《儒林外史》可作認(rèn)知中華傳統(tǒng)文化的形象教材

李漢秋

（中國(guó)《儒林外史》學(xué)會(huì)，北京100029）

《儒林外史》可作認(rèn)知中華傳統(tǒng)文化的形象教材

李漢秋

（中國(guó)《儒林外史》學(xué)會(huì)，北京100029）

知識(shí)分子作為文化的承載者和傳播者，他們的精神狀態(tài)中積淀著豐富的歷史文化蘊(yùn)含，折射著所承載的文化的性格?！度辶滞馐贰分行涡紊闹R(shí)分子形象，林林總總地折射著中國(guó)傳統(tǒng)文化的層層面面，可以說(shuō)《儒林外史》是一部文化小說(shuō)，它透過(guò)對(duì)那些心態(tài)的或褒或貶，折射中國(guó)傳統(tǒng)文化。通過(guò)對(duì)《儒林外史》里或褒或貶的人物和事象的分析解讀，可以形象地了解傳統(tǒng)文化是什么樣子。例如：儒家及其經(jīng)典、仁義仁政理念、禮樂(lè)教化、人倫道德、中庸之道、科舉制度等等，以及儒道佛思想如何融通而影響士人的精神，體現(xiàn)這種精神的虞育德博士與西方浮士德博士的精神進(jìn)行比較各有什么特點(diǎn)等等。

《儒林外史》；傳統(tǒng)文化；儒家思想；形象教材

【編者按】胡適在1920年亞?wèn)|本《儒林外史》第一版卷首的《吳敬梓傳》中說(shuō)：“我們安徽的第一個(gè)大文豪，不是方苞，不是劉大槐，也不是姚鼐，是全椒縣的吳敬梓?！币蛩耙?jiàn)識(shí)高超、技術(shù)高明”，從而使得這部小說(shuō)“能不朽”。新時(shí)期以來(lái)，《儒林外史》的研究隊(duì)伍不斷壯大，研究視域與方法不斷開拓，成果豐碩，它已成為我國(guó)古代小說(shuō)研究的重點(diǎn)和熱點(diǎn)。2014年11月6日，由中國(guó)儒林外史學(xué)會(huì)（籌）主辦的“吳敬梓逝世260周年紀(jì)念大會(huì)暨國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”在安徽省全椒縣召開，國(guó)內(nèi)外100多位從事吳敬梓及《儒林外史》研究的專家、學(xué)者齊聚儒林之鄉(xiāng)，就“儒林外史與中華文化”這一主題展開深入研討。本專題從此次會(huì)議選取四篇論文，以展示當(dāng)前《儒林外史》研究的新風(fēng)貌。

中華傳統(tǒng)文化浸透了《儒林外史》，要想了解傳統(tǒng)文化是什么樣子，可以通過(guò)分析解讀《儒林外史》里或褒或貶的人物和事象來(lái)實(shí)現(xiàn)。

《儒林外史》以寫知識(shí)分子為中心，精彩地寫出知識(shí)分子的精神狀態(tài)。知識(shí)分子作為文化的承載者和傳播者，他們的精神狀態(tài)中積淀著豐富的歷史文化蘊(yùn)含，可以說(shuō)知識(shí)分子的性格折射著所承載的文化的性格。中國(guó)知識(shí)分子的性格是中國(guó)文化的性格，跟歐美的、非洲的知識(shí)分子的性格都不一樣。個(gè)人人格是形態(tài)，文化是內(nèi)涵。泰納的名著《藝術(shù)哲學(xué)》說(shuō)“文學(xué)是文化的最早而最優(yōu)秀的成果”。《儒林外史》中形形色色的知識(shí)分子形象，林林總總地折射著中國(guó)傳統(tǒng)文化的層層面面，可以說(shuō)《儒林外史》是一部文化小說(shuō)，它表現(xiàn)知識(shí)分子的心態(tài)，透過(guò)對(duì)那些心態(tài)的或褒或貶折射中國(guó)傳統(tǒng)文化。

從19世紀(jì)末葉開始，在將近百年的時(shí)間里，中國(guó)的精英激進(jìn)層或主流層，時(shí)強(qiáng)時(shí)弱或顯或隱地對(duì)自己的傳統(tǒng)文化抱偏激的態(tài)度，影響了幾代人。近20多年來(lái)情況在一步步好轉(zhuǎn)，特別是最近兩年來(lái)的新領(lǐng)導(dǎo)，對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的肯定和弘揚(yáng)，達(dá)到空前的高度，迎來(lái)了中華文化復(fù)興的曙光。與《儒林外史》關(guān)系比較密切的許多文化問(wèn)題都經(jīng)歷了重新評(píng)價(jià)的過(guò)程，我略舉數(shù)斑以窺全豹。

第一，儒家。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主干的儒家學(xué)說(shuō)，講的是一套治國(guó)安民的理念。從主體意識(shí)方面說(shuō)，人倫道德是其核心；從社會(huì)效應(yīng)方面說(shuō)，經(jīng)世致用是其主線。綜合起來(lái)就是內(nèi)修圣德，外行王道，概括為“內(nèi)圣外王”。經(jīng)世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色，講人倫道德如果抽去了經(jīng)世這個(gè)目的，那就不是純粹的儒士；但經(jīng)世如果離開了人倫道德這個(gè)核心，那就失去了儒士的真義。

對(duì)以孔孟為代表的儒家的態(tài)度，從歷史上看，要推翻一個(gè)制度和政權(quán)時(shí)，就要批判儒家，而要鞏固一個(gè)制度和政權(quán)時(shí)，就要尊崇儒家。

1974、1975年“批林批孔”、“批儒評(píng)法”大浪襲來(lái)，順之者存逆之者亡。由皖省“革委會(huì)”安排，我任教的安徽大學(xué)和滁州、全椒地方聯(lián)合組織了一個(gè)關(guān)于《儒林外史》的寫作組，我與地方的一些同志，就《儒林外史》對(duì)儒家思想的態(tài)度這個(gè)問(wèn)題，辯論了三天。當(dāng)時(shí)只有“反儒”才是進(jìn)步的，如果承認(rèn)《儒林外史》以儒家思想為主導(dǎo)，這部小說(shuō)就會(huì)被否定。所以地方的某干部就堅(jiān)持要說(shuō)《儒林外史》是“反儒”的，這樣才符合“批儒”的潮流。當(dāng)時(shí)我就覺(jué)得這不符合《儒林外史》的實(shí)際，《儒林外史》的主導(dǎo)思想確實(shí)是儒家的。我們辯論了三天，也沒(méi)有結(jié)果，只好推遲成書、出書。但是我體諒他們的心是好的，官辦的寫作組，為了保護(hù)《儒林外史》，不得不順應(yīng)。我講這段經(jīng)歷絕不是要揭人之短，如果那樣，就有悖仁恕?；仡櫄v史僅為說(shuō)明：現(xiàn)在承認(rèn)并肯定該小說(shuō)的儒家思想，是經(jīng)歷了曲折的。

遠(yuǎn)自五四時(shí)代，那時(shí)的先鋒意識(shí)覺(jué)得中國(guó)要現(xiàn)代化，就一定要“打倒孔家店”、批判儒家。但后來(lái)的事實(shí)不是這樣的，你看“亞洲四小龍”，沒(méi)有打孔家店，沒(méi)有批判儒家，照樣實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。西方有學(xué)者把世界的資本主義分為兩類，一類是基督教資本主義，把亞洲的這些叫做儒（家）教資本主義，比如在新加坡這類國(guó)家中，儒家文化傳統(tǒng)占了很重要的位置。

這就使中國(guó)知識(shí)分子不能不考慮了，對(duì)孔子、對(duì)儒家的態(tài)度逐步發(fā)生了很大變化。我國(guó)2005年起，對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)單位以“孔子學(xué)院”命名，這標(biāo)志著對(duì)孔子儒家的態(tài)度變了。原計(jì)劃五年內(nèi)在世界上建立100所孔子學(xué)院，實(shí)際上，從2005年到2006年的一年間，已經(jīng)在世界上建立了108所孔子學(xué)院，五年計(jì)劃一年就完成了，這反映出世界對(duì)中國(guó)文化的熱情。2005年我在中央電視臺(tái)第4頻道做過(guò)一個(gè)節(jié)目，叫“中國(guó)打什么樣的文化名片”。央視4套是國(guó)際頻道，當(dāng)時(shí)他們?cè)趪?guó)際范圍對(duì)觀眾作了一個(gè)問(wèn)卷調(diào)查：你們認(rèn)為最能代表中國(guó)文化形象的是什么？被調(diào)查的人們提供了30多種中國(guó)文化形象的代表，后來(lái)投票，排在第二位的是龍，排在第一位的是孔子，孔子的得票率是百分之六十幾。中國(guó)從主流層面到普通知識(shí)分子，對(duì)儒家、對(duì)孔子的態(tài)度看法正在發(fā)生很大變化。這樣的變化必然要反映到對(duì)《儒林外史》的評(píng)價(jià)中。

《儒林外史》并不是光寫范進(jìn)、周進(jìn)這種人，也寫了很多真儒形象，如莊紹光、遲衡山等。對(duì)真儒形象怎么評(píng)價(jià)？我們過(guò)去是偏于貶低，不敢放膽肯定這些人，儒家都被否定了，這些體現(xiàn)儒家思想的真儒不是也該否定么?，F(xiàn)在我們回頭看，這些真儒形象反映了傳統(tǒng)社會(huì)中正直知識(shí)分子的精神探求。我覺(jué)得《儒林外史》中隱括全書的王冕形象以及莊紹光形象，其社會(huì)理想基本上都是沿著孟子思想發(fā)展來(lái)的。

四書五經(jīng)，過(guò)去被視為封建落后文化的代表，屬于掃蕩之列。尊孔讀經(jīng)是過(guò)去魯迅一再批判的，現(xiàn)在在迥異的歷史背境下，出現(xiàn)了“國(guó)學(xué)熱”，有稱四書五經(jīng)為“永恒的經(jīng)典”，提倡讀經(jīng)誦經(jīng)。我們要承認(rèn)四書五經(jīng)作為儒家思想的代表作，并不是應(yīng)該掃蕩的糟粕，其中有許多精華，應(yīng)當(dāng)好好繼承和弘揚(yáng)?！度辶滞馐贰分锌婆e制度都是以四書五經(jīng)為教材，以朱熹的解讀為答案標(biāo)準(zhǔn)的。現(xiàn)在科學(xué)地對(duì)待這些儒家經(jīng)典，也必然影響到對(duì)科舉制度和《儒林外史》的評(píng)價(jià)。

第二，民本思想。民本，以民為本，這是傳統(tǒng)的很重要的思想，也是儒家思想中的精華。過(guò)去認(rèn)為民本思想是虛偽的，它的客觀作用是麻痹階級(jí)意識(shí)，調(diào)和了階級(jí)矛盾和斗爭(zhēng)。文化大革命開始就批判清官，批判海瑞。認(rèn)為清官是麻痹階級(jí)意識(shí)的，貪官反而能激發(fā)階級(jí)斗爭(zhēng)。現(xiàn)在對(duì)民本思想的評(píng)價(jià)已經(jīng)翻了個(gè)個(gè)兒，2007年教育部寫作組寫的文章中就對(duì)民本思想作了兩個(gè)方面的肯定：一是承認(rèn)民本思想對(duì)抑制過(guò)度的剝削和壓迫、對(duì)保護(hù)生產(chǎn)力的發(fā)展有重要作用；二是作為倫理原則是中華民族的思想瑰寶，其中無(wú)疑包含著我們今天仍然必須繼承、借鑒乃至弘揚(yáng)的積極內(nèi)容?，F(xiàn)在已經(jīng)把以人為本作為治國(guó)執(zhí)政的理念?！度辶滞馐贰芬悦癖舅枷霝楦?，這是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的底色，是精華中基本的東西。

第三，仁義、仁政。跟民本思想相聯(lián)系的是仁義、仁政理念。儒家并不像道佛那樣籠統(tǒng)看破功名富貴，正統(tǒng)儒家認(rèn)為“士志于道”，應(yīng)當(dāng)以“道”的承擔(dān)者自居，以道自任，整個(gè)價(jià)值取向必須以道為最后的依據(jù)。這樣，在出仕的問(wèn)題上，所當(dāng)考慮的應(yīng)是道的得失而不是個(gè)人的利害，即所謂“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”，進(jìn)退、出處的大節(jié)都應(yīng)當(dāng)以道為依歸。儒家愿意接受“必以其道得之”的富貴?！暗馈钡膬?nèi)涵是什么？在正統(tǒng)儒家看來(lái)，其核心是仁義。

王冕形象的塑造，受孟子思想的影響至深。孟子在政治上主張“王道”，反對(duì)“霸道”。行“仁義”、“仁政”，是他王道的核心內(nèi)容?！度辶滞馐贰穼懼煸暗昧私鹆?，立為吳王，到諸暨鄉(xiāng)下拜訪王冕，征詢“浙人久反之后，何以能服其心？”王冕道：

若以仁義服人，何人不服？豈但浙江。若以兵力服人，浙人雖弱，恐亦義不受辱，不見(jiàn)方國(guó)珍么？

這種思想本于孟子。孟子繼承發(fā)展了孔子的學(xué)說(shuō)，不僅重視仁，還強(qiáng)調(diào)義?！叭柿x”不僅可以概指道德，不僅用于人倫，它也是社會(huì)政治的最基本價(jià)值，成為社會(huì)理想。正統(tǒng)儒家的這種仁義，既是王冕，也是吳敬梓《儒林外史》里政治社會(huì)思想的核心。

第四，禮治、禮樂(lè)。儒家政治思想的核心，與仁義相聯(lián)系的是禮治。孔子將禮說(shuō)成仁的外在體現(xiàn)，又把禮樂(lè)作為一對(duì)互為依存的范疇來(lái)倡導(dǎo)，“樂(lè)”怡情養(yǎng)性，將仁、禮內(nèi)化于心。“制禮作樂(lè)”，禮樂(lè)文化，其意義包羅廣大，不僅有外在方面的一整套秩序規(guī)范，并逐漸演化為特定的法規(guī)、制度；而且發(fā)展了與內(nèi)在心性情感的聯(lián)系，并越來(lái)越強(qiáng)調(diào)它是前者的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)陶冶性情、涵養(yǎng)德性、調(diào)節(jié)情感，變?cè)夹缘纳鼮榈赖滦缘纳?，達(dá)到人際和天人的和諧。

制禮作樂(lè)是儒士的本分。遲衡山體現(xiàn)了儒士的這種原始的基本性能，他是很地道的真儒。當(dāng)正統(tǒng)儒家的理想已被假儒高翰林認(rèn)為只能充當(dāng)修飾文章的“詞藻”、不能“當(dāng)真”的時(shí)候，遲衡山仍然迂執(zhí)地以制禮作樂(lè)為己任。他不滿意“而今讀書的朋友，只不過(guò)講個(gè)舉業(yè)，若會(huì)做兩句詩(shī)賦，就算雅極的了，放著經(jīng)史上禮、樂(lè)、兵、農(nóng)的事全然不問(wèn)！”他標(biāo)舉的“禮樂(lè)兵農(nóng)”，是后儒們強(qiáng)化農(nóng)業(yè)文明的模式，成為《儒林外史》中真儒的政治理想。在以農(nóng)為本的時(shí)代，富國(guó)之路主要是發(fā)展農(nóng)業(yè)。如果說(shuō)“兵農(nóng)”講的是富國(guó)強(qiáng)兵，那么“禮樂(lè)”就是精神文明了，是傳統(tǒng)的文化。遲衡山說(shuō)，朱元璋“定了天下，大功不差似湯武，卻全然不曾制禮作樂(lè)”。莊紹光朝見(jiàn)時(shí)，小說(shuō)通過(guò)皇帝之口，也把“士大夫亦未見(jiàn)能行禮樂(lè)”作為當(dāng)世的兩大不足之一。可見(jiàn)當(dāng)初王冕的建言并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。在禮樂(lè)式微之時(shí)，遲衡山秉承儒家的正統(tǒng)，為往圣繼絕學(xué)。他決計(jì)弘揚(yáng)泰伯精神，他說(shuō)：

我們這南京，古今第一個(gè)賢人是吳泰伯，卻并不曾有個(gè)專祠?！s些朋友，各捐幾何，蓋一所泰伯祠，春秋兩仲，用古禮古樂(lè)致祭。借此大家習(xí)學(xué)禮樂(lè)，成就出些人才，也可助一助政教。

習(xí)學(xué)禮樂(lè)、成就人才、俾助政教，這是儒家“為國(guó)以禮”的禮治思想的正宗，也體現(xiàn)了儒家內(nèi)修圣德、外行王道的總思路?！度辶滞馐贰方Y(jié)構(gòu)的頂點(diǎn)是“泰伯祠大祭”，知識(shí)分子們都集中起來(lái)祭泰伯祠，那就是禮樂(lè)文明的典禮、禮樂(lè)文化的理想。

第五，人倫、德化、孝道。在精神文化層面，西方文化重宗教，中華文化重人倫。中國(guó)是無(wú)“國(guó)教”，而有“國(guó)德”：沒(méi)有國(guó)人普遍信仰的宗教，而有國(guó)人普遍崇尚的倫理道德。西方提到信仰，一般指宗教信仰，儒家提到道統(tǒng)，重在綱常倫理。我們以倫理道德作精神家園，我們的精神家園不在彼岸的天堂，而在此岸的天倫。天倫之樂(lè)，這是華人的“?！保A人的天堂。最明顯的物態(tài)表現(xiàn)如：西方的村鎮(zhèn)設(shè)教堂，我國(guó)傳統(tǒng)的村鎮(zhèn)有祠堂，祠堂是彰顯人倫的。西方小說(shuō)常涉及教堂，我國(guó)的《儒林外史》則常涉及“祠”，泰伯祠大祭之外，五河縣的“節(jié)孝祠競(jìng)賽”也是一場(chǎng)人倫孝道對(duì)勢(shì)利的博弈。

禮治總與德化相聯(lián)系。虞博士就從事“以德化俗”。與“外王”相對(duì)應(yīng)、相聯(lián)系的是“內(nèi)圣”，“仁”在內(nèi)在方而則突出個(gè)體人格的主動(dòng)性和獨(dú)立性，注重個(gè)體人格的塑造。吳敬梓著重描繪王冕等人對(duì)人格完善的追求。

孝悌是仁義在內(nèi)心的根據(jù)?！睹献印けM心上》：“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也?！卑研┲耐撇继煜聞t天下行仁義。所以吳敬梓筆下的肯定性人物無(wú)不孝悌。王冕就事母至孝，他的寡母靠做針線活供他念了三年書，無(wú)力繼續(xù)，想讓他去放牛，商之于他。他說(shuō)：“娘說(shuō)的是。我在學(xué)堂里坐著，心里也悶，不如往他家放牛，倒快活些。假如我要讀書，依舊可以帶幾本去讀?！毕敕皆O(shè)法主動(dòng)解除母親的歉疚心情，小小年紀(jì)善體親心如此。此后，“或遇秦家煮些腌魚、臘肉給他吃，他便拿塊荷葉包了來(lái)家，遞與母親。”赤子的孝心感動(dòng)得評(píng)點(diǎn)者天目山樵“下淚”，華約漁“墮淚”，黃小田于此則評(píng)曰：“蓋未有不孝而可稱名士者?！?/p>

過(guò)去論證杜少卿和賈寶玉還不是“新人”的論點(diǎn)之一是：他們還沒(méi)有咬斷儒家傳統(tǒng)的臍帶，例如還奉行孝道和其他傳統(tǒng)道德。杜少卿對(duì)父親、父執(zhí)（如韋四太爺）、對(duì)孝子孝女都非常敬重，虞博士等肯定性人物無(wú)不如此。現(xiàn)在我們肯定“傳統(tǒng)美德”、肯定孝，踐行孝道不是他們的弱點(diǎn)而是他們的優(yōu)點(diǎn)，這些傳統(tǒng)美德本來(lái)就應(yīng)當(dāng)繼承并弘揚(yáng)。

同時(shí)，余大先生為掙錢安葬父母而接受賄金，余二先生講悌道而瞞贓，反映出孝悌也還需以仁義為準(zhǔn)繩。

第六，中庸之道。曾經(jīng)流行的話說(shuō)“矯枉必須過(guò)正”，“文革”中專門批判中庸之道。中庸講什么呢？庸，就是平常，保持平常心，也就是不偏激的正常心態(tài)。我逐漸體會(huì)到，保持平常心可不是件容易的事，要很平正、很理智，才能客觀。人很容易偏激，當(dāng)他鉆到某牛角尖時(shí)，就容易偏了。中，就是不偏不倚，孔子有句話說(shuō)“過(guò)猶不及”，中就在這里，保持在無(wú)過(guò)無(wú)不及的尚中境界，不走極端，這實(shí)際是要求掌握好“度”。要把握好度，就要掌握好客觀情況，對(duì)客觀情況的估計(jì)是“中”，然后采取的對(duì)策也是“中”，執(zhí)行政策都要適度，避免矯枉過(guò)正。雖然有時(shí)候，由于水平、經(jīng)驗(yàn)不夠或當(dāng)時(shí)的客觀環(huán)境，很難避免矯枉過(guò)正，但主觀意識(shí)上不能說(shuō)“矯枉必須過(guò)正”，特別是當(dāng)我們掌握了主動(dòng)權(quán)的時(shí)候，成為領(lǐng)導(dǎo)者的時(shí)候，我們更必須掌握好度。一“過(guò)”有時(shí)就要冤枉千百萬(wàn)人。過(guò)去搞“文革”大批判，有些人我還真是“佩服”得很，什么事在他們手里都能上綱上線，拔得很高。其實(shí)，任何事無(wú)限拔高、上綱上線都不是真水平，恰如其分才是真水平。現(xiàn)在對(duì)中庸就重新評(píng)價(jià)了，最近有些書專門研究中庸，把中庸提得非常高，不僅是對(duì)世界的正確掌握，而且是一種思維方式。這跟研究《儒林外史》很有關(guān)系，《儒林外史》中的一號(hào)理想人物虞博士，他的為人就是中庸，在一定程度上作者也是以中庸的態(tài)度來(lái)對(duì)待所描寫的人物，做到“嫉惡不仇人”。

第七，天人和諧。中華傳統(tǒng)文化認(rèn)為人是自然的產(chǎn)兒，強(qiáng)調(diào)人的行為與自然的協(xié)調(diào)，道德理性與自然理性的一致。這是中華傳統(tǒng)文化的重要基本觀念、基本特點(diǎn)，也成為《儒林外史》的基本理念。虞博士的人生境界就是樂(lè)天知命、天懷淡定。

歷史人物王冕原工畫梅，為了把他塑造成人與自然和諧交融的一個(gè)范例，改為畫荷，讓七泖湖畔的湖光荷色陶冶他幼小的心靈，讓他體悟到“人在畫圖中”——人與自然相融相通的意境，并對(duì)他人生哲學(xué)的形成、人生道路的選擇發(fā)揮啟蒙性的作用。“王冕畫荷”圍繞著他的景物描寫，那“苞子上清水滴滴，荷葉上水珠滾來(lái)滾去”的荷景，細(xì)膩傳神、生氣灌注，飽含著返歸自然的氣韻，不僅使王冕愛(ài)上自然，也是王冕能出污泥而不染的高潔人格的寫照。那么普通的景色，表現(xiàn)得那么自然、淡雅，充滿了生命的情趣，充滿了靈動(dòng)的情志。物的形象是人的情趣的返照，這種意境顯現(xiàn)著王冕的人生境界，超越特定社會(huì)性的限制，心靈與自然契合，在感性自然中體現(xiàn)天人合一。

第八，科舉制度。在1905年廢除科舉制度的新潮流中，胡適于1920年首先指出，批評(píng)八股科舉是《儒林外史》全書的宗旨。這個(gè)說(shuō)法影響了以后幾十年的研究。有人把《聊齋志異》和《儒林外史》作比較，說(shuō)《聊齋》只是批評(píng)了科舉制度的弊端，而《儒林外史》是根本否定科舉制度，所以《儒林外史》很高明。把否定科舉制度徹底不徹底作為衡量《儒林外史》思想性高低的標(biāo)志，就有失偏頗了。

讓我們用中庸的態(tài)度，用平常的心態(tài)來(lái)看科舉制度到底是怎么回事?？婆e，就是通過(guò)一定科目的考試舉拔人才、充任官吏。中國(guó)的官吏選拔制度在隋唐以前的魏晉南北朝實(shí)行的是九品官人法，選拔任用官吏專重門第、身份，也就是血統(tǒng)，造成“上品無(wú)寒門，下品無(wú)士族”的狀況。

隋唐時(shí)出現(xiàn)了科舉制度，不按血統(tǒng)門第，而按科目考試的成績(jī)來(lái)舉拔人才，這是歷史的大進(jìn)步：其一，至少在邏輯上肯定了知識(shí)、學(xué)問(wèn)的價(jià)值高于貴族的世襲身份、血統(tǒng)，在客觀上有利于提高知識(shí)學(xué)問(wèn)的地位。其二，科舉考試對(duì)全社會(huì)所有等級(jí)開放，像范進(jìn)那樣的鄉(xiāng)村窮讀書人也可以參加，各等級(jí)的人可以通過(guò)科舉考試改變自己的等級(jí)地位，擠入上層社會(huì)，甚至可以“朝為田舍郎，暮登天子堂”般擠入統(tǒng)治集團(tuán)。“將相本無(wú)種，男兒當(dāng)自強(qiáng)”，知識(shí)可以改變命運(yùn)。在邏輯上打破了世族地主對(duì)封建政權(quán)的絕對(duì)壟斷，在理論上承認(rèn)在考試面前、在學(xué)問(wèn)面前人人平等。其三，漢代實(shí)行過(guò)察舉制度，由州郡根據(jù)“鄉(xiāng)曲”的輿論來(lái)推薦。有點(diǎn)像“文革”中實(shí)行的推薦工農(nóng)兵大學(xué)生，這種舉薦從理論上可以避免一考定終身，但是舉薦需要有很好的外部條件：公正的社會(huì)環(huán)境、健全的地方行政制度、正直的執(zhí)行官吏等等。這些條件不具備，如果被有權(quán)有勢(shì)有錢的人所左右，結(jié)果更不公平。相比較之下，考試還是相對(duì)最合理、最公平的辦法，只要做得好。中國(guó)的科舉制度是世界上最早的文官考試制度，歐洲傳教士發(fā)現(xiàn)后大加贊賞，19世紀(jì)前后英國(guó)人學(xué)會(huì)了考試，后來(lái)傳到其他國(guó)家。當(dāng)然，世界上任何制度都是有一利必有一弊，沒(méi)有絕對(duì)的好，科舉制度有許多弊端，特別是到了明清被套上僵硬的八股制藝的軀殼，成了八股科舉，問(wèn)題就更大了。它是為封建帝制服務(wù)的，隨著封建帝制而終結(jié)，但考試這種辦法本身并沒(méi)有終結(jié)而繼續(xù)下來(lái)。只要有考試，就必然有優(yōu)勝劣汰，有僥幸有失落，有周進(jìn)、范進(jìn)式的心態(tài)。我們需要采取其他措施來(lái)減輕其負(fù)面影響，而不是否定考試本身。

第九，儒釋道關(guān)系。學(xué)術(shù)界一般多注重《儒林外史》與儒家及儒家系統(tǒng)的思想家的淵源關(guān)系，即便論及小說(shuō)中的佛道情節(jié)描寫，也只肯定其批判性的意義。1981年我寫了《吳敬梓與魏晉風(fēng)度》一文（《江淮論壇》1981年第5期發(fā)表時(shí)被改名《吳敬梓與竹林名士》），為學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)同。1998年第1期《文學(xué)遺產(chǎn)》發(fā)表我的《儒林外史里的儒道互補(bǔ)》，國(guó)學(xué)大師張岱年先生在《人民日?qǐng)?bào)》1998年4月10日就發(fā)表《讀＜儒林外史里的儒道互補(bǔ)＞》備加揄?yè)P(yáng)。后來(lái)我的目光又?jǐn)U及小說(shuō)中的儒道佛三家。

隋唐以降，儒、道、佛三家既相互爭(zhēng)辯，又相互影響、相互融合，以儒為核心形成三家合流、三位一體的文化共同體。儒釋道三家互容相滲，共融為傳統(tǒng)文化，呼吸這樣的文化并溶入血液，士大夫的血管里難免有佛老的因素。它們?nèi)趨R而流淌于士大夫的血管。通過(guò)士大夫心靈而創(chuàng)造出來(lái)的文化藝術(shù)作品，特別是文化意蘊(yùn)濃厚的作品，其中往往既有儒家的元素又不乏道家和佛（禪）家的元素。故凡深入士人靈魂的人物描寫，都難免涉及儒、道、佛的思想。我們不僅要看到《儒林外史》里對(duì)否定性人物的佛道活動(dòng)，也即佛道中的糟粕部分，給予嘲諷；還要看到作者和許多肯定性人物形象的精神世界里有道佛（禪）的因子。

從主導(dǎo)傾向說(shuō)，儒家是入世的，道、佛兩家或避世或出世，與儒家軌轍異趨。但三家都越來(lái)越表現(xiàn)出“內(nèi)在超越”的傾向，越來(lái)越重視“修心”，將外在的修養(yǎng)轉(zhuǎn)向內(nèi)在的修養(yǎng)。唐以后在士大夫中盛行的禪宗，改變了早期佛教那種用外在的戒律叫人出世苦行的禁欲方式，強(qiáng)調(diào)“本心即佛”，引向在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)的境界。道家改變了自放陵藪才算隱逸的觀念，著重追求精神上的自由，神放重于形放，心隱重于身隱，流行開“大隱”、“小隱”之說(shuō)。這么一來(lái)，突破了入世與出世、仕與隱的外在的對(duì)立，為三家的合流拆除了外在的有形的藩籬。

儒與道、佛（禪）合摻互補(bǔ)，實(shí)際上是傳統(tǒng)社會(huì)士大夫精神上的生態(tài)平衡學(xué)。儒家思想作為中國(guó)封建社會(huì)文化的主干，支配著士大夫的社會(huì)觀念和倫理觀念。而道、佛兩家所宣揚(yáng)的，以自我精神解脫為核心的適意人生哲學(xué)，以及像閑云野鶴一般自然恬淡、無(wú)拘無(wú)束的生活情趣和清凈虛明、無(wú)思無(wú)慮的心理境界，對(duì)封建社會(huì)后期的士大夫有著巨大的吸引力和滲透力。他們常常以老莊與禪宗哲學(xué)中的相對(duì)主義為基礎(chǔ)，來(lái)求得精神上的超越和解脫，通過(guò)修心、養(yǎng)氣等方法加深涵養(yǎng)，以克制、忍讓求得內(nèi)心世界的平衡，保持感情與心理的和諧穩(wěn)定。就個(gè)人說(shuō)，這確是養(yǎng)生之道。內(nèi)在心性上的澄澈虛凈、澹泊寡欲，就會(huì)表現(xiàn)為外在風(fēng)度上的雍容大度、寬厚謙和，與人無(wú)爭(zhēng)、怡然自樂(lè)，汰盡浮躁、歸復(fù)天然?！疤鞈训ā钡挠莶┦啃蜗蠓从沉诉@樣的文化人格追求，所以為士大夫所推崇。

第十，中西文化的比較。有比較才有鑒別，在與西方文化的比較中更能體察《儒林外史》所反映的中華文化的特點(diǎn)。我很想寫“中西兩博士——虞育德和浮士德”，在拙著《儒林外史研究》一書里曾概略地論及：

虞育德的樂(lè)天知命中也含有“天無(wú)絕人之路”的曠達(dá)和自信，同時(shí)又不對(duì)現(xiàn)實(shí)作超過(guò)客觀可能性的過(guò)高要求，只把自己的欲愿限制在必然性許可的范圍內(nèi)，從而獲得一定的自由感覺(jué)。這也就是能動(dòng)地適應(yīng)、遵循自然和社會(huì)規(guī)律而不作非分之求。

這種“虞育德精神”跟西方資本主義上升和發(fā)展時(shí)期的“浮土德精神”很不一樣。

浮士德是永不滿足、不斷追求：

他野心勃勃老是馳鶩遠(yuǎn)方，

也一半明白自己的狂妄；

他要索取天上最美麗的星辰，

又要求地上極端的放浪，

不管是人間或天上，

總不能滿足他深深激動(dòng)的心腸。

（歌德《浮士德》第1部《天上序幕》）

他厭棄了中世紀(jì)的知識(shí)，就去追求塵世的官能享受；與小市民少女幽會(huì)釀出悲劇，他就去追求宦途的成功；未得到皇帝的器重，他就去尋求古希臘的美女；海倫化為云氣而去只留下衣裳，他就去辟土、貿(mào)易……一種欲望既償，就喚起新的欲望；一種要求達(dá)到，就萌生新的要求。這種外向的人生追求，其生命的支撐點(diǎn)不在生命自身之內(nèi)，而在生命自身之外，其終極目標(biāo)不在某種滿足，而在無(wú)限地追求，如果停止追求就是生命的終結(jié)。他正是以自己的永不滿足作標(biāo)的，與魔鬼打賭：什么時(shí)候他滿足了，他的靈魂就輸給魔鬼。可見(jiàn)滿足就會(huì)轉(zhuǎn)化為空虛、失敗，人生的意義只在無(wú)盡止的過(guò)程中，永遠(yuǎn)不能有寧止，當(dāng)然也就永遠(yuǎn)不知道什么叫樂(lè)天知命、知足常樂(lè)。

虞育德博士則不把生命的支撐點(diǎn)偏向外面去，他有遙遠(yuǎn)的向往，但同時(shí)也可以當(dāng)下即是。他的生命途程是無(wú)限的，但同時(shí)也可以隨時(shí)隨地寧止，由自斂而求得自足安謐，無(wú)往而不自得。福的境界不是從強(qiáng)力戰(zhàn)斗中奪取，也不在遙遠(yuǎn)的將來(lái)或虛幻的天堂、來(lái)世，只在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，知足常樂(lè)，安享他眼前分內(nèi)的安樂(lè)。錢穆稱中國(guó)傳統(tǒng)的人生觀是一種現(xiàn)前享福的人生觀，認(rèn)為西方文化精神是富強(qiáng)動(dòng)進(jìn)，中國(guó)文化精神是安足靜定。西方是外傾型的，主斗爭(zhēng)、征服，富而不足，強(qiáng)而不安；中國(guó)是內(nèi)傾型的，主協(xié)調(diào)、融和，足而不富，安而不強(qiáng)（《人生十論》、《文化學(xué)大義》）。在筆者看來(lái)，浮士德與虞育德正好分別體現(xiàn)了這兩種不同的文化精神。

就像傳統(tǒng)文化之復(fù)雜一樣，作為其表征的虞博士形象也頗復(fù)雜，其中積淀著傳統(tǒng)文化的許多優(yōu)點(diǎn)和弱點(diǎn)、積極因素和消極因索，需要我們作兩重性的剖析，既不能簡(jiǎn)單否定，也不可盲目肯定。虞博士精神大體上可以說(shuō)：利于矛盾的統(tǒng)一，不利于矛盾的斗爭(zhēng)；適于維護(hù)穩(wěn)定發(fā)展，不適于激勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)拼搏；適于協(xié)調(diào)群體和諧，不適于激發(fā)個(gè)體奮進(jìn)；適于保養(yǎng)身心康泰，不適于激揚(yáng)剛猛蹈厲?；蛘哒f(shuō)，在推進(jìn)社會(huì)變革、個(gè)體進(jìn)取等方面，它缺少驅(qū)動(dòng)作用，顯得保守；而在抑制貪欲、促進(jìn)和諧、講求德性、平衡身心等方面，它有可汲取的合理養(yǎng)分，所以吳敬梓懸以為鏡，來(lái)照射科場(chǎng)世途勢(shì)利場(chǎng)中狼奔豕突之輩。這個(gè)形象，植根于傳統(tǒng)文化的土壤中，在傳統(tǒng)社會(huì)里是容易為人體認(rèn)的，于今顯然已生疏，但在今人的客廳里，還常見(jiàn)到“淡泊以明志，寧?kù)o以致遠(yuǎn)”、“難得糊涂”之類的格言，宴席上也常聽(tīng)到“平平淡淡總是?！?，“高官不如高薪，高薪不如高壽，高壽不如高興”之類的高論，它們難道就沒(méi)有“虞博士精神”的血統(tǒng)？

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，中西兩位“德”博士的精神，各有長(zhǎng)短，如能取長(zhǎng)補(bǔ)短，美美與共，也許更臻理想。在“世界村”的時(shí)代，你想閉關(guān)自守安享自足都不可能，在激烈競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勝劣汰的時(shí)代環(huán)境里，人們往往不得不傾向于浮士德表征的精神；而從人類長(zhǎng)遠(yuǎn)的福祉看，虞育德表征的文化精神如能普照全球，也許是人類較好的歸宿。連進(jìn)化論者達(dá)爾文都說(shuō)：相對(duì)于其他文明，中華文明更具有典范意義。這應(yīng)是有識(shí)之見(jiàn)。

如此等等涉及《儒林外史》一系列問(wèn)題的外部條件都在變化中，我們今天解讀《儒林外史》能夠跟幾十年前一樣么？我們必須重新思考、重新選擇思路，進(jìn)行新的研究。

（責(zé)任編輯黃勝江）

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李漢秋（1939—），福建福州人，教授，編審，全國(guó)政協(xié)委員，中國(guó)《儒林外史》學(xué)會(huì)（籌）會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)關(guān)漢卿研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，主要研究方向：中國(guó)古典小說(shuō)戲曲、傳統(tǒng)文化。