古印度佛教的四姓平等觀及多元傾向的思想體系

姚衛(wèi)群

(北京大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100871)

古印度佛教的四姓平等觀及多元傾向的思想體系

姚衛(wèi)群

(北京大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100871)

佛教理論特色的形成與古印度的種姓制有著重要的關(guān)系。佛教在產(chǎn)生時的主要創(chuàng)立者及最初的信眾通常對于古印度社會中影響極大的種姓制具有抵觸態(tài)度，對于種姓制下形成的社會不平等明確表示反對。這對于佛教在理論上提出緣起觀、五蘊說、無我說與無常觀等具多元傾向的思想有直接的影響。甚至在傳入印度外的許多國家后，佛教仍然強調(diào)眾生平等和許多與之相應(yīng)的理論。因此，要明了佛教的一些重要教義或理論提出的原因時，就必須要考察此教產(chǎn)生時的古印度的社會發(fā)展形態(tài)或基本結(jié)構(gòu)。

古印度；佛教；種姓；平等

佛教在理論上的重要特點是主張緣起觀，否定事物在本質(zhì)上源于某種單一或唯一的根本因，否定世間或人生現(xiàn)象中有一個永恒不變的本體或?qū)嶓w，這在哲學(xué)上屬于一種有多元傾向的理論形態(tài)。這種理論的提出，雖然有佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼個人思想偏好等某些看似偶然的因素，但在實際上，卻與古印度當(dāng)時社會階層的結(jié)構(gòu)或歷史發(fā)展的推動等有著必然的聯(lián)系。本文擬對佛教中很早就出現(xiàn)的這種理論傾向與古印度特定的社會發(fā)展形態(tài)的關(guān)系進行探討，簡要地提一些看法。

一、早期佛教對待種姓不平等觀念的基本態(tài)度

佛教的產(chǎn)生和理論的形成與印度種姓制有很大關(guān)聯(lián)。在佛教產(chǎn)生前，印度就有種姓的社會階層的劃分。種姓最初是古印度形成的某種由職業(yè)或謀生手段決定的社會等級。其中較普遍存在的有四個種姓，即：婆羅門(祭司階層，以做祭祀為職業(yè)，宣稱能與神溝通，是社會中最高的等級)、剎帝利(武士或王室人員階層)、吠舍(商人或農(nóng)民)、首陀羅(從事下層低微工作的民眾)。這四個種姓在印度的存在歷史十分久遠。佛教產(chǎn)生時印度社會就屬于種姓制的社會。按照這種制度，下等種姓要服從上等種姓，上等種姓有權(quán)統(tǒng)治下等種姓。每個人的種姓是隨雙親種姓與生俱來的，而且后代還要承襲下去。

釋迦牟尼本人出身王族，屬于剎帝利種姓。佛教在最初產(chǎn)生時的一些主要信眾或支持者多屬于印度種姓中的剎帝利或吠舍階層的人。早期佛教的信眾基礎(chǔ)即主要是這兩類種姓階層。釋迦牟尼離開王宮出家時，他父親并不愿意。但他的決心堅定，其父也無可奈何，派了宮廷中的五個人隨其出家。這五個人在釋迦牟尼悟道后成了佛教的最初信眾，即所謂“五比丘”。五比丘來自宮廷，應(yīng)當(dāng)是屬于或接近剎帝利種姓的人。相傳釋迦牟尼的繼母和妻子都皈依了佛教，她們也屬于剎帝利種姓。除了剎帝利種姓之外，佛教最初的信眾里還有不少屬于吠舍種姓的人。釋迦牟尼在擴充教團時，有一個稱為耶舍的商人，就曾帶來六十多人加入佛教僧團。[1](P.14)釋迦牟尼在傳教過程中，經(jīng)常接受大富商的捐贈，有些人提供傳道場所，贈與房屋，或提供其他資助。商人在印度社會中一般屬于吠舍種姓。這方面的內(nèi)容在佛經(jīng)中有大量記述。

由于釋迦牟尼及其最初的信眾主要是來自剎帝利和吠舍這兩個種姓的社會階層，因而佛教的主張也就在很大程度上反映了他們的利益。論及佛教最初情況的一些經(jīng)典中有這方面的內(nèi)容。

《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”[2](卷2.P.409)這段經(jīng)文就表明了佛教的重要政治主張，即反對印度種姓制所具有的不平等思想。因為在種姓制中，人的社會地位不是由其所作所為來確定的，而是由其出身來決定的。一個人即便很聰明也很努力，但若是出身低種姓，他的社會地位仍是不高的；一個人即便很愚笨或很懈怠，但若出身高種姓，他的社會地位也還是高的。因而，種姓制對于婆羅門種姓階層的好處是顯而易見的，而對于其他非婆羅門種姓則明顯不公平。佛教反對這種制度。在佛教看來，人的社會地位不應(yīng)由其出身來決定，而應(yīng)由其行為或品行來決定，出身卑微的人也是可以成為圣賢之士的。

《長阿含經(jīng)》卷第六中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓？當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也?！盵2](卷1,P.37)這段經(jīng)文表明：在早期佛教中，佛教在吸收信徒時實質(zhì)上是不作出身限定的，可以“所出各異”。無論是上等種姓還是下等種姓，只要有意愿學(xué)習(xí)佛法，都可以在“我法中出家修道”。而且，佛教有意淡化信眾種姓出身上的差別，認為不管是出身何種種姓的信徒，在佛教僧團中最后都歸于一種身份，即“沙門釋種子”，也就是具有佛教的種姓。因而，在佛教中，信眾最初是被認為具有平等社會地位的。

在釋迦牟尼的時代，社會中的種姓區(qū)分是很嚴(yán)格的。而早期佛教對待種姓制中等級劃分的態(tài)度凸顯了佛教的平等思想，這也是可以理解的。因為釋迦牟尼及最早的佛教信眾，多數(shù)或核心成員來自于第二種姓和第三種姓階層。這些人對于婆羅門教強調(diào)的種姓不平等觀念是十分不滿的。

婆羅門教是古代印度長期處于主導(dǎo)地位的思想文化形態(tài)，在佛教產(chǎn)生前的古代印度已經(jīng)流傳很長時間了。但在釋迦牟尼生存的年代，印度興起了“沙門思潮”。這一思潮是由各種新興的反婆羅門教或非婆羅門教思想家或思想流派促成的。沙門思潮的主要傾向是要否定婆羅門教的政治主張。婆羅門教在這方面的主張通常被概括為“三大綱領(lǐng)”，即：吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。所謂“吠陀天啟”指婆羅門教主張古印度載有大量早期婆羅門教思想的吠陀文獻*最初主要是口頭傳誦的贊歌或祭詞等，后人將其整理成書面文字，被婆羅門教或印度教視為神圣的文獻。是神(天)的啟示，具有最高的權(quán)威性或神圣性。所謂“祭祀萬能”指婆羅門教認為婆羅門祭司所從事的祭祀活動是極為有效的。所謂“婆羅門至上”指婆羅門教認為婆羅門種姓在各種姓或社會各階層中是地位最高的。這三大綱領(lǐng)中的核心其實是“婆羅門至上”，因為吠陀之所以被認為神圣是因為這些文獻中展示了反映婆羅門祭司思想和維護婆羅門種姓利益的觀念。祭祀之所以被認為萬能是因為祭祀是婆羅門祭司所從事的工作。婆羅門至上則最直接地表達了婆羅門祭司階層的主張。

佛教對這三大綱領(lǐng)都持否定態(tài)度。佛教中的一些理論盡管有借鑒改造吠陀中相關(guān)思想的成分，但在總體上或核心理念上與吠陀中的婆羅門教思想是對立的。佛教并不把吠陀視為本教的圣典，不承認吠陀權(quán)威。佛教徒的日常宗教修行也不是進行婆羅門祭司所做的那些事情。佛教不認為祭祀是萬能的。佛教主張四姓生來平等，不承認婆羅門祭司階層在社會中的特權(quán)地位，因而反對婆羅門至上。

在反對婆羅門特權(quán)地位和主要思想的過程中，佛教最初與其他沙門思潮中的不少流派是一致的。或者說，佛教最初實際屬于古印度沙門思潮中的一種。

佛教在產(chǎn)生時雖主要代表了古印度四種姓中的第二和第三種等級的利益或思想，但也不是絕對排斥來自婆羅門種姓的信徒，而是各個種姓出身的人都吸收。釋迦牟尼在擴大佛教教團的過程中，吸收了一些杰出的人成為其教團的骨干。這集中體現(xiàn)在所謂佛的“十大弟子”中。在這些弟子里，優(yōu)波離就出身卑微，屬首陀羅種姓，出家前是釋迦王族宮廷中的理發(fā)師，在佛陀成道后第六年加入僧團，號稱“持律第一”。阿難屬剎帝利種姓，他25歲時出家，長期隨侍佛陀，達20多年，號稱“多聞第一”。阿那律是釋迦牟尼的堂弟，也出身剎帝利種姓，號稱“天眼第一”。羅睺羅是釋迦牟尼的兒子，號稱“密行第一”。其余的六大弟子則屬婆羅門種姓出身。也就是說，在佛的十大弟子中，有一半以上的人是婆羅門種姓出身。但這并不能說明佛教代表了婆羅門種姓階層的人的利益，而是表明，釋迦牟尼在創(chuàng)立佛教之初，就較徹底地貫徹了四姓平等的觀念。因為佛教雖然在產(chǎn)生時主要代表了四種姓中的第二和第三種姓階層的人的利益，但若只吸收這兩個階層的人參加佛教組織，實際也體現(xiàn)了一種不平等的觀念。排斥婆羅門種姓加入佛教僧團也是一種歧視，也是一種不平等。而且，在實際上，吸收出身婆羅門種姓的人加入佛教僧團，在當(dāng)時對佛教發(fā)展也有好處。因為在古印度，文化水平較高或受過良好文化教育的人，往往來自于婆羅門種姓的家庭。這些人如果真心接受釋迦牟尼的思想，皈依佛教，那么通常能夠發(fā)揮更大的作用。例如，號稱“頭陀第一”的迦葉，號稱“智慧第一”的舍利弗，號稱“神通第一”的目犍連，號稱“解空第一”的須菩提，號稱“論議第一”的迦旃延，號稱“說法第一”的富樓那，都是出身婆羅門種姓，但他們在佛教最初的發(fā)展中均發(fā)揮了重要的作用。因而，在釋迦牟尼那里，出身并不是一個特別重要的問題，關(guān)鍵的是要加入佛教的人是否真心信奉佛教。在這個問題上，釋迦牟尼貫徹了實實在在的平等原則。早期佛教所具有的平等觀念對于促進佛教的發(fā)展具有重要的推動作用。

二、佛教最初的重要教義與其種姓觀念的關(guān)聯(lián)

早期佛教創(chuàng)立者的社會階層所屬及其政治立場會或多或少地影響到佛教理論的基本形態(tài)或主要傾向。我們從印度佛教最初的一些基本教義中就可以看出來。其中表現(xiàn)最突出的是緣起觀、五蘊說、無我說與無常觀等。

緣起觀的理論認為世間事物是由多種因素促成的，認為無論是人生現(xiàn)象還是一般事物都由多種條件或要素構(gòu)成。阿含類經(jīng)典對此有明確論述。如《雜阿含經(jīng)》卷第12中說：“此有故彼有，此起故彼起”。[2](卷2,P.84)《中阿含經(jīng)》卷第21中說：“若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼”。[2](卷1,P.562)

這眾多的條件或前后相關(guān)的成分構(gòu)成了人生現(xiàn)象的發(fā)展鏈條，或構(gòu)成了同時相互作用的事物的因果形態(tài)。

緣起觀最典型的表述是十二因緣。這些因緣包括：無明(對事物的本質(zhì)不明了)、行(由無明引生的行為)、識(意識或精神體)、名色(具有精神作用的物質(zhì)身體)、六處(六種感覺器官——眼、耳、鼻、舌、身、意)、觸(對外界產(chǎn)生的觸)、受(觸后產(chǎn)生的感受)、愛(感受后產(chǎn)生的喜愛)、取(對外部事物的追求或執(zhí)著)、有(相應(yīng)的果報或生存環(huán)境)、生(在生存環(huán)境中形成的再生)、老死(生命發(fā)展的最后形態(tài))。佛教認為，這十二因緣是生命現(xiàn)象的發(fā)展或輪回狀態(tài)的變化場景。整個生命現(xiàn)象是由種種要素構(gòu)成的。

關(guān)于具體的單個人的形態(tài)或作用的構(gòu)成，佛教提出了五蘊理論。所謂“五蘊”指五種成分的積聚或和合，即：色、受、想、行、識。色蘊指一切有形態(tài)、有質(zhì)礙的事物，接近于現(xiàn)今人們所說的物質(zhì)現(xiàn)象，如地、水、火、風(fēng)及由其所構(gòu)成的事物；受蘊指感受，即由感官接觸外物所生之感受或情感等；想蘊指表象、觀念等；行蘊指意志一類的心作用；識蘊指總的意識活動，如區(qū)別與認識事物等。五蘊在早期佛教中，有時也指一般的物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，但主要還是指現(xiàn)實的人或人身心作用的構(gòu)成。這一理論也是強調(diào)所謂人不是由單一的實體或神創(chuàng)立或產(chǎn)生的。這種理論也展示了一種多元論的思想，與緣起觀是一致的。一般的緣起觀主要表現(xiàn)出生命現(xiàn)象的動態(tài)發(fā)展，而五蘊說則側(cè)重顯明了生命體的非單一要素形態(tài)。

無我和無常則是詮釋緣起觀和五蘊說所必然導(dǎo)出的邏輯結(jié)論。既然事物是由多種要素或因緣構(gòu)成的，那么事物之中或事物之上就沒有一個根本的或本原性的實體或本體。既然事物是由多種要素或因緣不斷變化構(gòu)成的，那么其中就沒有什么永恒不變的東西。因而，佛教提出了這兩個重要的理念，即無我與無常說，認為在人生現(xiàn)象或世間事物中沒有一個作為“我”或靈魂的東西，事物都是不斷變化和無常的?！峨s阿含經(jīng)》卷第十中說：“一切行無常，一切法無我?！盵2](卷2,P.66)這里就強調(diào)了事物的遷流變化，無恒常不動之體。無常與無我說與釋迦牟尼的滅苦理論緊密相關(guān)：既然世間一切本來變化無常，無永恒主體，那么人就不應(yīng)去追求不實之物。然而世俗之人由于無明，把本來是無常、無我的東西作為有常、有我的東西來追求，產(chǎn)生種種渴愛及欲望，這就不能不引發(fā)產(chǎn)生于人們行為的業(yè)力，使輪回現(xiàn)象持續(xù)，給眾生帶來痛苦。而想擺脫痛苦就要消除無明。

這種無常和無我觀念被認為是佛教的所謂“法印”，即作為判定是否為佛教理論的重要標(biāo)準(zhǔn)：主張無常的是佛教的理論，主張常的不是佛教的理論；主張無我的是佛教的理論，主張有我的不是佛教的理論。無我和無常說也確實是佛教教義的標(biāo)志性觀念。

之所以出現(xiàn)這種情況，從根源上來講，與佛教的四姓平等觀念直接相關(guān)。或者說，與佛教反對婆羅門教的種姓制不平等主張及其相應(yīng)的哲學(xué)理論有關(guān)。

婆羅門教在政治上主張婆羅門至上，主張婆羅門種姓階層在四種姓中的最高地位，主張這種最高地位永恒不變，那么他們在哲學(xué)上就一定要論證世間事物或人生現(xiàn)象中有一個最高本體，而且認為這一本體的最高地位是永恒不變的。在歷史上，印度婆羅門教的一些主要文獻或思想家曾大力論述這種理論。

最早提出婆羅門教哲學(xué)核心理念的是奧義書，后世繼承奧義書根本思想的是吠檀多派。奧義書和吠檀多派中的婆羅門教主流思想認為：在人生現(xiàn)象中，有一個主體“我”(阿特曼)。這個“我”是永恒存在的，人死時死的是軀殼，而“我”不死。這我是每個人生命現(xiàn)象中的主體。奧義書和吠檀多派中的婆羅門教主流思想還認為：在宇宙或世間一切事物中，有一個根本的實體。這一實體是“梵”，也稱為“大我”(阿特曼)。梵是一切事物的根本，是一切事物的本原。如《歌者奧義書》3，14，1中說：“這整個世界都是梵。”[3](P.391)《白騾奧義書》3,7中說：“高于這世界的是梵?！盵3](P.727)吠檀多派中影響最大的思想家商羯羅在其《梵經(jīng)注》1，1，4中則說：“梵是全知全能的，是世界的產(chǎn)生、存在和解體的原因?！盵4](P.21)

奧義書及吠檀多派中的主流思想還認為：梵或大我(阿特曼)高于任何世間的具體現(xiàn)象，是唯一實在的，永恒不變的。每個人中的“我”(阿特曼)在實際上也就是這個梵?！陡枵邐W義書》6，9，4中說：“一切以他為自我，他是實在，他是阿特曼，他就是你。”[3](P.460)《歌者奧義書》7，26，1中說：“氣息產(chǎn)生于阿特曼，希望產(chǎn)生于阿特曼，記憶產(chǎn)生于阿特曼，空間產(chǎn)生于阿特曼，火產(chǎn)生于阿特曼，水產(chǎn)生于阿特曼，出現(xiàn)與消失產(chǎn)生于阿特曼，食物產(chǎn)生于阿特曼，力量產(chǎn)生于阿特曼，理解產(chǎn)生于阿特曼，冥定產(chǎn)生于阿特曼，心思產(chǎn)生于阿特曼，決定產(chǎn)生于阿特曼，意產(chǎn)生于阿特曼，言語產(chǎn)生于阿特曼，名稱產(chǎn)生于阿特曼，曼陀羅產(chǎn)生于阿特曼，羯磨產(chǎn)生于阿特曼。確實，一切都產(chǎn)生于阿特曼。”[3](PP.488-489)

婆羅門教思想家強調(diào)：當(dāng)人處在無知或無明狀態(tài)時，以為自己的小我是實在的，這樣人會去追求自己小我的常恒永在和盡可能多地擁有財富或名利，并付諸一切實際的追求行為，產(chǎn)生業(yè)力。這業(yè)力會推動人處于輪回狀態(tài)，而在輪回中，人是充滿痛苦的。

婆羅門教的這種理論影響極大，而且有多種表述。但在總體上說，此教中的主流觀念是強調(diào)存在一個根本因，強調(diào)這根本因的常恒不變。這即是一種有我論和常恒論。這一理論對于婆羅門教種姓制作了論證。因為若在作為最高智慧的哲理上確認有一個最高實體，而且這實體的最高性永恒不變，那么印度的種姓制就是一種自然的現(xiàn)象，社會中存在一個最高種姓就成了符合事物本性的現(xiàn)象。而種姓制度下的人和人的生來不平等現(xiàn)象也就是合理的了。

佛教在產(chǎn)生時主要反映了印度種姓中的剎帝利和吠舍種姓階層的利益訴求和相應(yīng)的思想。因而，釋迦牟尼在創(chuàng)立佛教之初提出的緣起觀、五蘊論、無我和無常說等就是十分自然的。因為這些理論在哲學(xué)上明顯有多元傾向，否定只有一個主體或根本因，否定事物的永恒不變。這樣就順理成章地否定了種姓制的合理性，否定了人生來就有固定地位的觀念，否定了不同種姓地位差別的永恒不變規(guī)定。而這些否定顯然與佛教的四姓平等主張是一致的。

三、佛教與婆羅門教哲學(xué)的歷史發(fā)展及與種姓制的關(guān)聯(lián)

印度后世宗教哲學(xué)的發(fā)展與各派對待種姓制的態(tài)度有重要關(guān)聯(lián)。而在這方面，佛教哲學(xué)和婆羅門教哲學(xué)在理論上的差別與此關(guān)系最為緊密。

就印度佛教整體而言，雖然經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，但在其理論的特色上，實際上是長期保留著佛教最初形成時的主要傾向。釋迦牟尼創(chuàng)立佛教時提出的一些基本理念，后世的佛教流派或分支都在不同程度上有繼承，或受影響。這從佛教的主要發(fā)展階段的理論形態(tài)上可以明顯地看出來。

早期佛教分析的重點是人生現(xiàn)象，提出的緣起、五蘊、無我、無常等概念主要都是這方面的內(nèi)容。這些概念雖也涉及一般事物，但不突出，即對生命現(xiàn)象之外的事物，分析相對來說不是十分細致。早期佛教在這些理論中，都否定有唯一實在的最高實體，否定事物的常恒不變。

部派佛教分析的重點從人生現(xiàn)象延伸到各種事物，涉及的對象不局限于人，而是各種事物的形態(tài)或種類。部派佛教中較有影響的是說一切有部。此派對于“法”的分析極為細致。如《品類足論》中較早將事物分為五大類，即色法、心法、心所有法、心不相應(yīng)行法、無為法。在這五位法中的每一個之下，又有更細的分類，較早提出了“五位六十七法”的理論。此后，《俱舍論》中又提出了“五位七十五法”的分類理論。這類理論實際上就屬于多元實在論，認為事物由多種要素或多種成分構(gòu)成。在這些法中，沒有一個根本因。部派佛教中的其他部派雖在理論上與說一切有部不盡相同，但在否定事物有一個根本因，在否定事物永恒不變上，他們的觀念是基本一致或類似的。

大乘佛教突出強調(diào)事物的性空理論。般若類經(jīng)側(cè)重論述“空”，認為空是事物不可分的本質(zhì)屬性。中觀派則側(cè)重講緣起性空，認為任何事物都是因緣和合而生的，因而事物都是空的，但空也不是絕對的虛無，要看到作為緣起而生成的假名之有。瑜伽行派雖然講唯識，但此派講識實際上是為了能使信眾更好地接受空的觀念，識在本質(zhì)上也不是真實有的。大乘佛教無論是哪個分支或流派，實際都否定有一個唯一實在的最高實體，否定有什么永恒不變的根本因。

密教等后期佛教雖然致力于秘法修持，但在基礎(chǔ)理論上也是認可大乘佛教的性空理論的，在基本觀念上雖然受到印度教或婆羅門教的某些修行方式的影響，與先前的佛教有所不同，但在總體上還是承認無我論和無常說，其理論中所保存的傳統(tǒng)佛教的基礎(chǔ)性成分占有相當(dāng)大的比重。

由此，我們看到，佛教在不同的發(fā)展時期雖然理論有很大差別，但在否定有唯一根本因的存在以及否定事物中有永恒不變之物的方面是相同的。這與印度種姓制的長期存在密不可分。在佛教發(fā)展的各主要時期，佛教都強調(diào)眾生平等。這是佛教吸引信眾的一個重要主張或口號。而強調(diào)眾生平等就要否定各種姓中有一最高的階層，要否定人的社會地位是生來就確定并永恒不變的觀念。這樣，佛教在其教義中大力推行無我論和無常說也就不難理解了。

就婆羅門教而言，其發(fā)展歷史比佛教要長很多。婆羅門教哲學(xué)的核心理念及一些基本觀念在奧義書時期初步形成。后來的婆羅門教六派哲學(xué)則在不同程度上沿襲和發(fā)展了奧義書中的有關(guān)思想。六派哲學(xué)在理論上的基本傾向也是明顯的。而且這些流派的理論主張也與種姓制有著重要關(guān)聯(lián)。

數(shù)論派和瑜伽派中雖然有兩個實體——自性和神我，但二者都被認為是實在的，并是永恒存在的。這兩派提出了很多概念或要素，然而其核心理念也很清楚，即認為在世間事物或人生現(xiàn)象中，存在著根本的和永恒不變東西。這種哲學(xué)與婆羅門教的種姓觀念也是一致的，因為承認有最高實體和永恒之物就能與婆羅門教的最高種姓觀念及四姓差別常恒存在觀念相吻合。

勝論派和正理派對于宇宙現(xiàn)象或世間事物的分析有多元傾向，但這兩派中也都有“小我”或阿特曼的觀念。這小我或阿特曼就是生命現(xiàn)象中的主體和永恒不變的東西。這一理論與婆羅門教主張的存在最高種姓和其地位永恒不變的觀念也吻合，與婆羅門教的政治綱領(lǐng)有契合之處。

彌曼差派雖然不特別崇奉梵這一最高實體，但在其理論中也有阿特曼(生命體中的小我)的觀念。而且，此派是淵源于古印度祭祀崇拜的婆羅門教哲學(xué)派別。這一派別相信祭祀行為的功效，自然也認為從事祭祀行為的婆羅門祭司階層應(yīng)當(dāng)在社會中享有最高地位。彌曼差派主張“聲常住論”[5](PP.488-491)，認為婆羅門教圣典吠陀中的言語是常恒永在的。此派在古代印度當(dāng)然是支持種姓等級制合理和人生來就不平等的觀念的。

四、簡要的評述

佛教雖然是一個世界性的大宗教，但其產(chǎn)生地則是在古印度，因而其最初理論的形成與古印度的社會形態(tài)或社會結(jié)構(gòu)必然有著密切的關(guān)系。佛教最初的教義體系的特色也確實受到了釋迦牟尼時期古代印度社會的發(fā)展形態(tài)或社會結(jié)構(gòu)的影響。而佛教在印度后來發(fā)展的各個主要階段，其理論也長期受佛教創(chuàng)立時的基本觀念或教義的影響。甚至在佛教傳入印度外的其他國家之后，這種影響仍然還存在。佛教在許多國家或地區(qū)的發(fā)展，受到傳入國的原有文化的重要影響，其表現(xiàn)形態(tài)有很大變化。然而，當(dāng)我們仔細分析或研究印度外不少國家的佛教文化的形態(tài)時，仍然可以見到大量最初形成于古印度的佛教早期教義的成分。這種情況的存在說明，世界性的大宗教的教義或理論的主要成分，與其最初產(chǎn)生地的經(jīng)濟與政治社會背景有著極重要的關(guān)系。

就佛教教義的理論特色與古印度的社會歷史背景的關(guān)系來說，種姓制是一個應(yīng)當(dāng)受到研究者充分注意的因素。佛教最初的教義和在歷史上發(fā)生重要作用的理論，與古印度存在的種姓制關(guān)系密切，與佛教最初的創(chuàng)立者對待種姓制的態(tài)度關(guān)系密切。這是我們研究佛教理論形態(tài)或特色的形成原因時應(yīng)特別加以關(guān)注的內(nèi)容。

[1]呂澂.印度佛學(xué)源流略講[M].上海:上海人民出版社，1979.

[2]高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)[G].東京：大正一切經(jīng)刊行會，1930.

[4]Gambhirananda.Brahma-SūtraBhasyaofSankaracarya[G].Calcutta:Sun Lithographing Co.,1977.

[5]S.Radhakrishnan, C. A. Moore.ASourceBookinIndianPhilosophy[G]. New Jersey: Princeton University Press,1957.

(責(zé)任編輯：沈松華)

Ancient Indian Buddhist View of Four Caste Equal Theory and Its Thought System of Pluralistic Tendency

YAO Wei-qun

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

The formation of Buddhist theoretical characteristics has an important relationship with ancient Indian caste system. The main founders and original followers of early Buddhism usually had a negative attitude towards the caste system which had a great influence on ancient Indian society, and explicitly rejected the social inequality formed under caste system. This exerts a direct influence on the pluralistically-oriented theories, such as theories of dependent origination, five skandhas, no-self and impermanence. Even after its spreading into many countries outside India, Buddhism still stressed the equality of all living beings and many corresponding theories. Therefore, in order to understand the causes of some important theories of Buddhism, we should study the social development form or basic structure in ancient India in the period of early Buddhism.

Ancient India; Buddhism; caste; equality

2015-03-30

姚衛(wèi)群(1954-)，男，江蘇啟東人，北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所研究員、哲學(xué)系教授，北京大學(xué)佛教研究中心主任，主要從事佛教與東方哲學(xué)研究。

哲學(xué)研究

B351.2

A

1674-2338(2015)05-0037-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.05.004