ont. ：Candadian Association for Publishing in Philosophy， 1981）; Martha Nussbaum， “Nature， Function， and Capability： Aristotle on Political Distribution ，” in Oxford Studies in Ancient Philosophy， suppl. Vol. ，ed. By Julia Annas and Robert Grimm（Oxford， U. K.： Clarendon Press， 1988）. 《馬克思傳》的作者Saul Padover 在其書(shū)中也提到，馬克思學(xué)術(shù)淵源在古老的自然法傳統(tǒng)而不是現(xiàn)代的自然法傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)最主要的體現(xiàn)在他對(duì)亞歷士多德關(guān)于“實(shí)踐”的知識(shí)論、關(guān)于“共同體”的政治學(xué)、關(guān)于“分配”的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，而這些知識(shí)最終在亞歷士多德關(guān)于“正義”的倫理學(xué)中得以匯集。

②See Saul Padover， Karl Marx： An Intimate Biography， New York： McGraw-Hill， 1978.

③Karl Marx， “The German Ideology，” in Karl Marx and Friedrich Engels， Collected Works， vol.5 （New York： International Publishers， 1976）， p.93.

④See Alan Gilbert， “Historical Theory and the Structure of Moral Argument in Marx，” Political Theory 9（May 1981）， p. 193. See also Gilberts “Marxs Moral Realism： Eduaimonism and Moral Progress，” in After Marx， ed. By Terence Ball and James Farr （Cambridge， U.K. ： Cambridge University Press， 1984）.