北朝石刻文學(xué)中的用典和比喻

張鵬

（咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院，陜西咸陽712000）

北朝石刻文學(xué)中的用典和比喻

張鵬

（咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院，陜西咸陽712000）

用典和比喻是北朝石刻文學(xué)中廣泛使用的修辭手法。這兩種手法的綜合運用，通過其修辭上的提升效果強化了石刻文學(xué)的贊頌功能，造成了句式整齊、節(jié)奏和諧的語言表達效果以及典雅、壯麗的審美特征。二者的結(jié)合所造成的“喻典”，使得其修辭功能更加多樣、強烈。在佛教石刻文學(xué)中，帶有宗教色彩的典故和比喻又呈現(xiàn)出佛教文學(xué)在表達過程中的中國化。

北朝；石刻文學(xué)；用典；比喻

用典和比喻是古代文學(xué)中常用的修辭手法?！对娊?jīng)》中即出現(xiàn)了大量的比喻，諸子散文中也出現(xiàn)了大量譬喻說理的內(nèi)容?！盾髯印分芯陀小胺謩e以喻之，譬稱以明之”，［1］86注意到比喻在說理中的功用。漢人論述中，鄭玄認(rèn)為：“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之?！保?］13劉向《說苑》借惠子之口說：“以其所知諭其所不知而使人知之?！保?］72王符則認(rèn)為：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。”［4］326可見，從先秦到漢代，在批評家的觀念中，比喻更多是一種用來說理的方法，是借助一個事物來說明一種相應(yīng)的道理，從邏輯上講是接近類比說理的方法。《文心雕龍》對于比則描述成：“何謂比，蓋寫物以附意，飏言以切事者也?！保?］456鐘嶸《詩品序》則說：“因物喻志，比也?！保?］39都將“比”解釋成以事物來說明“意”“志”一類觀念性內(nèi)容的方法?！段男牡颀垺な骂惼穭t稱：“事類者，蓋文章之外，據(jù)事以類義，援古以證今者也?！保?］472“援古證今”成為用事的邏輯依據(jù)。這種思維方式，可以看到儒學(xué)觀念中法先王、重傳統(tǒng)的影子，在《墨子》的“三表”中，也有著類似的表述，王充《論衡》稱：“放象事類以見禍，推原往驗以處來事。”［7］1073認(rèn)為用事是以古代事件來類比當(dāng)下的事件，達到認(rèn)識事物，總結(jié)事理的目的。這樣，就通過一個事物的特點來說明另一事物的類似特征這一點來看，比喻和用典具有近似的功能。黃侃《文心雕龍札記》中說：

意皆相類，不必意出于我；事茍可信，不必文起于今。引事引言，凡達吾之思而已。若夫文之喻人也，征于舊則易為信，舉彼所知則易為從。［8］187

這里雖然是就用事而言，而“舉彼所知則易為從”，則來自于《說苑》中對比喻的論述。可見，對比喻和用事，在這里已經(jīng)有了合二為一的態(tài)度，指出了二者的相似性。王瑤在《中古文學(xué)史論》中指出：

《文選》為后世辭章之祖，所選以“事出于沉思，義歸于翰藻”為準(zhǔn)則，而此二語據(jù)朱佩弦先生研究，實即“善于用事，善于用比”之意。（詳見朱先生所著《朱自清古典文學(xué)論文集·文選事出于沉思意歸乎翰藻說》）而‘用事’、‘用比’，皆喻也，可知文辭中用喻之重要矣。魏晉以下，詩文之作日多，清談之風(fēng)轉(zhuǎn)熾，故用喻尤為一般所重視。［9］356

因此，本文將北朝石刻文學(xué)中的用典和比喻作為其主要修辭手法做一簡要論述。北朝石刻文學(xué)的幾種文體：頌碑、墓碑、墓志、造像記，其共同特征都是通過人物或事件的描述而表達贊頌或追思、祈愿等思想感情，更多呈獻出一種價值判斷的提倡或觀念意義的強調(diào)。在這樣的文體功能之下，其借事象表達情志的特征與上面所引述的對比喻用典的原理描述是相通的。魏宏利的《北朝碑志文研究》第三章第四節(jié)《北朝碑志文體的語體》第三部分《北朝碑志的典故運用》中，分“北朝碑志的文體特征與典故運用”“北朝碑志中典故之出處”“北朝碑志隸事用典之方式”“北朝碑志運用典故的藝術(shù)效果”四個方面論述了碑、墓志中的用典，①詳見魏宏利《北朝碑志文研究》，西北大學(xué)文學(xué)院古代文學(xué)專業(yè)2008屆博士學(xué)位論文，第174-186頁。魏文涉及到的石刻文獻包括碑和墓志兩類，其中一些用典特征在造像記等其他石刻文獻中也有所表現(xiàn)。筆者在《北朝造像記的文體特征》一文中，也簡要說明了造像記中的一些用典特征。本文擬就石刻文學(xué)中用典和比喻的表達效果以及運用過程中的幾個問題做一探討。

首先，石刻文學(xué)在對人物、事件描述的背后帶有對某些觀念意義的闡發(fā)，與之相應(yīng)，在其表達效果上追求典雅、莊重。而用典和比喻常常會造成一種提升性效果，將一個客觀對象賦予特殊的思想觀念意義。在一些文章中，通過用典和比喻的綜合使用，使得對描述對象的意義揭示達到形神兼?zhèn)涞男Ч?。如《暉福寺碑》中，對寺廟所處環(huán)境的描繪，稱其：“翠林淥流，含榮遞映。蔚若靈椿之茂春陽；瑰若翔云之籠濛汜?！保?0］51在比喻中使用典故作為喻體，由于典故本身的特殊含義，使得比喻包含的贊頌更加深刻、形象。上句中用《莊子》中的“大椿”作為喻體，以其“八千歲為春，八千歲為秋”來寄寓對于造寺功業(yè)永存不朽的期盼，而以“茂春陽”來比喻寺廟初成時壯麗輝煌。下一句“濛汜”，指日落之處?！段倪x》張衡《西京賦》：“日月于是乎出入，象扶桑與濛汜?！保?1］65薛綜注引《楚辭》：“出自陽明谷，入于濛汜。”［11］66在佛教典籍中，常以“慧日”或“日”來比佛或佛法。《雜阿含經(jīng)》卷二十三記比丘遇兇人，在被殺前參悟生死，說偈：“我心得解脫，無明大黑闇，斷除諸有蓋，以殺煩惱賊，慧日今已出，鑒察心意識，明了見生死，今者愍人時，隨順修圣法，我今此身骸，任爾之所為，無復(fù)有悋惜。”［12］164《大乘寶云經(jīng)》中稱：“菩薩摩訶薩具足十法譬喻如日。”［13］659以日落之處來比喻所造佛寺，包含了佛法常駐這樣的功德期許。以夕陽的壯麗“翔云之籠濛汜”，則從形態(tài)上贊頌了佛寺的莊嚴(yán)瑰麗。這樣，以大椿之久、慧日之駐來描繪佛寺的盛景，其客觀的壯麗和佛法的宏大得到形態(tài)上的統(tǒng)一，造成意蘊深遠(yuǎn)、典雅瑰麗的表達效果。

在對人物的描述上，同樣運用典故作為喻體，對其品德或成就做出崇高、形象的評價。在《馬鳴寺根法師碑》中，稱其：“孝敬天然，曾、閔無以喻其性；敏□冠時，顏、冉罕得比其高?！保?0］60在這一句中，典故包含有這樣兩重意義。首先，以曾參、閔子騫、顏回、冉有來比喻法師的天生美德和生知之慧。其次，用對比的手法來表達對法師品德、智慧的稱贊。同樣的用法，在本篇中還有：“大夏閑居，授講后生，四方慕義，云會如至。雖鳩公之在灞□，未得方其輻湊；朗上之在汶北，曷以加其歸市?！保?0］60這兩句對句中，“鳩公”“朗上”為前代名僧，能弘揚佛法，以此為比，和上引曾、顏產(chǎn)生相同的效果。而“輻湊”一詞，出自《管子》，原文為：“群臣修通輻湊以事其主，百姓輯睦聽令道法以從其事?！保?4］906“歸市”一詞，語出《孟子》，孟子稱周先祖太王得到邠人的擁護，“邠人曰：‘仁人也，不可失也?！瘡闹呷鐨w市?！保?5］61這兩個詞語用在這里，其所指是說明“四方慕義，云會如至”這一盛況。但其原義中，《管子》有“以事其主”，《孟子》則以贊頌太王之語出之。這樣，其能指中國君、先王這種身份的類比，又恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出文中對根法師的尊崇。可見，用典和比喻在文章中的綜合運用（后兩例中還包含了對比的手法）所造成的效果，很好地適應(yīng)了石刻文學(xué)的贊頌功能，提升了贊頌的深廣度。從思維方式上看，這種與古代典籍、人物的關(guān)系性聯(lián)想，以類比的方式，將現(xiàn)實中的人、事與歷史、文化傳統(tǒng)中具有典型性的事象聯(lián)系起來，贊頌的出發(fā)點從現(xiàn)實進入到更加深廣的歷史文化時空，是與儒學(xué)和佛、道思想背景下追求對現(xiàn)世生命的超越分不開的。

另外，在文章的說理性部分，用典和比喻常常可以將一些難以用簡單語言表現(xiàn)的觀念、哲理變得明白、簡練，借助說理的形象性營造出意蘊豐富、意在言外的表達效果，并滿足駢偶句式中的節(jié)奏要求。在北朝造像記中，有一個被廣泛使用的典故“火宅”。上舉《馬鳴寺根法師碑》中描述法師的佛法修為，稱：“于是鸞舉拔俗，聳慮法山之頂；鳳轉(zhuǎn)去塵，諦誠滅影之域。識火構(gòu)之弗康，□化城之丕止。”［10］60這里所用的“火構(gòu)”即《法華經(jīng)·譬喻品》中所說的“火宅”。鳩摩羅什譯《妙法蓮花經(jīng)》卷二《譬喻品第三》記述了大長者以羊車、鹿車、牛車吸引諸子從起火的舊宅中逃出，并送給他們七寶大車的故事，而后說法：

如來亦復(fù)如是，則為一切世間之父。于諸怖畏、衰惱、憂患、無明闇蔽，永盡無余，而悉成就無量知見、力、無所畏，有大神力及智慧力，具足方便智慧波羅蜜，大慈大悲，常無懈惓，恒求善事，利益一切，而生三界朽故火宅，為度眾生生老病死、憂悲、苦惱、愚癡、闇蔽、三毒之火，教化令得阿耨多羅三藐三菩提。［16］12

這里用“火構(gòu)”指經(jīng)文中的“火宅”，是對佛教苦諦的一個形象比喻，而七寶白牛車則是“阿耨多羅三藐三菩提”無上智慧。在與佛教有關(guān)的石刻文學(xué)中，這種用法最為廣泛。如《孫遼浮圖銘》中有：“聞其善者，欣若己身，見其惡者，引出火宅?！保?0］196《暉福寺碑》有：“拯沉黎于火宅。”［10］50《張敬造像記》中：“炎宅罷游，化城誰息。標(biāo)心在云，濟彼含識。”［10］571用“火宅”這一經(jīng)典中的喻體來說明經(jīng)典中所說的三界諸苦以及眾人以“貪著”而難以開悟的生存狀態(tài)。如果舍去這一喻體，很難用簡練整齊的語句來表達其中所包含的思想觀念。

在石刻文學(xué)中，“火宅”這一典故的具體運用，常將其苦諦的喻義與佛法對稱，用以闡明佛法度脫眾生，指引彼岸的深刻意義。如《嵩顯寺碑》中有：“慧鼓既振，普天聞般若之音；頹綱更開，率土悟火宅之□?！保?0］53這里對句末尾泐缺一字。但以“火宅”對“般若”，則非常明顯地體現(xiàn)出對佛法的借代。在《邑子七十六人造像記》中，開頭論述佛教教義的部分即稱：“真空虛湛，現(xiàn)丈六于大千；邃現(xiàn)寂寥，表三乘于火宅。興大悲以救苦，降慈心而導(dǎo)迷?！雹佟度蔽簴|魏西魏文補遺》第657頁據(jù)《考古與文物》1962年第2期《藥王山佛教造像碑》一文輯錄《邑子七十六人造像記》原文，文字釋讀中誤“乘”為“垂”，誤“導(dǎo)”為“尊”。今據(jù)《藥王山碑刻》（吳敏霞主編，曹永斌編著，三秦出版社2013年出版）第276頁改正。這里對“表三車于火宅”這一典故的運用，則是為了說明“興大悲以救苦，降慈心而導(dǎo)迷”的佛法源流，典故就成為了說理的一個經(jīng)典依據(jù)。類似的用法，在《智度造像記》中，有：“復(fù)現(xiàn)隨顏之形，憐饑舍宗?；蛉霚慷让裕灰嗤渡砀邘r而濟勿命。四弘累劫，萬行圓備，倏忽金剛，凝然常樂，設(shè)三車于火宅，欲度六道于滄波?，F(xiàn)生右脅，托陰摩耶，假懷憂惚，權(quán)修鹿野?！保?0］289以“三車”“火宅”和“六道”“滄波”對稱，以“三車”指代眾生脫離現(xiàn)世而至彼岸的佛法；“火宅”“滄波”則是現(xiàn)世愚暗狀態(tài)的暗喻。二者的對舉，與《嵩顯寺碑》中的用法一樣，都用來揭示佛法濟世拯迷的意義。下文通過敘述歷劫諸佛的修為，來說明佛法流布，以論證正法的真實不虛。這些都是以典故作為說理方法的例子，造成了簡練、形象、含蓄的表達效果?！盎鹫边@一比喻由于其在經(jīng)典中的特殊意義，成為后來文章中闡釋佛法廣大的理論論據(jù)。由于其最初作為比喻的形象性特征，使得在造像記中，對佛法的闡釋同樣具有了形象性特征，同時，又與經(jīng)像崇拜中對于造像功德等的論述結(jié)合起來。這種由喻體形成的典故，在運用中造成了雙重類比：典故和要論述的教理形成第一層類比關(guān)系，典故本身包含的比喻，其喻體與本體形成第二層類比。這樣，加強了其意蘊的復(fù)雜性，而這種復(fù)雜性又與論述對象即佛法的深邃形成語意上的對應(yīng)，造成佛教文學(xué)特有的奇異富麗的審美特征。

在造像記中，佛教典故的運用，由于佛典善用比喻的影響，造成“喻典”的特殊效果。在北朝石刻文學(xué)中，有些本土比喻也進入典故，在不同思想文化的融合中呈現(xiàn)出新的意義和表達效果。在墓碑和墓志中，常常出現(xiàn)一個詞語“大夜”。如永平四年（511）《楊穎墓志》中“大夜一深，白日不旋”。［10］112神龜三年（520）《辛祥墓志》中的“冥冥大夜，攸攸未央”。［10］158建義元年（528）《元巶墓志》中“嗟小年之可哀，愍大夜之無返”。［10］266在這些墓志中，“大夜”成為描述死后世界的一個固定的比喻。包含了本土文化中典型的生死觀念。屬于以形象說明某種觀念的譬喻。從語源上看，“大夜”一詞目前所見較早的出處是陸云的《南征賦》“映皓月而望舒暗，照重昏而大夜朗”。［17］1063這里的“大夜”只是“深夜”“黑夜”的意思。南朝作家開始對其含義作了開拓，劉宋謝莊《孝武帝哀冊文》中即有了“辭重陽之昭昭，降大夜之冥冥”。［18］348出現(xiàn)了后來在墓志中大量存在的以“大夜”比死后世界的修辭手法?？梢哉J(rèn)為：“大夜”這一語典，從陸云《南征賦》中出現(xiàn)以后，經(jīng)過謝莊的使用成為典故，用來描述死后世界。后來在王僧孺的《從子永寧令謙誄》中“昭途長已，大夜斯安”［19］553中被使用，再后來在北朝墓志中大量出現(xiàn)，做為典故固定下來。

這個典故，在北朝石刻文學(xué)中，又從墓志進入到造像記中，被賦予另外的佛教內(nèi)涵。東魏興和二年（540）《馬都愛造像記》中有：“夫至極湛然，非神舟無以泛其津；大夜重昏，非大覺莫能悟其遠(yuǎn)?！保?0］578邢邵《景明寺碑》中也有：“遷延愛欲，馳逐生死，眷彼深塵，迷茲大夜。坐積薪于火宅；負(fù)沉石于苦海?！保?0］40北齊河清三年《尹景穆造像記》中有：“而我待獨單大夜，火宅燒渚?！保?1］235在這些文章中，“大夜”又成為與“火宅”類似的對執(zhí)迷于現(xiàn)世生活種種苦難而不知醒悟的世俗生活狀態(tài)的比喻。追溯起來，在造像記中這個語典的出現(xiàn)，最晚到沈約《彌陀像銘》中的“窮寂震響，大夜開冥”［19］332和《釋迦文佛像銘》中的“守茲大夜，焉拔斯苦”。［19］332

“大夜”這一語典出現(xiàn)在佛經(jīng)翻譯中，是從唐代開始。在圣歷二年（699）所譯的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷六十九有：

如諸菩薩摩訶薩，具足普賢所有行愿，了達一切無邊法界，常能增長一切善根，照見一切如來智力，住于一切如來境界，恒處生死心無障礙，疾能滿足一切智愿，普能往詣一切剎海，悉能觀見一切佛海，遍能聽受一切法云，能破一切眾生癡闇，能于生死大夜之中，出生一切智慧光明。［22］742

這段文字記載明確說明可以大夜來比不能超脫生死的執(zhí)迷狀態(tài)。可見，“大夜”這一語典，從中國本土作家（陸云《南征賦》）產(chǎn)生，進而變成墓志中對死后世界的一個形象借喻，幾乎同時，又進入有佛教信仰的文人創(chuàng)作（沈約）中，成為對佛教苦諦和三毒的形象比喻，最后，在佛典翻譯中，成為了佛教經(jīng)典中一個用語。

有趣的是，同樣在陸云《南征賦》同一句中的另一個詞語“重昏”也有著類似的意義轉(zhuǎn)變。不同的是，“重昏”這個語典，更早地進入到與佛教有關(guān)的文章寫作中。太和十二年（488）《暉福寺碑》中：“是以神曦騰曜，鏡重昏于大千；三乘肇唱，拯沈黎于炎宅?！保?0］50其后，“重昏”這一語典在墓志中出現(xiàn)很少，《后魏文補遺》中僅有一例：東魏武定二年（544）《賈思伯妻劉氏墓志》“光儀雖謝，芳烈若存。敬采琁璐，永曙重昏”。［10］385而更多出現(xiàn)在北朝后期造像記中，較早的是前引《馬都愛造像記》。在梁代譯出的《大乘寶云經(jīng)》卷三，則出現(xiàn)了：“菩薩日出于諸眾生作智光明，能滅眾生一切癡暗。重昏盲冥癡暗滅故，名為漏盡菩薩不現(xiàn)?！保?3］254從《暉福寺碑》中所看到的，“神曦”來自于佛教經(jīng)典中如來如日的比喻，“重昏”就是對苦諦的形象化表現(xiàn)。這樣，“重昏”可能出自更早的與佛教有關(guān)的文獻中。

從“大夜”和“重昏”這兩個語典看，在與佛教有關(guān)的文獻中，大多以“重昏”出現(xiàn)，而在墓志這樣的本土文學(xué)樣式中，則多以“大夜”出現(xiàn)。而二者指代死后世界的義項都出現(xiàn)較早。這兩個帶有相同含義的語典的產(chǎn)生，在南朝大約起于梁代，北朝則從太和以后出現(xiàn)，大量在公元500年以后出現(xiàn)?？梢哉J(rèn)為，從陸云文中“照重昏而大夜朗”一句產(chǎn)生的兩個語典，在使用過程中，由于“重昏”較早出現(xiàn)在與佛教有關(guān)的文獻中（《暉福寺碑》），其后來的運用多與佛教表達相關(guān)?！按笠埂眲t更接近于本土文學(xué)的表達，其在墓志中的大量出現(xiàn)也說明這一問題，而后到唐代，才由佛教所接受。這兩個語典在北朝的不同使用范圍，反映出不同文體背后所代表的不同文化的思維方式和表達習(xí)慣，也反映出佛教在表達上從借鑒本土表達方式到尋求表達相對獨立的過程。“大夜”最后進入佛教經(jīng)典，則表現(xiàn)出中國化基本完成之后，佛教在表達方式上的變化。

從北朝石刻文學(xué)用典和比喻的上述幾個方面來看，“喻典”的綜合運用，是石刻文學(xué)用典的一個重要特點。從句式結(jié)構(gòu)看，可以造成整齊、駢偶的特點。從意義結(jié)構(gòu)上，其雙重類比可以造成意蘊曲折、耐人尋味的效果。從典故產(chǎn)生和運用的角度，可以看到不同運用方式背后其文化上的獨特性和相互融合。

［1］王先謙.荀子集解［M］.沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局，1988.

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［9］王瑤.中古文學(xué)史論［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1998.

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［12］雜阿含經(jīng)［M］//大正新修大藏經(jīng)：第2冊.東京：大正一切經(jīng)刊行會，1934.

［13］大乘寶云經(jīng)［M］//大正新修大藏經(jīng)：第16冊.東京：大正一切經(jīng)刊行會，1934.

［14］黎翔鳳.管子校注［M］.北京：中華書局，2004.

［15］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

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［17］嚴(yán)可均.全晉文［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［18］嚴(yán)可均.全宋文［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［19］嚴(yán)可均.全梁文［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［20］嚴(yán)可均.全北齊文［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［21］韓理洲.全北齊北周文補遺［M］.西安：三秦出版社，2008.

［22］大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)［M］//大正新修大藏經(jīng)：第10冊.東京：大正一切經(jīng)刊行會，1934.

Allusions and Metaphors in the Literature of Buddhist Stone Carvings in the Northern Dynasties

ZHANG Peng
（School of Literature and Communication，Xianyang Normal University，Xianyang 712000，Shaanxi，China）

Allusions and metaphors are widely used rhetorical devices in literature of Buddhist stone carvings in the Northern Dynasties.Using these two methods synthetically，through the rhetoric enhance，could strengthen the function of praising in the literature of stone carvings.It also causes the expression characteristic of neat sentences，harmonious rhythm and building the aesthetic features of elegant.The combination of these two rhetorical devices can be named“metaphor-allusion”.It make rhetorical diverse luxuriant and give more effect of expression.In the Buddhist literature，using of religious allusions and metaphors may presents the sinicizing of Buddhist literature in expression.

the Northern dynasties；literature of stone carvings；allusion；metaphor

I206.2

A

1672-2914（2015）01-0099-05

2014-11-28

教育部人文社會科學(xué)研究基金項目（10YJA751111）；咸陽師范學(xué)院科研基金項目（08XSYK302）。

張鵬（1974-），男，陜西西安市人，咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要研究方向為魏晉南北朝文學(xué)。